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曹洞宗禅诗研究

本文作者: 10年前 (2009-04-28)

【内容提要】在禅宗五家中,曹洞宗宗风绵密,其禅诗向来被视为晦涩难解、如天书哑谜。从其哲学的核心正偏回…

【内容提要】在禅宗五家中,曹洞宗宗风绵密,其禅诗向来被视为晦涩难解、如天书哑谜。从其哲学的核心正偏回互理论入手,对曹洞宗禅诗文本解码,可发现曹洞宗禅诗由以体用为主的两大意象序列组成,形成了一个绵整严密的象喻体系。曹洞宗由此两组意象序列的回互,启迪参禅者进入禅悟体验,由此形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
【关 键 词】曹洞宗/禅诗/正偏/回互理论
【责任编辑】杜敏
【参考文献】
    [1] 普济.五灯会元[M].北京:中华书局,1984.
    [2] 善昭.人天眼目[A].大藏经:48卷,东京:大正一切经刊行会,1992.
    [3] 杜松柏.禅学与唐宋诗学[M]. 台湾:黎明文化事业有限公司,1976.
    [4] 皮朝纲.禅学美学史稿[M].成都:电子科技大学出版社, 1994.

    中图分类号:I207.22 文献标识码:A 文章编号:1000─5293( 1999)01—0144—(07)
    禅宗五家七宗中,南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色,影响也最为深远。而在五家七宗禅诗中,尤以曹洞宗禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》,通过独特的禅修和教化实践,建立了“五位”、“回互”之说,并以诗歌的形式使之广为流传。其《正偏五位》、《君臣五位》、《功勋五位》、《五相》等禅诗,集中表达了曹洞宗的宗风特色。由于曹洞宗理论体系本身的细致绵密、幽渺艰深,使得其禅诗如同哑谜天书。本文拟从分析曹洞宗理论内核入手,考察曹洞宗禅诗的语义系统,以揭示其独特的象喻意义和美感特质。

      一、曹洞宗正偏思想的渊源

    曹洞宗最为显明的思想是理事、偏正的兼带回互。它的思想渊源,可上溯到石头希迁。希迁禅风圆转无碍,时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》,展开各种思想的会通。“参”意为参差不齐,指世间万法分殊,各守其位,互不相犯;“同”,意为万法虽殊,同归真如。“契”则是二者的统一。心物、内外、理事有别,但这些分别只是体用之别,本质是一体的。《参同契》就是既要分辨出它们的不同,又要辨明它们的契同,臻于理事圆融。《参同契》说:“灵源明皎洁,枝派暗流注。执事原是迷,契理亦非悟。”灵源,指心、理,即本体;枝派,指物、事,即现象。作为万法之源的自心自性,光明皎洁,但并不是单独的存在,而是显现在一物一事之中。树木千枝,河流万条,但树根、河源只有一个。物、事是个别,是殊相,同样是真如全体。“理”是渗透在千差万别现象界中的本体,即法性;“事”是被法性渗透的现象界中事物,属用的范畴。执著于现象界事物是迷,仅仅体会了寓于现象界中的法性本体也是迷。只有理事融通,才能无所执著。
    “门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。”“回互”指事理相互联系。事理之间互相依存,互相作用;“不回互”指事理的独立个性。事与理各有分限,互不淆杂。理存在于一切事物之中,一切事物又在理的统摄下各呈差别。禅者在把握事物的本体时,不能昧失其现象界的差别;在认识现象界的差别时,不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。理事圆融,回互而又不回互,才是完整的体用、理事关系,是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理,才能理事会通,圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论依据。
    曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三味》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧,并把它传授给曹山本寂。《参同契》已标“回互”之说,而《宝镜三味》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界,色界;“暗”指无形无迹无色声香味的本体界,空界。本体界与现象界交参在一起,色即是空,空即是色。由明暗交参的观念,同样发展出“正偏回互”之说,《宝镜三昧》喻之为:“银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。”意为现象界包容在本体里面,不可分割,但是,本体与现象又不相同,前者是正,后者是偏。曹洞宗的偏正回互、五位功勋皆滥觞于此。

