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傅伟勋禅学研究与中国禅道的创造性转化

本文作者: 11年前 (2008-05-15)

在诠释传统中重建传统、在禅道的现代化探讨中创造性地转化出现代性的禅道,是傅伟勋围绕中国思想现…

    在诠释传统中重建传统、在禅道的现代化探讨中创造性地转化出现代性的禅道,是傅伟勋围绕中国思想现代化的子课题——禅道哲理化、现代化与世界化探索的主要特点。他以独创的哲学方法论与独特的现代生命感悟相结合,对禅道进行重新解读和建设性探索,契理契机地展现了传统禅道的生命活力。本文以傅伟勋禅学研究的学术贡献为基础,对禅道的创造性转化试作简要讨论。
  一、禅道的重构:禅道哲理化,现代化与世界化的探索
  禅宗不仅是宗教的,也是哲学的。因此有必要对禅宗进行哲学理性思考和系统、连贯性的总体诠释;禅宗不仅是传统的,同时也是现代的。因此有必要抉发禅宗现代性意义、探讨现代化的模式;禅宗不仅是中国的,也是世界的。因此有必要对其世界性影响与世界化前景进行评析和概括。傅伟勋以涵化印中西的学养,致力于弘扬现代新禅道。
  他对禅道现代重构的探讨,主要表现在以下几个方面。
  首先,关于禅道哲理化的探索。着重体现在以禅佛教与禅道的区分为基础,重建禅宗的知识论、智慧论、时间论、方法论等。
  他在印顺《中国禅宗史》的基础上明确地区分了禅佛教与禅道这两个概念。他认为禅佛教(Zen Buddhism)是印度大乘佛教的中国化,概指自达磨至慧能的如来禅;禅道(theWayofZen)则是中国禅佛教的进一步道家化(大乘佛教与老庄思想经由辩证的综合而形成的中国禅),概指慧能以后的五家禅(祖师禅)。禅道概念的提出对于诠释大乘佛学和禅宗提供了一个较好的理论工具。譬如在论“无我”即“以法观法”时,他认为实际可以相当于庄子所谓的“以道观之”,套用这个术语,不妨称之为“以法观之”。则如此二元对立的差别不复存在,“个体的生死迷悟已不是问题所在,真正的终极问题在我们能否超越个体生命,如实知见万事万物的原本自然”。他在论释禅道哲理时指出了其十大特征,在我看来,大体上可分为三类,一是所谓吊诡性,即不二而二的逻辑悖反性;二是妙有性,即“即事而真”,由印度佛教偏重真空转向禅道的偏重日常妙有。此下的大地性、自然性、人间性、平常性皆可归人此妙有性之下;三是主体性,即所谓实存性,当下性、机用性、审美性皆可归人此主体性之下。其中关于禅道大地性的概括和阐释甚确,不过有必要补充一点的是,老庄哲学还具有出世的和隐身的意向,这直接导致了尔后道教追求长生久视、羽化成仙、肉体飞升等思维倾向,与禅宗“极高明”之后又“道中庸”、回归大地,大隐隐于市的偏向迥然有别。
  他试图在吸收当代禅道哲理最新成果的基础上重构禅道哲学。在原始佛教方面,他重新探讨大乘佛教的基本思想如缘起、四谛、戒律的(后)现代意义,并加以创造性发展,如提出个人苦、社会苦、人际苦的新理念等;在中国佛教方面,探讨从禅佛教到禅道的渐次中国化的进程,尤其重视禅佛教与孟子、庄子思想的契合会通关系,从一个侧面展示禅佛教中国化的进程与特色。此外,他还特别标举虚云老和尚的禅悟智慧与宗教实践,指出虚云的悟后修行论(本证渐修与顿悟渐修两种)已经克服了慧能禅学“偏顿禅”的局限性,而建立了所谓的“圆顿禅”;在西方佛教方面,将日本禅道、西方生命哲学与现象学和中国禅道相沟通,主张吸收日本禅道研究成果,与西方文明展开对谈,以促成中国禅道的哲理化、现代化与世界化进程。
