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语言的困境和美学的使命

本文作者: 10年前 (2008-09-08)

【内容提要】庄、禅对语言文字的态度是令人瞩目的。说到庄子,人们多会论及他对语言文字的尖锐否定;谈到禅…

【内容提要】庄、禅对语言文字的态度是令人瞩目的。说到庄子,人们多会论及他对语言文字的尖锐否定;谈到禅宗,人们也会想到它“不立文字”的论断。但令人困惑的是,他们的否定与谴责又恰恰藉语言才得以发出。《庄子》三十三篇的存在本身就成了作者的一个自我否定,正如白居易的《谈〈老子〉》云:“言者不知智者默,此语吾闻于老君。若道老君是智者,缘何自著五千文。”而禅宗,由“不立文字”到“不离文字”的嬗变,也一直给了语言文字以生存的地位。这其中的秘密到底是什么?探讨这一熟知的历史事实,可以为我们正确评价庄、禅的语言观开辟一个新的视角,也有助于我们更深刻地认识现代西方语言学的转向缘由及价值意义。



      一
    不言而喻,庄、禅关于语言文字的讨论最终根源于它们各自的“道”,并在各自“道”的范围内得以说明。庄子以老子“道”的宇宙论和本体论为基础,进一步将道论发展成为一种有关人的现实存在以及进入精神绝对自由境界可能性的生命存在论,如陈鼓应先生所指出的:庄子的“道”,“和人的关系扣得紧紧的”,“从主体透升上去成为一种宇宙精神”,是“人生所达到的最高境界”(注:陈鼓应《庄子论“道”》,见张松如等编《老庄论集》,齐鲁书社1987年版。),故庄子哲学实际上体现为一种诗化的人生哲学。禅宗,是出佛教的般若学与道家哲学相互作用产生的,可以说是典型的中国“土特产”,范文澜先生于此有概要说明:“释迦其表,老庄(主要是庄周思想)其实”(注:范文澜《中国通史》第四册,第208页,人民出版社1979年版。)。 禅宗之“道”,就是“佛性”、“菩提心”,它在世界观上持真如佛性论,坚持真如佛性是世间“万法”的本源,宇宙万有均由真如佛性派生。而且,禅宗作为一种受中国传统文化熏染而被历史选中的宗教信仰,正如费尔巴哈深刻指出的:“在宗教之本质及意识中存在着的,不外就是一般地在人的本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的。宗教并没有独自的、独特的内容。”(注:《基督教的本质》,商务印书馆1981年版。)因此,禅宗还更强化其实践修行,即如何臻于“真如佛性”境界,它的人生目标就在于体悟佛性而成“佛”,或者更明确地说,就是追求无分别的完整圆融的心态境界。所以,不管是道家庄子的生命存在论,还是禅宗“真如佛性”论,二者都显然浸润着同样的骨髓:生命的存在如何可能,生命如何安顿,都企盼“未始有物”、“不期精粗”而又纵横灿烂的生命世界。这实际上就是当代学者已指出的,那是美学的天命(注:潘知常《生命美学》,河南人民出版社1991年版。)。据此,我们有理由把庄、禅语言观结合在一起讨论而进行美学的观照,并且认为庄子对语言的诘责甚至尖锐否定,但却留下《庄子》十余万言;禅宗由“不立文字”到“不离文字”的嬗变所形成的矛盾,就应是基于语言文字与先于逻辑的生命世界关系的美学层面的讨论。只有从生命世界出发,才能理解他们讨伐语言文字的核心缘由。试想,当审美的视角转向那最为内在、最为源初但又最易被人忽视的生命底蕴世界时,作为这个世界的载体,日常机械、实证、逻辑的方式网络下的语言文字无论如何也无法承担起这个一直颤动着的“活机体”的重任。对这个世界如果激进点说,语言文字更是失去了存在和使用的必要。对象性思维下的语言,作为一种约定俗成的社会语言,对人的言说、思想和行为,都是一种规范。它虽体现了积极的语言社会功能,但它在体现这种功能的同时,又隐含着语言具有的权力和强悍暴力的一面,恰恰是它,残暴遮覆了人最本真的生命世界。法国的罗兰•巴尔特精辟地点明:“语言就是一种立法,我们所说的话的合法编码就建立在语言的立法之上。我们没有考察我们所说的话中所包含的权力。因为我们忘记了任何语言都是一种秩序形式,并且,秩序就意味着压迫。”(注:转引自李建盛《庄子的美学思想与先秦历史文化语境》,载《东方丛刊》1996年第1辑, 广西师范大学出版社。)可见,逻辑,确定的社会语言对活泼的生命世界是一种可怕的残暴。而这正是庄、禅对语言文字作尖锐谴责的深层背景,因为在生命存在的忧虑者和生命困境的敏感者庄、禅眼中,这些都是对生命存在的遮蔽和限制,甚至是极端的漠视和戕害。