      二、正偏五位的诗禅感悟

    曹洞宗绍承希迁、昙晟禅法,提出正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、平等、绝对、真如等;“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的关系,是为正偏五位。洞山的诗偈,精譬形象地表达了对正偏五位的诗禅感悟。据《洞山录》:
    正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”为偏位,由混沌未分的原初状态,产生出森罗万象,由一元走向二元,由绝对走向相对。在此阶位,参禅者虽然承认有精神本体,但还不懂得万物由本体派生,孤理而缺事,体用关系上忽视用的一面,称“正中偏”。洞山认为,参禅者在此阶位对本来无物到万象形生不必惊怪,因为由空而生之色,当体即空;正偏互融,各还其本来面目,不变的本体随顺众缘而生起种种现象。曹洞宗以初夜、五更,象喻浑沌未分的原初状态,以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸表示由体起用:“龙吟初夜后,虎啸五更前。”[1] (《五灯会元》卷14)曹洞宗借黑权正,假白示偏,用“黑面老婆披白练”[1] (《五灯会元》卷14)象征由空生色,由体起用。以石女、木人,象征不落意识的绝对空境。然而,弄机、作舞、敲户、惊梦之后,原本的混沌不复存在,开始产生分别,犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来,开始产生分别识:“石女机梭声轧轧,木人舞袖出庭前。”[2] (《人天眼目》卷3)“夜半木童敲月户,暗中惊破玉人眠。”[2](《人天眼目》卷3)
    偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休向迷头犹认影。
    参禅者臻此阶位,不再强烈地呈现分别见解,现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门,舍弃具体事相,直显根本理体。但参禅者此时虽承认现象是假,却往往不懂得透过现象进一步探求本体,孤事而缺理,体用关系上缺少体的一面,称“偏中正”。诗谓一觉醒来,日出光灿,如同古镜(人之本心),这是自千差万别之事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步,“分明觌面别无真”,自己的真心、真性当体即是,不可迷头认影,执着妄相。曹洞宗以轻烟、薄雾、白云,象喻缥缈迁变的事相,以皓月、寒岩、岳顶,象喻恒常绝对的本体,以“笼”、“锁”等字,表示事相遮蔽本体:“轻烟笼皓月,薄雾锁寒岩。”[2](《人天眼目》卷3)“白云笼岳顶,终不露崔嵬。”[2] (《人天眼目》卷3)以弃白就黑, 喻事相向理体的回归:“白头翁子著皂衫。”[2](《人天眼目》卷3)
    正中来,无中有路隔尘埃。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。
    正中来是从“正中”而“来”,指恰好居于正和偏的中间,即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中。”(铃木大拙语)学人悟明自心,初证圣境,有体有用。参禅者在此阶位的正受应是:不再感觉身心之存在,二者皆泯灭无余,本体已达无念之境,应万象之差别,变现出没自在之妙用,要行走在无中(正位)有路(偏位),即没有踪迹、无路之路,无论心行、事行,都无影无迹。对于禅悟之境,开口即错;纵你有无碍辩才,也无济于事。这是不容拟议、迥远峻拔的境界:“玄路倚空通脉上,披云鸟道出尘埃。”[2](《人天眼目》卷3)在此境界里,松树凋瘁却没有衰老、花开满枝却没有萌生、干涸的大地上莲花怒放、无生命的木马生儿满地,完全泯灭精神与物质两方面的差异:“松瘁何曾老,花开满未萌。”[2](《人天眼目》卷3)
    兼中至,两刃交锋不相避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。
    “兼中至”与“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层,属菩萨应化度人的境界。兼即兼带,兼前偏正两位,卷舒自在。至,指向兼带的境界而至,如人归家,虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受应是:从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、生死涅涅等一切相对立的观念。功夫未到之时,不敢直面它们的交锋,如今火候已到,一切法皆是佛法,对它们不再回避。纵使置身红尘的欲火,莲花仍然声色天然,圣洁如故。这种境界,自有一番“冲天”的志向和气概。在此境界里,“雪刃笼身不自伤。”[2](《人天眼目》卷3)一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”:“猿啼音莫辨,鹤唳响难明。”[2] (《人天眼目》卷3)“应无迹,用无痕。”[2](《人天眼目》卷3)
    兼中到,不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。
    在此阶位,参禅者既承认万事万物由本体派生,又承认万事万物空无自性,而获得最终觉悟。修行臻此阶位,不论行住坐卧,都超离对待,不与万法为侣。但悲智双运的禅者,自度之后,尚须度人,不可只图一味地超出常流,高居在了悟峰巅。真正见道之人,仍然会回到炽如炭火的红尘之中,灰头土面化导众生,将清凉世界与热恼人生打成一片。
    曹山本寂继承洞山正偏五位之说,藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀,称为君臣五位。曹山以君象征本体,以臣象征现象界。君臣道合,则天下太平,冥应众缘,不堕诸有,动静合一,事理不二,非正非偏,体用一如,是最高的悟境。曹洞宗正偏、君臣五位,生动凝炼说明了参禅悟道者在不同阶位的悟道境界。