  具体来说,在世界性方面关注中国禅向日本禅的转化,在现代性方面关注禅道与人伦的贯通,在哲理性方面关注禅宗知识论、智慧论、时间论、方法论等。在知识论上,他提出有可知的知识(主客二分的关于本体的相对的知识)与不可知的知识(主客相对以前根源于本体自然流出来的绝对知识)的分疏;在智慧论上,他提出分别知(经验意义的、二元分立的相对智慧)与般若知(超越二元对立的绝对智慧)的分疏;在时间论上提出时间与非时间的分疏(禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾);在方法论上,他依据胡适与铃木大拙之争,提出了“生命的学问”(明心见性、禅悟解脱)与“学问的生命”(禅宗形成的历史线索)的分疏,认为应将大乘佛法的思想的深度与佛学研究的历史的广度结合起来。并在此基础上具体化为大乘佛法的二十门模型,是对佛教思想继往开来的创造性构想。
  其次,关于禅道现代化的探索。他将人类生命的内在问题分为心理(死的恐惧)、精神(死的解脱)、实存(死的态度)三类。指出在弗洛伊德、萨特、弗兰克、禅道哲理等模式中,他更偏重后者。也就是肯定其现代性。指出,“以禅学为例的(大乘)佛教所能提供的此类精神资粮,不但丰富,且具深度”。
  他认为,禅道的现代化课题主要有以下四个:一是禅宗真髓问题。他认为,以般若知为顿悟禅的核心并不能显现出中国禅的真髓所在;佛心佛性的绝对肯定或本心本性的大彻大悟才是中国禅(顿悟禅)的真髓。因为本心本性的实存地醒悟或“无心”展现为“活泼泼的顿悟禅心,而非静态的般若知”;二是证上修行或悟后修行的问题。悟后修行与如何修行的问题在教内外一直没有获致解决。在他看来,顿悟只是为我们打开了禅修之门。若不注重修证一等,不注重悟后修行,则还有可能发生退转。三是禅道与人伦道德如何贯通的问题。即如何融贯胜义谛与世俗谛,使般若知与分别知在日常运用上相辅相成。也就是说,在胜义谛层次顿悟解脱的禅者如何向下,在世俗谛层次如何地处理人伦道德的善恶对错。四是禅宗真髓的客观标准问题。他认为应持双重标准:从内在标准看,就是要做到勿自欺。具体地说,禅者应自问:我有否绝对不移的生死智慧,我是否已有一套无心无住的生活艺术;从外在标准看,要求禅者向我们证实:他的般若知与分别知相辅相成而非彼此排除。
  此外,他还针对禅门戒律的现代化提出了一个具体的模型。在《(大乘)佛教伦理现代化重建课题试论》一文中,为了(大乘)伦理的现代化重建,他以二谛中道为理论根基,试创一套具有五对伦理学名词的模型:僧伽本位的微模伦理对社会本位的巨模伦理;具体人格的慈爱伦理对抽象人格的公正伦理;动机本位的菩萨伦理对结果主义的功利伦理;修行本位的戒律伦理对规则本位的职责伦理;无漏圆善的成佛伦理对最低限度的守法伦理。他认为,应用此一模型,有助于我们重新探讨并发扬不二法门的中道原理(理论层面)与大乘菩萨道的慈爱精神(实践层面),藉以暗示如何适予解决佛教戒律的现代化等圈内课题,以及佛法与世法之间的种种圈外问题。“与耶教传统相比,佛教传统在社会伦理的现代化落实这一点仍很落后,如何通过创造的对谈,学到其他宗教传统的优点长处,藉以充实本身的伦理道德观点,乃是现代佛教徒与教团不可回避的首要课题。如何依据二谛中道的根本原理,大力发挥(大乘)佛法在世俗谛层次的伦理威力,可以说是一切佛教徒的共同责任。”
  再次,关于禅道世界化(国际化)的探索。禅道的现代化与世界化相连。如何践行中国禅道的现代化课题,是整个中国传统思想现代化课题之中一个不可分离的重要环节。傅伟勋将禅道的现代化放在从中国禅到日本禅的转化的历史回顾的视野之下,放在现代西方哲学复兴中国传统哲学(包括禅道)的视野之下,试图从历史的回顾中彰显禅道本然的开放性的文化胸襟;从西方哲学的观照中,明确“宗教解脱论或我所说的生死智慧可以说是我们现代人切实需要的精神资粮”,“我们今天探讨宗教解脱论的现代化课题……不但有助于东西思想的交流沟通,更能显扬祖国传统的最殊胜处”。