    庄、禅哲学是庄、禅美学的底蕴,他们以人的生命世界层面为中介,哲学与美学顺理成章地联系在一起,从一开始就企盼着美学天命的宝塔,为自己建构起一个整体的、先于逻辑的生命世界,把自己的生命活动作为基点来考察世界。当然他们对语言文字尖锐否定的讨论也就从这里展开。《庄子》里有这样的论述:“世之所贵道者书,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意之所髓。……而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,……。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!”(《天道》)“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”(《秋水》)这里庄子以认识论的方法讨论了书、语、意、道间的关系,否定了世人“因贵言传书”的行为。值得注意的是,“意”在庄子的眼里有着不同层面的内涵,当指日常机械、确定、逻辑的对象世界层面时,庄子无疑认为“言”是尽“意”的,然而“意”的实质是含强暴力的,它是庄子“不足贵”的戕害人性的“意”。当指被日常逻辑秩序规范晦蔽了的那个整体、本体、澄明灿烂的前对象性下的生命世界,亦即“意之所随”、“不期精粗”的“道”时,对这个“自本自根,未有天地,自古以固存”的生命世界,庄子认定是“言而非也”、“名而非也”,故“天地有大美而不言。”因此,就认识论层面关注庄子着意的非对象性的生命世界的语言观,肯定会出现白居易式的诘难,甚至对语言感到恐惧和不安:“吾惊怖其言犹河汉之无极也。”(《消遥游》)“今吾闻庄子之言,茫然异之。”(《秋水》)叶朗先生在谈到“言不尽意”观时,也认为“言不尽意”是说语言在表达思想感情方面的局限性。他分析说:“概念总是一般的东西,而任何一般只是个别的一部分、一方面或本质。任何个别都不能完全进入一般。因此依靠概念的逻辑语,不可能充分表现(穷尽)特殊的、个别的事物。”(注:叶朗《中国美学史大纲》第70页,上海人民出版社1987年版。)应该说,叶朗先生的分析在对象世界范围内是中肯的,但从美学的天命视角而言,又有“接着说”(注:冯友兰论及哲学的两种运思即为“照着讲”和“接着说”。)的必要。再看禅宗。禅宗指出:“道不属知,不属不知,知是委觉,不知是无记。”(《五灯会元》卷四)这已明确指出生命世界不可用言语来道断,而只能够“悟心成佛”,“绝言绝虑,无处不通”(《五灯会元》卷一)。由此,生命的恬然澄明是我们感官所无法把握的。“法身无相,不可以声音求”(《五灯会元》卷十四),而且,她离我们最近,但刻意地追求时,她离我们又最远,“目前无法,意在目前,不是目前,法非耳目之所到”(《五灯会元》卷五》),生命之流是“实相无相”,断非执守可得。当然,“真如佛性”更拒绝语言文字的暴力,“妙道之言,岂可以文字会”(《五灯会元》卷十四)。“自用智慧常观照,故不假文字。”在生命世界那里,任何对象性思维界的语言文字都是偏执而带暴力的,它呈现的世界是平板的、确定的、有限的,而生命世界是立体的、无限的、活泼泼的。所以,禅师们再三申言,“我若东道西道,汝则寻章摘句;我若羚羊挂角,汝向甚么处扪摸”(《五灯会元》卷七)。因之,禅宗才标榜“不立文字”,任何运用概念语来“知解”真如佛性的试图,都肯定是“粗言”、“死语”,也肯定是愚蠢徒劳的,一旦踏陷此桎梏,则本真的生命馈赠便立刻抽身而去,自此萎顿死亡。众生应守护自己的生命本身,莫向身外求。