      三、功勋五位、五相的诗禅感悟

    除了正偏、君臣五位之外,良价又别作“功勋五位”之说,即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷3, 洞山以五诗来回答学人的问题:
    向 圣主由来法帝尧,御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。
    奉 净洗浓妆为阿谁,子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱山深处啼。
    功 枯木花开劫外春,倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。
    共功 众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新。
    功功 头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三。
    与正偏五位一样,功勋五位的主要意旨也是用来判断禅僧悟解的浅深。向、奉表示信仰的建立,但缺乏悟解;功、共功表示悟解的深入,尤其是在对外境(色法)的否定方面达到了一定水平。功功,表示彻悟,完全解脱,属成佛作祖的境界。
    “向”是趣向之意。清三山来《五家宗旨纂要》:“君向臣,父亲子,亦正中偏也。”诗以古代圣君效法帝尧按一定尺度治世,喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头,但人们目睹文明景象,只知道讴歌圣朝,却不识眼前的君主。喻参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用,却还没有证入本体,落在偏界;“奉”,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:“臣奉于君,子顺于父,亦偏中正也。”奉如同热恋中的情侣,时刻把对方放在心上。佳人洗尽铅华,闺中待婿;杜鹃泪干继血,花底催归,喻参禅者洗尽世俗纷华,感应自然真如的召唤,回到精神故园,明心见性。后二句有二层喻义:(1 )大道对参禅者早日归家(悟道)的提醒。百花落尽,生意凋残,道路迢迢,乱山横亘,而鹃啼无歇,一似大道对参禅者的殷切呼唤。(2)求道而尚未得道。落英缤纷, 触目可见,但花底啼鹃,却难以寻觅,纵是万水千山走遍,也难睹芳踪。象喻参禅者虽经多方求索(奉),仍没有得到大道本源;“功”,是修行的成就;《五家宗旨纂要》:“到此浑身放下,撒手忘依,便能全身担荷,彻底承当,内外一如,更无异体,正中来也。”这时已证悟本体,于现象界一切,撒手不顾,无为闲适。泯灭理事,枯木吐花,倒骑象麟,木马嘶风,泥牛吼月。参禅者超越尘世,在本体界中,月皎风清,光明一片,天机裸裎;“共功”,是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》:“君臣会合,父子通同,黑白不分,兼中至也。”觉悟的人,不停止在悟境、空境,而重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生本体自性并无差异,如山之自高,水之自深,所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微;要在现象界的万别千差中,显示出本体的妙用,事理兼带,体用不二,如同鹧鸪之啼,百花之新[3];“功功”, 指此功较前位之功为深。《五家宗旨纂要》:“功成而不处,故云不共,兼中到也。”前位还有“共”,而此位则不共,不但法不可得,而且连非法也不可得。理事混然,本体界与现象界融为一体,功行不可思议,是禅悟极致。参禅者只要一落形相,即乖本体,拟心求佛,更是羞惭。绝对本体自极为久远的时间以来,无人能识能名。既臻此悟境,又何须像善财那样从事无穷无尽的参学?
    为了配合说明君臣五位之旨,曹山又作了“五相”诗。《参同契》:“当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以明相睹。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体,不可偏废。《宝镜三昧》:“夜半正明,天晓不露。”夜半正明,指暗中有明;天晓不露,指明中有暗。明与暗这对范畴,发展到洞山与曹山的五位禅法时,便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中,夜半、不露相当于正位,有平等性之意;正明、天晓,相当于偏位,有差别之意。夜半正明与天晓不露,表示法性真如与森罗万法彼此相入,互为一如。曹山五相,用黑色表示“正”(即“体”、“暗”),用白色表示“偏”(即“用”、“明”),以●中之黑色代表本体界,○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、明暗相合的境界中,才达到五位中“兼中到”这一最高功位。据《曹山录》记载:
    