  傅伟勋自己所罗列的禅道发展线索(印度佛教—中国禅佛教—禅道),恰好成为他所一直申论的“重建禅道”的历史依据。面对日本禅道及其艺术传统的冲击,他意识到重建中国禅道文化传统的必要性。他借评介日本禅道的代表性人物道元禅师(所谓道元禅)和久松真一禅师(久松禅)的成果,试图借此提醒学者“培养多元开放性的文化胸襟,虚心学习他国之长,以补我国之短。”以为我们超越、发展出世界性禅道的精神资粮。同时,他以比较哲学的研究,将禅佛教与现代西方的生存哲学的讨论相沟通,认为,它们在存在论(一般译为本体论Ont010Sy)、实存论(出eoly ofhumanexistence)、时间论、解脱论(生死智慧与性灵解放)、语言论、审美论等层次存在着沟通的可能性,从而为禅道与西方智慧的对谈提供了一个通道;以海德格尔、老庄与禅学的比较,“借以创造地发展更有广度与深度的世界性(普遍性)哲学与宗教学理论”。他认为,禅道在哲理深度上远远超过海德格尔,但在哲理的现代化表达上则要借鉴海德格尔的表达技巧。
  从总体上说,哲理化、现代化与世界化是禅道创造性转化过程中的一体三面,三者之间是辩证的关系。哲理化是禅道现代化与世界化的学理基础,现代化是禅道哲理化、世界化的必由之路与方便施设,两者的适时调整是契理契机;禅道的世界化是禅道哲理化与现代化的必然结果。总之,傅伟勋对禅道现代创造性转化的探索,是禅道传统与现代创造的联姻,禅道哲理与生命智慧的呈现,禅道民族性与世界性的沟通。
  二、方法的创新:“创造的解释学”和“顾及全面的多层远近观”
  传统禅道的现代创造性转化是一个复杂的系统工程,所涉层面甚多。其中,禅道哲理的创造性转化是重要基础,在禅道哲理的创造性转化中,方法论的问题又切关宏旨。
  禅宗的哲学方法论与禅道研究的方法论是两个不同层面的问题。禅宗哲学方法论,是关于禅宗哲学自身的方法论问题,是禅宗哲学的研究对象之一;禅道研究方法论是禅宗哲学研究包括禅宗哲学方法论探讨的方法理论,属于禅宗元哲学的层面。后者对禅道的现代转型具有至关重要的影响。在《胡适、铃木大拙与禅宗真髓》的长文中,傅伟勋着重就困扰学界的禅宗研究方法论的问题作了一个典型的个案分析,指出了胡适历史主义方法和铃木信仰主义方法的优劣得失,并提出了自己的评断。他认为,历史主义的分析方法,在禅道的研究过程中,容易忽视其思想性;信仰主义的方法,在注重其思想内涵的同时,却又极易导致忽视其历史性。应该说,两种方法都存在着一定的局限性。如何整合诸种研究方法的优长,如何在研究中把理性的认知与心灵的感通结合起来,也就是破解显性分析越清晰愈深刻则背离禅道本旨愈远的悖论,使理性的开展与心灵的感通达到协调一致,使研究与体验相统一,确是研究中的难点。傅伟勋运用自己的“创造的解释学”(Creative hermeutics)和“顾及全面的多层远近观”(holisticmuhiperspectivism)的方法论,应用于中国大乘佛学的哲理化、国际化与现代化的课题研究,给了我们极大的启示。