    从上我们看出,庄禅对语言文字的态度都在于对对象性思维下的语言文字所带来的遮蔽的破执,使其不再指谓世界,而是活性地显示世界,解放被日常逻辑语言遮蔽的生命。英国哲人维特根斯坦说得好:“如果和已知语言中言词的使用相妥协,那我们就毫无作为。”(注:引自余松《语言的困境和诗人的使命》,载《云南师范大学学报》1997年第二期。)在这个意义上说,语言文字不应当被理解为相应于某个实在对象的静态的“名”,而应当被理解为相应于某个流动过程的动态的“名”。庄子说:“道未始有封,言未始有常”(《齐物论》);在禅宗,更有被人们称为“胡说乱说”的诸多禅语。所以,我们如果不看到对象性思维与非对象性思维下语言文字意味着的不同世界这个深刻差异,那么我们就根本无法准确地体悟庄、禅对语言文字谴责、否定乃至摒弃的深刻意蕴。
      二
    合符实际的对庄、禅语言观的批评,应该从生命世界的澄明意义上把握,也就是说,庄、禅美学对语言文字的否定并不意味着彻底废置语言文字,而这恰是庄、禅生命哲学为语言文字定位的美学思考的开始。《庄子》留下无数典籍,它们存在理由的起点就在这里。因此,庄子自己说:“吾安得夫忘言之人而与之言哉!”(《外物》),禅师则说:“文字,波也;禅,水也。如必欲离文字而求禅,渴不顾波,必欲拨波而觅水,即至此昏昧宁至此乎!”从定位于美学思考开始,则生命世界也不抛弃语言文字,但要使遮蔽的生命世界澄明灿烂,最大限度地降低语言立法权力对生命世界的戕害,哲人、高僧们悟到了解救的阀门:“活看”语言文字,《五灯会元》载百丈怀海禅师在解释读经看教时曾明确地指出:“夫读经看教,祗明如今鉴觉自性,但不被一切有无诸境转,是汝导师。能照破一切有无诸境,是金刚慧。即有自由独立分。若不能恁么会得,纵然诵得十二韦陀典,祗成增上慢,却是谤佛,不是修行。但离一切声色,亦不住于离,亦不住于知解,是修行读经看教。”(《五灯会元》卷三)。读经不被经文牵着鼻子走,而是要以自己的心去“看”经文,这就昭明不得不立文字而“活看”语言文字的合理路径。所谓“活看”,就是消解众生对语言文字的执滞,目的是“解人”,把活泼泼的生命世界呈现出来。因此,就有庄、禅独特的、甚至怪诞的“胡说乱说”的言说方式,还是维特根斯坦悟得精湛:“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”(注:维特根斯坦《哲学研究》第12页,商务印书馆1996年版。)与庄、禅“活看”语言文字的言说方式有相合之处,但禅宗的解人言说显然吸收了庄子等中国传统文化所孕育的语言观,从而生发出许多更新了的语言形式,它于对象性思维的超越也更深刻,更能凸现美学的天命。下面我们分别看看庄、禅各自的言说方式,并略作对比分析。
    庄子的独特言说可概括为三个方面。其一,庄子认为生命世界不可言说,有时是因其不待言的。所谓圣人“故或不言而饮人以和”(《则阳》),“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”(《知北游》),都说的是这层意义。庄子的“游心”论形象地流衍出生命世界的内蕴。那是一种摒弃世俗桎梏的至美至乐境界,是一种忘俗见缚身的忘适之适,因为“游心于物之初”、“心困焉而不能知,口辟然而不能言”,只感到其中是“得至美而游乎至乐”。庄子“坐忘”与“心斋”境界的形容,也都表明游心无言,其实质就是无需用人言去网罗具足的生命之流,故是“至言无言”。其二,庄子提出“得意忘言”的澄明去蔽疏解方式。《外物篇》说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”庄子并没有否定“言”的达“意”作用,但旨归是得“意”,一旦得意,便毋须执于“言”了,最终达到“解人”的效果。