    白衣须拜相,此事不为奇。积代簪缨者,休言落魄时。
    
    子时当正位,明正在君臣。未离兜率界,乌鸡雪上行。
    
    焰里寒冰结,杨花九月飞。泥牛吼水面,木马逐风嘶。
    ○ 王宫初降日,玉兔不能离。未得无功旨,人天何太迟?
    ● 浑然藏理事,朕兆卒难明。威音王未晓,弥勒岂惺惺。
    
    相当于正中偏,背理就事。此时自性未明,只见事物,而不见理体。诗以科考相喻,将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣有拜相的希望,众生有成佛的可能。此性人人具足,虽为白衣、未拜相,却是积代簪缨之后,不必因落魄而自卑自艾,伤拜相(成佛)之无望。参禅者在臣位(现象界)中,当知有明见自性的可能性;
    
    相当于偏中正,舍事入理。参禅者在现象界中,已知自性之理,惟大事未明,知空而未能证空。古代君主于辰时上朝,如今子时上朝,群臣未至,政令不行,喻本位已显露,但仍未发生作用。正偏关系犹如君臣关系。君主施令,臣子奉行。本体界发生作用,现象界显示作用。兜率界是欲界六天之第四天,内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法,满四千岁后即下生人间,成佛于龙华树下。未离兜率界,谓参禅者境界尚未圆熟,还没有见道成佛,因为他对理事关系证悟的程度,如乌鸡行于雪上,黑白分明,尚未融为一体;
    