  关于“创造的解释学”(Creative hermeutics)。他认为,故意误读是创造的解释学的核心,而所谓故意误读是-“借用创造性的解释方式”,“批判地继承并创造地发展传统定型的哲学以及宗教思想。”具体地说,在内涵上包括五个层次:实谓(从原典考证、原始资料的考查,去决定原思想家的实际言诠)、意谓(尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的意思意向),蕴谓(原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵;思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等),当谓(原有思想的深层义蕴或根本义理所在,诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等),必谓(站在新时代立场对于原有思想之批判的继承与创造的发展)。他以故意误读为创造性地批判继承并创造性发展传统思想的一个重要机制。纵观人类文化发展史,可以发现,这种不断地回返历史文本,又不断地“误读”文本、创造新的文本,是哲学以至文化发展的铁的规律,哲学思想正是在这种误读中呈现出蓬勃的生机和活力。由这种误读,我们可以在其中领略哲学随时代发展而跳动的脉搏,启悟到哲学思想发展的内在机制。哲学发展如此,禅道的发展也不例外。
  傅伟勋列举道元“故意误读佛教原典的文句,俾便表达他那深刻无比的禅悟体验(实践)与极具突破性的禅道哲理(理论)”。他具体举例说:“在佛性篇,道元故意误读大般若涅檠经(狮子吼晶)的佛言:‘一切众生悉有佛性,如来常住无有变易’,创造地解释成为‘一切即众生,悉有即佛性,所谓如来常住,即无即有即变易。”’;将“有时”误读为“有即时,时即有(Beingisdme,dmeisbeing)”的修证一等之理;将“有时之而今”误读成“有时之经历”;并称“道元可以说是一个‘误读天才’(amisreadinggenius)”。
  不仅如此,他在《关于缘起思想形成与发展的诠释学考察》中,还将这个一般的方法论应用到佛教经论或教义的研究,探讨,推演出一种具象的“佛教诠释学”(Buddhisthermeneutics),具体地体现为佛教特定的诠释学准则或规准。
  关于“顾及全面的多层远近观”(holistic multiperspectivism)。这一方法是傅伟勋着眼中国哲学现代化为解释中国形而上学的深层结构自己创立的。他认为,在大乘佛教中,天台宗的空假中圆融三谛,华严宗的四法界观、十玄缘起无碍法门、六相圆融,以及起信论扬弃空有二宗而建立的如来藏思想,是彰显“顾及全面的远近多层观”最有代表性的话语。他将其运用到禅道的哲学解释。比如,他在讨论道元现成公案”一节时,指出:“当诸法之为佛法的时节”、“万法不属我的时节”与“佛道原本跳出丰俭”三者,可以看成从三个层面—有、无、中道—分别描叙道元现成公案的禅悟体验,哲理上表现之为我所谓“顾及全面的多层远近观”。
  依据“心性体认本位的中国生死学与生死智慧”,他特别关注胜义谛“顺利落实成就于世俗谛当中的迫切课题”,以期检讨、解决“传统(大乘)佛教所以眼高(理论高妙)手低(实践不足)的问题所在”,重新“发现佛教生死学与生死智慧的新时代精神威力”。旨在突破传统佛教涅架观念,倡导社会性、宇宙性的、涅架意义,倡导在世俗谛中落实胜义谛的现代菩萨道(包括自力圣道门和他力净土门);突破传统佛教的出世性、山林性、寺院性,改革僵化的宗教体制,创造性地转化为注重世俗人间日常生活实践的人世性、城市化、居士化的佛教。他认为,般若知在高层次转化分别知,超越逻辑或理性,但并不否认分别知在低层次的作用意义,因此无由违反逻辑或理性。这样,般若知与分别知、胜义谛与世俗谛、宗教哲学与科学道德,可在高低层次各别显其功能,相辅相成而不彼此排除,这才是贯穿大乘佛学与禅宗的中道立场。也可以看作是他所谓“顾及全面的多层远近观’’方法论的一个具体运用。他在这里谈的虽然是禅道创造性转化的方法论,但事实上,对整个中国传统哲学的创造性转化也同样具有重要的方法论启示。    –