在这里,庄子已隐含着魏晋玄学发展的“象”的观念,后来禅宗深融此妙,大大拓展了“象”传“意”的意蕴。其三,庄子独特的“三言”言说方式,这是庄子最显生命本色的言说方式。历来对“三言”的内涵聚讼纷纭,似乎这又是庄子“活看”语言文字魅力的一个注脚。“三言”即寓言、重言、卮言,见于《天下》篇和《寓言》篇,这是庄子澄明灿烂空明的生命世界的金钥匙。先说寓言。《寓言》篇云:“寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之,不若非其父者也。”这里,“藉外论之”,强调了其言说的新意向,就是如何掀去生命本真身上的遮覆物,以呈现活泼泼的生命之流。但如果庄子主动说出来,世人每会置若罔闻,因为世界上最为真实的东西,也是最为普通的东西(庄子回答东郭子问道时就已表明),她根本没有引起世人的在意,世人只偏执于对象世界中的劳顿奔波,这样,在人的不经意之中,生命之真早已悄然遁隐。世人看不到她,完全是自己的过错,庄子谓此是“以物易其性”(《骈拇》)的大惑。所以,庄子借他人之言而说自己心中的解悟之语,或可称作他人的自我批评,自我悟解,从而阻断偏言执说,迈入本真的生命之流。“重言”,旧释为“庄重之言”或“老者之言”(注:见陈鼓应《庄子今注今译》和曹础基著《庄子浅注》。)。但从庄子解人的自由生命世界意义上讲,这样的阐释更为合理:“重言”就是重复地说。郭庆藩《集释》引郭嵩焘的意见:“重当为直容节。广韵:重,复也。庄生之文注焉而不穷,引焉而不竭者是也。郭云世之所重,作拄用切误。”一音之差,有不同的内涵,郭嵩焘已悟及此,但其释值得商榷。其实,重复地说,也就是先肯定,然后再否定的言说方式,这与寓言的言说方向起点不同,而旨归一样。“寓言”是自己的话借他人之口道出;重言则由自己代言世人的言说,但接着又推倒这一言说,自己打自己的耳光以震醒滞于俗见的人发现自我。仔细审悟一下《寓言》篇的这一段:“重言十七,所以止言也。是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也;人而无人道,是之谓陈人。”先肯定者,是从世俗观点作的表面言说,实际上是先树“破”的靶子;后否定,则是导引执迷者游离世俗言辩的滞障。事实上,年先但不懂得经天纬地、流化大道的本末,把自己拒排在本真世界之外,如列子等辈,执着于有所待的境地,这实质上是无人道的。也即是说,虽年先但置自己于东西南北的奔波劳碌之中,空为年先而无活泼的生命之流激荡于心中,所以庄子谓之“陈人”。最后说“卮言”。据注疏家的解释,“卮”是一种酒器,“夫卮器,满则倾,空则仰,随物而言,非执一守故者也;施之于言,而随人以变,己无常主者也。”(注:陆德明《经典释文》引王叔之注语。)“非执一守故”即是非逻辑的、分析的语言。有学者指出“卮言”包涵了“寓言”和“重言”,实际上是“道”言,这种看法是有道理的。“卮言”是“始卒若环,莫得其伦”(《寓言》),即是与自然之本性相应和的“无心之言”(成玄英疏),如同一个闭合的圆环,找不到任何确定的语义,恰如自然本身的均齐,使人入于言而又出于言。庄子的“两行”言说,也就是“重言”的方式,所谓“两行”,即“是以圣人和之是非而休乎天钧,是之谓两行”。(《齐物论》)不执于是与不是的两端言说和争辩,而处于“边缘”领域,这是一个平等和谐的交流领域。因此,沉沦的生命本真便如鸢飞鱼跃,散漫流衍,“故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若能有知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”(《齐物论》)这样,生命世界是“充实不可以已”的。对于庄子的独特言说,刘熙载的告诫不可不谓之警醒:“庄子文看似胡说乱说,骨子里却尽有分数。”(《艺概•文概》),这骨子里的“分数”,就是通过“胡说乱说”的表达——“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”(《天下》)来消解“庄语”,使个体从逻辑语言的遮蔽下解放出来,与天地自然的无限生机整合而进入新的境界。
