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浅论南宗禅的言说方式

本文作者: 10年前 (2008-05-15)

禅定,是禅和定的合称。禅,梵文Dhyana,音译“禅那”的略称,意思是心注一意,正思虑;定,梵文Sa…

禅定,是禅和定的合称。禅,梵文Dhyana,音译“禅那”的略称,意思是心注一意,正思虑;定,梵文Samadhi的音译,为心专一境而不散乱的意思。禅定合称,意为安静而止息的杂虑,是大乘佛教修行六度之一。佛教认为静坐敛心,专注一境,可达身心轻安、观照明净的状态。所以,以专修禅定为主的宗派,就称之为禅宗。实际上,禅宗是中国特有的称呼,在印度并没有这么一个宗派。禅宗,是在7世纪左右由达摩创立的。关于禅宗的最早渊源,有一个美丽的“拈花一笑”记载。《五灯会元》卷一:
  世尊在灵山会上拈花示众,是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”
  这便是禅宗史上有名的“世尊拈花,迦叶微笑”的公案。它叙述着佛向禅宗初祖迦叶传授正法眼藏的经过,至今还被人们广泛传诵着。在这个“拈花微笑”的动人故事后面蕴含了后来禅宗全部内涵:不立文字、不重经典、蔑视权威。因为任何语言文字都是对佛法第二性的反映,不是佛法本身;所以如果把语言文字当作佛法本意,那么就会犯“守指忘月”之误。佛法是一个不可分割的整体,如果仅仅执著于语言文字本身,那么将会对佛法进行片面化、局部化的肢解。因为迦叶在“拈花微笑”的刹那间,已经完全体会到了佛陀的真意。佛陀在电光石火之间,把自身和佛法传给了迦叶;迦叶也在倾刻之间与佛合二为一,迦叶即是佛,佛即是迦叶。世界即是我即佛,是整体统一的、不可分割的,这构成了禅宗得以成立的一个重要理论基础。1 禅宗便在此基础之上,以“不立文字,教外别传”著称。