  对中国禅宗进行全方位、多侧面系统深入的哲学研究,在借鉴傅伟勋以上方法的同时,还似应主要遵循以下的研究方法:从当代哲学的宏观视角,吸收现代哲学发展的新成果。遵循论史结合即逻辑与历史相统一的方法论原则,在详尽地占有禅宗原始资料的基础上,充分注意到禅宗和其他学派、教派的联系和影响,对禅宗思想复杂层面的关系进行仔细分疏和现代理性诠释;遵循中西参照、对,比的方法论原则。将禅宗放到现代哲学视野中去,运用现代西方后现代哲学与现代中国哲学作为分析诠释的参照系,尤其注意参照近现代西方心智科学与哲学理论的方法进行疏理与阐释,勾勒其思辨结构和理论特色;遵循古今贯通的方法论原则,对其在现代社会的价值与意义进行阐释。遵循“考据、义理、辞章”相结合的方法论原则,以考据作为论述的基础,着重于理论分析与解剖,同时注意研究的禅风禅韵,力求做到“学者气象,史家风度,禅师风味”。以期建构现代禅道方法论研究体系。
  当今,中国禅道处在一个转轨的时期,傅伟勋对禅道研究;方法论的创造性探讨,是我们今天进一步进行禅道前瞻性研究的重要思想资源。
  三,禅道的前瞻:现代创新与未来发展
  中国禅道的创造性转化与未来发展面临的问题,总的说来,是从整体上尚未摆脱明清以来的积弊,在形式上繁荣强盛的背后,并未实现从理论到体制的现代创新,这对佛教的未来发展不能不构成一个极大的制约。可以说,佛教在当今如果不能在教团、教义、社会功能上实行现代转型与彻底改革,极有可能成为鱼龙混杂的社会避难所,丧失其应有的积极社会功能。沿着傅伟勋探索的足迹,对禅道的现代创新和未来发展作一前瞻,仍然有诸多问题值得重视和进一步探讨。
  首先,禅道哲学智慧、悖论与互动性研究。禅宗蕴含着丰富的哲学智慧。如生佛不二的心性智慧、般若直观的禅悟智慧、语势兼用的传释智慧和生死不二(自由自在)的解脱智慧。涉及禅宗哲学的本体论、工夫论、境界论、解脱论等诸多问题,对此进行现代的哲学诠释与分析评价,摒弃拘于禅家自说或以禅解禅的主观研究的态度和学风,使禅宗哲学成为可以为现代社会所接受的理论体系;禅宗哲学研究中蕴含着诸多悖论,如研究方法上信仰主义与理性主义的悖论,禅宗世俗化与化世俗的悖论,非理性与理性的悖论,言说的悖论,执著的悖论,其中三昧很值得进行现代哲学的阐释;再者,禅宗是在与中国本土儒道哲学及其代表士大夫知识分子互动的过程中所形成的具有中国化特色的宗教。因此,从哲学的角度探讨禅宗与儒道哲学、与士大夫的互动性及其历史影响。尝试总结禅宗哲学发展的内在轨迹与规律,为现代禅佛教的未来发展寻找依据。
  禅道的哲理化并非是将禅道纯粹地抽象化,而是针对传统禅道经典的语录性体裁和超逻辑思辨进行理性、逻辑的还原,用现代理性分析的方法对禅道哲理进行条理性的分疏,在进行现代性的阐释的同时,也使现代人能从中获得可操作性的禅道训练方法,从而得到身心的调适、精神的试炼、德性的提升。