    禅宗倡言“不立文字”,实际上细量语言文字在禅修们参禅中的真实情况看,“不立”并非完全认为“真如佛性”在文字语言之外,“盖无上妙道,虽不可以语言传,而可以语言见”(注:转引自祁志祥《佛教美学》第127页,上海人民出版社1997年版。); 后来的“不离文字”,其“不离”更是强调“活看”语言文字。禅宗的言说同样韵味独特,大致表现出以下五个方面的意蕴。其一,不用言说,而代之以特殊的体势语。这种体势语显然不同于常规的体势语,它是非逻辑的,是自然的生命活动的变化形态。“野鸭子鸣”公案中马祖道一对百丈怀海的所问是“将鼻便掐”。百丈怀海禅师“作痛声”,“痛”是怀海自己本真生命的自白,故怀海立刻便“言下有省”。禅宗中的“棒喝”公案更是不胜枚举,而其主旨都是一样的:避却滞言滞说,自修自悟而回归生命本真。同庄子的不待言的言说方式比较,庄子是从自然界的角度来看人的生命世界,要求人合“天”的言说;禅宗则直接触及到人自身,使人在自身中一刹那间顿悟到人和生命之存在。相对而言,禅宗更唤起沉沦的生命回归本位。其二,“指月论”的疏解方法。“指”,喻指经论中的一切语言文字;“月”则喻佛法真实义谛,亦即生命本真。《楞伽经》卷二云:“如人以手指月示人,彼人因指当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯忘失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”语言文字只是津筏,它覆盖着义理真实,因此应该的态度是“当须见月忘指”(大慧禅师语),让生命真实恬然澄明。“指月论”与庄子“得意忘言”说互见其旨,钱钟书先生曾精到地论见:“禅宗于文字,以肢盆粘着为大忌;法执理障,则药语尽成病语,故谷隐禅师云:‘才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路。’此庄子‘得意忘言’之说也。”(注:钱钟书《谈艺录》,中华书局1984年版。)但是我们还应看到,“指月论”明显吸收了魏晋玄学家发展成熟了的“象”的观念,通过“象”的显现更能展现生命世界,因为世人毕竟是以逻辑的方式在把握世界。禅宗吸收“象”的设置,就给人一种实在感,亲近感,从它作为宗教信仰需要强调实践修行这点上看,也更切合实际。其三,“胡说乱说”的言说方式。所谓“胡说乱说”,即指禅师们使用不合常规的语言来接引学人,特别是在机锋回答中最常见,其表现形态是多姿多彩的。如“空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流”、“石上栽花,空中挂剑”、“无柴猛烧火”之类的矛盾语。再如僧问“如何是祖师西来意”时,答之以“庭前柏树子”、“麻三斤”等随意性象征语。这类语言,如果只认为是一种不合常识的虚假陈述或是禅师们玩弄文字游戏的“呓语”,则显然是不深刻的。因为从堵断众生执迷语言文字而理性知解生命之流看,这种看似随意性的语言文字应是颇具匠心的“解人”方式,似乎可以这样认为,一个新词或一句新的语言犹如播下一粒新的生命种子,荡起新的生命涟漪。禅学大师铃木大拙对这一点看得很清楚,他在讲云门弟子洞山回答“如何是佛”时说的“麻三斤”这个问题时认为:“他的回答就是‘三斤的麻’。他在这句平凡的家常活中没有包含任何形而上学的意义。这句话就如同从泉眼中涌出、花蕾在阳光下绽开那样,从他的意识的最深处自然流露出来。”(注:铃木大拙《禅学入门》第79—80页,三联书店1988年版。)其四,平常语。