    相当于正中来,此时非染非净,非正非偏,现象界不可能存在之事,在这里都活泼地呈现,是见道时的“不可思议”境;○相当于正偏五位中的兼中至。禅者证悟自性之后,又转身而出,接引众生。日喻王子,王子初降王宫,指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互,所以说有了太阳(佛祖、悟心)还不够,还离不了月亮(玉兔、现象界)。王宫、日是正,玉兔、月是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境,是因为他不愿躺在自受用上安享太平,而是悲智双运,下化众生,这才导致了人天合一、居于正位的延迟;●相当于正偏五位中之兼中到。此时即事即理,即理即事,理事、体用融汇互摄,体用一如,以至于看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中,无可说,无可名,作为历史起始点的威音王不知道,作为历史终结点的未来佛弥勒也照样不清楚!
    曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系,曹洞宗人为了描述这一体系,阐释其禅学理念、悟道境界,往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧紧结合在一起。这个繁富庞大体系的中心,便是理事的偏正回互。掌握这个要点,也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙,掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。
      四、曹洞宗禅诗的美感特质
    通过上文的分析,我们发现,曹洞宗禅诗象喻系统,是由相对立的两大意象序列组成,一是本体意象序列,一是事相意象序列:
    (1)哲学意象:正组:●体 正 君 主 黑 暗 尊 空 无 净 佛真 本体 涅涅 平等 绝对
    偏组:○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 有 染 凡俗 现象 生死 差别 相对
    (2)意识意象:正组:静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
    偏组:动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
    (3)人物意象:正组:本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母父 石女 木童 头 形体
    偏组:流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 俗童 影 影像
    (4)山水意象:正组:灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰顶上
    偏组:支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛 十字街头
    (5)其他意象:正组:银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一
    偏组:白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多
    曹洞宗的各种五位,都是上述两大意象系列的不同回互关系:正中偏,由体起用、背理就事,以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等生机盎然的画面,象喻事相的蓬勃生起、机用的活泼开展;偏中正,摄用归体、舍事入理,以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象,表征体蔽于用。以缥缈意象对恒固意象的笼罩,喻森罗万相对绝对本体的遮蔽,启迪参学者由用归体;正中来,开悟成佛,有体有用,以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开,喻不落左右的禅悟境界;兼中至,兼正与偏,卷舒自在,以两刃交锋、雪刃笼身,莫辨、难明、无迹、无痕,喻体用冥合的禅悟境界;兼中到,体用不二、理事一如,以银碗盛雪,明月藏鹭喻偏正回互的禅悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的的核心是理事、偏正的兼带回互,其禅诗象喻系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发,形成了曹洞宗禅诗卓异的美感特质:
    1.触目菩提,能所双遣。正中偏、偏中正,强调由体起用,由用显体,体现在禅诗美学上,意味着万事万物都是真如的变现,参学者应当在宇宙生命的每一个具象上,都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟,不能分能观、所观,花事归花,菊事归菊,由此形成了曹洞宗禅诗的触目菩提、能所双遣的美感特质。青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。森罗万象都是真如之体的变现。“风云体道,花槛璇玑。” [1](《五灯会元》卷13)“世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香。”[1](《五灯会元》卷14)落花流水,清香拂拂, 说法滔滔,崭露着存在的最深奥秘。但若想嗅到这清香,听到这说法,必须“无鼻”、“无耳”,不能著意为之。“道无心合人,人无心合道。”(《洞山录》)道并非有意合人而自然合人,人必须无心于事无事于心方能与道冥符:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断。”[1](《五灯会元》卷14)“雁过长空, 影沉寒水。雁无遗踪之意,水无沉影之心。”[1](《五灯会元》卷14 )悟者的心,无念、无住、无相,虽处于尘世之间,却无染无杂,毫无滞碍。人与自然,自然与自然,能观与所观之间,没有丝毫的意识思量,相契相通,相辉相映。曹洞宗人对森罗万象、翠竹黄花、澄明水月、青山白云等自然景物充满了关注[4], 是因为这些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都气韵流宕,显现着宇宙的生机活力,无心而自然地呈露着存在的奥秘,与大我相通,成为个体生命的拓展和内化。曹洞宗这类禅诗,触目菩提、能所双遣,表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境。