  其次,禅道宗教主体性培育与人间佛教建设。禅道的现代化,加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设,实现僧团组织的现代化十分重要。其中僧侣宗教主体性培育以及佛教制度的转型与创新显得尤为重要。居士尽管在历史上曾经起过重要的作用,甚至在近代涌现出一批居士佛教的领袖,成为佛教近代发展的领导者、组织者和参与者,但是,以禅道为代表的中国佛教的未来发展却仍然必须以出家僧侣为主体,并且还必须培育与强化僧侣佛教的主体性意识,加强僧侣各项制度的现代化转型,唯此,禅道的神圣性与人间性才能突显出来。当然,强调僧侣佛教的主体地位,并非所谓“僧尊俗卑”、“僧主俗从”的旧调重弹,而是在突出僧侣主体地位的同时,充分调动和发挥居士弘法护生的重要作用,构建适合时代机缘的现代意义的新的四众弘法体系。
  禅道的人间化思想古已有之,所谓“佛法在人间,不离世间觉”。“生死与涅槃不二”;人间佛教的理念早在太虚大师就已明确提出,海峡两岸由赵朴初居士倡导的人间佛教,以及印顺法师倡导的人生佛教,都是太虚大师理念在理论上的亲缘延续和实践上的基本落实。但是,时至今日,关于人间佛教的探讨无论是在理论的深度、厚度,还是在实际弘扬的量度、力度上均嫌不足。因此,如何契理契机地落实贯彻人间佛教的思想,是切关中国佛教未来发展的肯綮。佛教人间化的转向奠定了佛教现代化的基础,是佛教未来发展的范型。但在内涵上理应继承传统佛教敢于担当的精神和契理契机的原则,承古而不泥古,适时而不流俗,与时趋进地不断充实。尤其注重佛教的伦理化和心理化,注重道德建设和心理建设,帮助现代社会确立和完善健康的道德体系,帮助现代人树立积极的人生关怀、安立浮躁的身心,从而进一步充实、丰富人生佛教的内涵。与此同时,必须妥善处理好人间化与化人间的关系。佛教的人间化、世俗化必须坚持一定的原则,不能因为世俗化丢掉其基本的理念。而要以前瞻性的眼光,始终在适应潮流中引导潮流,并保持佛教的超越性品格。这一点是我们思考禅道的未来发展所不可忽视的。今天,人间佛教的理念已经深入人心,成为现代中国佛教界一致认同的主导思想和未来佛教的基本模式,并不断与时趋新。可以预见,未来佛教的人间化发展,必将进一步融摄本土传统精神,赓续人世情怀,关怀人生、关怀社会,在伦理上范导世俗道德,在心理上安立世俗身心,在/顷应现代生活中导引生活,重建人间净土。若此,人间佛教必定会爆发出前所未有的生机与活力,在实践中得到未可限量的发展。
  其三,禅道“生命的学问”与“学问的生命”的并行发展。与禅道的现代性相关并具有连带关系的是禅道的世界性和世界化。禅道世界性发展的历史线索是:起源于印度,形成于中土,发展于东瀛,延漫于欧美。如今,禅道已然发展为一门世界性的“生命的学问”。世界性是世界化的理据。因此,要实现禅道的世界化,首要的是必须培养海纳百川的气度和胸襟;同时,必须思考如何吸收现代西方哲学的成果,尤其是借鉴西方哲学清晰的哲理分析和语言表达传统,普及禅道的生命智慧,使其在“学问的生命”层面也能彰显其活力。总之,必须注重与西方哲学的对接,借西方哲学明晰理性分析与语言表达,通过“学问的生命”的畅达来彰显禅道“生命的学问”,使中国的禅道发挥其纠偏补弊的现代意义,在今日世界发扬光大。
  当然,禅道的哲理化是否会导致禅道的抽象化甚至脱离其肯定生命、关怀实存的本怀,禅道的现代化是否会在禅道人间化、世俗化的同时导致其庸俗化的倾向,这就要看它在哲理化的过程中是否能够化哲理,在现代化的过程中是否能够化现代,在世界化的过程中是否能够化世界。禅道本旨的主体性与契理契机的方便性的完美融贯,生命的学问借学问的生命以彰显其活力,是实现禅道转化的关键之所在。它是一个理论问题,更是一个实践问题。正因如此,在诸多方面,傅伟勋积十数年的探索仍给我们以良多的启示,激发我们更进一步上下求索。(信息来源:香港宝莲禅寺)

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