这主要是用最常见的自然现象来体现言说的自然性。如学人请教“如何是佛”时,禅师答之:“山青水绿”、“春来草自清”、“昼见日,夜见星”等等。事实上,这是禅师们吸收了老庄自然哲学的底蕴,用自然的生生不息来流衍人的生命世界,让人知晓禅是最自然的道理,莫要沉湎于偏言执说,从而让心回转,趋向圆融无碍的生命本真。其五,“三十六对法”的矛盾言说方式。六祖慧能临终前瞩弟子向人说法要“动用三十六对,出没既离两边,说一切法,莫离于性相”、“出语尽双,皆取对法”、“问有将无对,问无将有对;问凡将圣对,问圣将凡对”,这种言说方式,《坛经》上谓之是“正语言本性”。李泽厚先生对此种言说方式的理解是深刻的:“有无,圣凡等等都只是概念语言所分割的有限性,它们远非真实,所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突来打破这种执着。问无偏说有,问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外,所以是不可称道、不可言说、不可思议的。”(注:李泽厚《庄玄禅宗漫述》,见《中国古代思想史》。)一句话,就是不再执于“边见”,而是在矛盾的“边缘”对话,与庄子的“得意忘言”言说接受比较起来,“对法”又大大推进了一步,它不只是以“忘言”去澄明生命之蔽,而是干脆指出生命本体只有通过与语言、思辨的冲突才能免却滞碍与戕害,从而在遮蔽的废墟上孕育出一个新的充满诗意的生命本体界。
    庄、禅的语言观是独特的。庄子的言说是“俶诡可观”(《天下》);禅宗吸收了庄子的语言观成分,而作为一种宗教哲学,它更强调实践修行性,因此其言说直指人心,呈现出新的更具实践性的语言表达形式。他们总体上是在一定层面上否定、谴责语言文字,又在一定层面上强调“活看”语言文字,对这一历史事实。我们只有把握他们的言说是在美学天命基点上的言说,以呈现那圆的、丰满的前对象性世界——生命世界,才能作出合理的诠释。这就是我们追问所得的真知。
      三
    庄、禅对语言文字的破执而呈现出被对象性思维网络的语言遮蔽了的活泼泼的生命世界,这是人类所庆幸的。但我们还看重的是,他们各自吸收了中国古代传统文化积淀下来的语言文字观,禅宗更是兼收并蓄,从而形成的对语言文字的态度,即“活看”语言文字,这一事实的意义是深远的。人类毕竟是朝理性方向发展的,越是进步,理性的程度越高,语言的抽象化就愈趋厉害。语言既是表达思维的工具,又是塑造思维的模式;既是心灵的外化,又是生命世界的一定界限;既是个人的、特殊的、具体的,又是公共的、普遍的、抽象的,这一系列的二律背反,说明语言困境的成因就在于语言这一外在于人但又为人所规范的庞大符号系统与美学天命——即人的生命和超越如何可能的复杂关系。歌德也曾说过:“真理或者说叫做神明(两者实指同一事物),永远不能直接把握。我们只能凭借反光、凭借实例、符号,凭借一些单个而又互相联系的现象才能看到它。我们意识到它是不可理解的生命,但我们又不肯抛弃理解它的意愿。”(注:卡西尔《语言与禅话》第173—174页,三联书店1988年版。)这表明,面对生命世界,人类不得不使用语言文字,就象禅宗最终不得不宣布“不离文字”一样。但如何消解语言立法对生命之流的晦蔽,这就有庄、禅语言观的特殊贡献了。20世纪西方哲学的转向也有助于我们认识这一贡献,当代欧洲的哲人们已看到了语言文字存在的局限性,想将语言文字从逻辑的规范秩序中解放出来。他们的转向是发人深省的,在他们的话语里,语言研究与哲学研究几乎是一回事,英美分析哲学相信“全部哲学就是语言批判”;德国诗化哲学将语言、存在和人联系起来,认为人与存在在语言中遭遇;法国解构主义哲学干脆宣称作者已经死亡,而以读者主演的语言游戏颠覆作者的权威。无论西方这三个重要的哲学流派在哲学观念上有多大分歧,但在把研究语言当作哲学研究的目的方面却是一致的。