    2.截断两头,体用不二。“正中来”,不立尊贵,不落左右;“兼中至”,兼前偏正两位,卷舒自在,从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境;“兼中到”,超离对待,不与万法为侣。由这种禅学感悟出发,体现在禅诗美感特质上,便是截断两头、体用不二的禅悟境界。两头即相对的二元观念。一旦证入圣境时,举凡体用、动静、明暗、多少、语默、净染等,都被般若利剑一刀截断,搅大地长河为乳酪,熔瓶盘钗钏为一金。对这种体用不二、剿绝意识情想的圆融悟境,曹洞宗禅诗运用了一系列象喻来加以表现:“白牛吐雪彩,黑马上乌鸡”、“鹭倚雪巢犹自可,更看白马入芦花”[1] (《五灯会元》卷14)、“芦花两岸雪,江水一天秋。”[1](《五灯会元》卷14 )“臣主相忘古殿寒,万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水,只有垂杨舞翠烟。”(大阳颂)这是体用一如、理事圆融、情景交炼的禅悟极境。在此禅悟境界里,截断两头,正偏不立:“当堂不正坐,不赴两头机。”[1](《五灯会元》卷13)本体与现象, 平等一如:“任运独行无伴侣,不居正位不居偏。”[1](《五灯会元》卷14 )一切现成:“不须计较作思量,五五从来二十五。”[1](《五灯会元》卷14 )在此禅悟境界里,动静一如、明暗无别、少多绝等、语默浑同:“落花随流水,明月上孤岑”[1](《五灯会元》卷13)诉说着“不迁”的妙谛; “十五十六,日月相逐”[1](《五灯会元》卷14 )显示着“不坠古今”的奥秘;“半夜太阳辉”[1](《五灯会元》卷13 )颠覆着日夜对峙的世俗观念;一与多,也达到了圆美的融合:“千江同一月,万户尽逢春。”[1](《五灯会元》卷13)
    曹洞宗将君臣道合当作了悟极则,现象界不可能存在之事,在禅悟之境中都活泼地呈现,曹洞宗禅诗到处是不可思议的奇特悟境:“石上莲花火里泉”[1](《五灯会元》卷13),“大洋海底红尘起, 须弥顶上水横流”[1](《五灯会元》卷14),“峰头驾铁船,三更日轮杲”[1](《五灯会元》卷14)。它们冲破了日常语码规约, 斩断了语言葛藤的缠绕,与绝对自由的本体相契合,使一切都回归到未限指限义的原真状态,天趣汨汨呈现,禅机泼刺跃动。
    3.鲜活流转,任运随缘。曹洞宗注重悲智双运,自度度人,兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境,而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质,是不留驻于圣境、粘滞于悟境,而要从圣境、悟境里转身出来,展开现象界的一系列活动,生发出鲜活流转、任运随缘的天机活趣。曹洞宗人,看重鲜活永动的生命之流,知空而不住空,从空境灵境中返身下来,将一己之我转化为宇宙之我,将“满目青山起白云”[1](《五灯会元》卷13)作为家风,随缘任运, 洒脱无拘,使个体的生命与宇宙生命合而为一,时间与空间间成一体,至真至美,无拘无束:“秋来黄叶落,春到便开花。”[1] (《五灯会元》卷13)自然物象内化成禅悟者的宇宙生命,个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我,这至醇至美的道,既有宁静淡远,繁华落尽的静谧之美,又有鸢飞鱼跃,生机勃发的流动之美,以及鲜活流转、自开自落的洒脱之美。只要任运随缘,开放心怀,即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗人欣赏“孤峰迥秀,不挂烟萝。片月行空,白云自在”[1] (《五灯会元》卷13)的孤高峻洁,欣赏“树带沧浪色,山横一抹青”[1] (《五灯会元》卷13)的宁静恬寂,也欣赏“山峻水流急,三冬发异花”[1](《五灯会元》卷13)的溢彩流光,欣赏“日出连山,月圆当户”[1](《五灯会元》卷13)的灿烂光华,也欣赏“随处得自在”[1](《五灯会元》卷13)的随缘任运,这使他们在火风离散、肉身坏灭时,具有“来时无一物,去亦任从伊”(洞山答病僧语)的从容自在,弥漫着洒脱无拘的主体性,高蹈着自由骏发的意志。
    曹洞宗禅诗,由体与用两大哲学内核出发,产生出明暗、正偏两大意象序列。由偏正回互的不同阶位,产生出两大意象序列的不同组合,从而形成了独特严整的象喻体系。必须明确的是,曹洞宗以兼中到(正偏五位)、君臣合(君臣五位)、功功(功勋五位)、明暗同(五相)、主宾合(宾主)为禅悟极致,达到彻悟境界之前的各种五位是为学人设立的方便门庭。因此,对于彻悟者来说,五位只是一位,一句之中,五位全该。曹洞宗禅诗,通过相对两大意象序列的偏正回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层剥离摒落,将正偏两大意象序列打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。从诗禅感悟的角度来说,它为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。

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