这再次表明语言文字在人类生存中的特殊地位,它已产生或可能产生的弊端对人类的生存影响是致使这一转向的深层缘由。在西方对语言的批判中,海德格尔发现“最危险的东西是语言”(注:引自余松《语言的困境和诗人的使命》,载《云南师范大学学报》1997年第二期。);马拉梅对语言的缺憾沮丧不已:“从美学立场来说,当我想到语言无法通过某些键匙重现事物的光辉与灵气时,我是如何的沮丧!”(注:《古代文艺理论研究》第8辑。 )诗人纳德松对语言的遮弊性更是感到痛苦:“世界上没有比语言的痛苦更强烈的痛苦了。”(注:引自余松《语言的困境和诗人的使命》,载《云南师范大学学报》1997年第二期。)诗哲们经历着语言文字的尴尬和磨难,看来,语言困境,作为一个美学命题,它是中西方共同关注的话题。西方哲人发现了什么?海德格尔洞见深邃:“形而上学很早就以西方的‘逻辑’和‘语法’的形式霸占了对语言的解释,我们只是在今日才开始觉察到这一过程中所遮蔽了的东西。把语言从语法中解放出来,使之进入一个更原初的本质构架,这是思与诗的事。”(注:见《海德格尔基本著作选》。)这“遮蔽了的东西”,就是被“逻辑”和“语法”的形式霸占了的真实生命世界。请聆听海德格尔曾引用过的格奥尼格的《言语》中的最末两行诗句:
    于是我学会了割舍,充满悲哀;
    言语破碎处,无物存在。(注:转引自陈嘉映《海德格尔哲学概论》,三联书店1995年版。)
    这是多么深重的忏悔。生命破碎的悲哀和苦痛,这完全是霸占了生命真实的逻辑语言的罪过!从西方哲人的沉痛反思中,也显见庄、禅关于语言文字美学思考的定位是何等的精明。西方哲人是如何将语言文字从逻辑的重压中解救出来的呢?海德格尔的论见最具代表性:“语言是存在的家。人就栖居在语言的家中。凡是用词语来思考与创作的人都是这个家的看护人。他们的看护完成着对存在的敞现,其条件是:他们能通过其言说将此敞现带给语言并保持在语言中。”(注:见《海德格尔基本著作选》。)语言是存在的家,生命的澄明只有在语言中才能得以保存,得以敞现。真理就在语言中,倾听者不但不能忘言,还要研究语言本身,因为语言的本质是对人归家的召唤,是生命自身的言说。海德格尔的语言观与庄、禅语言观的本质趋向是遥相呼应的。但应明确的是,语言在他们的视野里是大相径庭的,庄、禅的语言观只是体现中国生命美学的一个视角;西方哲人则倚重语言为生命之家,并且在理解言意关系时认为言是否尽意根本不成其为问题,这与庄、禅的“得意忘言”的言说方式是明显相反的,他们看重的是如何去操作语言,在语言和语言的操作中感受存在的诗意和快感,而这又类似于庄、禅的“活看”语言文字观。不过,不管中西方语言观如何细致地辨别“可说的”和“不可说的”,或是如何鉴定日常语言和诗性语言,还是沉溺于享受“语言狂欢”的乐趣,其实质都在于如何最大限度地“活看”语言文字,尽量减少语言立法所带来的意义晦蔽与戕害。
    庄、禅美学对语言困境的深刻洞察,西方哲学因为语言的隋性而掀起革命性的转向,他们的目的无非都是企图超越语言的晦蔽困境。但不言自明的是,一切怀疑、抱怨乃至否定,都只能使我们更清醒、更明晰地对待语言和运用语言,它给我们人类以永恒的警醒:语言是苦酒也是生命澄明灿烂的圣宴;语言是牢笼也是诱惑迷人的刺玫瑰。中国古代的《周易》中说:“鼓天下之动者,存乎辞。”(注:孙振声《易经入门》,文化艺术出版社1991年版。)西方哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。我们已卷入与语言的搏斗中。”(注:《文化和价值》,海德格尔著,黄正东等译,清华大学出版社1987年版。)这无疑是庄、禅语言观的美学定位思考中说不尽道不完的一片空明灿烂的生命意味之所在,同时,也是我们清醒认识和把握当代西方语言学转向的依据之所在。

 

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