  一、概述:禅言的历史过程


  自从达摩创立禅宗之日起一直到五祖弘忍,都是一代一人制。而历史上的慧能和神秀却打破了这个传统的制度,出现了南北两宗的对峙局面。南以慧能为主,以顿悟的修行法门,以《金刚经》为传心法要;北则以神秀为主,依《楞伽经》,行“一行三昧”。这便是著名的“南能北秀”、“南顿北渐”。南北宗的称呼也在这个时候大大地传播开来,正如《神会集》中所说:“天下学道者,号此二大师为南能北秀,天下知闻。因此号,遂有南北两宗。”实际上,南宗的称呼,并不仅仅与“南能北秀”有关,还与中国南方和南方精神有关。2
  在南北朝时代,南方北方对佛教的态度很不一样,南重义理北重实践。南方在佛学研究上,形成了两派:格义和六家。僧轈在《毗摩罗诘提经义疏序》中说:“自慧风东扇,法言流耴已来,虽曰讲肄,格义违而乖本,六家偏而不即。”所谓格义,把佛经的名相与中国书籍内的概念进行比较,把相同的固定下来,以后就作为理解佛学名相的规范。虽然这有助于理解和翻译佛经,但是往往又会失去佛典本意,有差之千里之误。六家的主要特征是自由发挥思想,不拘泥于佛经之名相和章句。《高僧传》对支道林和道生作传时分别称为:“每至讲肆,善标宗会,而章句或者所遗,时为守文者所陋”,“生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:‘夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣!’”。支道林与竺道生,都是不拘章句的,领会言外意,故有新义发明。据说道生不拘经典发明“一提阐也能成佛”的主张。当时的人们,不仅不相信,还对他大加讥讽,甚至采取戒律上的处分,将他逐出建业(南京)。后来,道生便由南京到了苏州虎丘,在虎丘曾对石头讲法,石头也为之点头。可见他们的风格,与当时的“清谈”者相近。
  南宗禅不立文字的特质,自然与南方“将无同”的简易、朴实之风有关。然而仅从禅宗言说而言,本身就经过了一个从“藉教悟宗”到“不立文字”的过程。达摩是印度禅到中国禅过程中承印开中的关键人物。其最大贡献在于主张“藉教吾宗”和《楞伽》印心。3“藉教悟宗”中的“教”,便是指四卷本《楞伽经》,有教义、经典之意。“宗”的含义,按潘桂明先生的说法,便是指《椤伽经》卷三中所说的“自宗通”,是“自觉圣智境界”。要达到“宗”的境界,需要“教”作为依持。这就表明了达摩时代的禅宗,并不是不立文字的,因为离不开教,自然也离不开文字。事实上,自达摩起到五祖弘忍,都以《楞伽》印心。道宣《续高僧传》记载:初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。相传四祖道信的《入道安心法门》亦写道:“我此心要,依《楞伽经》诸佛心第一。”《楞伽师资记》还说,弘忍和神秀讨论《楞伽经》时,“玄理通快,必多利益”。这就使我们完全有理由相信,达摩到弘忍,《楞伽经》一直是师徒承传的依据。但是,达摩的禅法,也不是一味地强调依持文字。这点可从达摩禅中可以发现。
  达摩禅主要是“理入四行”。所谓“理入”就是“藉教悟宗,深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观。无自他、凡圣等一、坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥状,无有分别,寂然无名,名之为理入”4,“深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,令舍伪归真”是自《涅槃经》经过《胜蔓经》而发展起来的如来藏清净思想。一切众生和佛本来具有同一真性,只是受到外部环境的干扰5,自己不能体悟到这一真性。四卷本《楞伽经》对这一思想,反复阐述。如卷二“如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中”,卷四“此如来虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净”。如果要返回自性清净,只要凝住壁观,身心如墙壁,摒除杂念,坚定不移,就可以“真理”同一,证得无分无别,无自无他的清静境界。要证得这一境界,虽然达摩强调“教”的作用,但“教”在这里只是作为入门基础。不随“言教”,凝住壁观才是达到自性清净的真正途径。语言文字在证得自性清净的过程中,作为桥梁作用的功能在这里却不起作用,让位给“凝住壁观”了。“凝住壁观”禅法的基本特征便是身心如墙壁,终日默然。所以也可以说在达摩禅法中已经含有否定语言文字倾向。这一点在僧璨《信心铭》中可以找到证明:“多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。”6这一倾向到六祖慧能时正式提出。
  慧能不仅认为佛理跟文字没有关系,而且还认为佛理的证得也不需要坐禅。他说:“诸佛妙理,非关文字”;“道在心悟,岂在坐也。”7《坛经》机缘品中还记述着慧能为法达说法的故事。法达自七岁就出家,念过《法华经》超过三千遍,仍然不能体悟。慧能听了他的述说之后,便说出了著名的偈:“心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作仇家。”8说的是语言文字不但不能帮助理解佛理,反而成为证悟佛理的绊脚石,即“仇家”。法达听完后,也作了一偈,他说:“经诵三千遍,曹溪一句亡。”在他们师徒的眼中,语言文字只是权设,对了解真正佛理,体会真如,并不起直接帮助。因为禅的真正体验是在当下,即心即佛。在慧能看来,识得本心,即是解脱。他说:“前念不生即心,后念不灭即佛;成一切相即心,离一切相即佛。”9他还说:“不悟,即佛是众生;一念悟时,众生是佛。故知,万法尽在自心,何不从自心中,顿见真如本性。”10慧能还引用《菩萨戒经》和《维摩诘经》加以证明。《菩萨戒经》也认为,人本来是清静的,如果能识心见性,那么就能够成佛。慧能认为一切文字、大小二乘十二部经,只是应机而设。
  在修法上慧能主张“三无”,即以无念为宗、无相为体、无住为本。无相者,于相而离相;无念者,于念而无念;无住者,人之本性。所谓“无相”,即不要对诸相产生执著。“无念”和“无住”是相联系的一组概念。所谓的“无念”就是要做到“于自念上离境,不于法上念生”。这就是说并非要去除自然之念,而是在于不依境起,不随法生。所以说,无念强调的是真如佛性的自然发挥或心灵的直接感受。“无住”是指人之本性。可是本性有真、俗之分。所谓真,自然就指如来藏清净佛性;所谓俗就是指世俗本性。然而这里,“无住”强调的是世俗本性。就是无执著、自然无碍、随心任运的意思。在此理论基础上,“触类是道而任心”和“即事而真”的理论被提了出来。“触类是道而任心”是宗密在概括洪州宗特点时提出来的。因为马祖道一提出了“平常心是道”。其意义在于把现实人心的一切活动看作是佛性的全体显现,将能动主体的所有物质、精神生活看作如来藏佛性的直接发挥运用。正如他自己所说:
  道不用修,但莫污染。……若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作,无取舍,无断常,无凡无圣。11
  马祖道一所建立的禅学思想,要求否定文字的作用。经归藏,禅归海,唯有独超物外的公案,才可以明确说明这点。马祖道一的弟子,百丈怀海、黄檗希运、临济义玄也都主张不立文字。百丈怀海的“割断两头句”和“透过三句语”、黄檗希运的“若开纸墨,何有吾宗” 12及临济义玄的“设解得百本经论,不如一个无事底阿师”,怀让一系的不立文字的禅风,青原一系的“即事而真”思想,在某种程度上说,虽有一致性,因为两者体现了一般和个别的关系,但对文字的态度却有很大的不同。13青原一系十分重视知见。希迁曾对弟子说:“吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛知见。”14既然以知见为要,就不可能完全抛弃经典。虽然这一系不可能抛开经典,但是在具体问题上,对已悟道和还没悟道者有不同的态度。药山惟俨不许还没有得道的禅僧看经,因为担心他们被经教所束;而对已经悟道的禅僧,药山惟俨认为看经不但不会阻碍悟道,反而有助于进一步深化领悟。所以在具体的接引形式上,跟怀让一系有很大的不同。一个是大机大用,一个是稳实细腻,所以便有“曹洞士民,临济将军”之说。
  但是到了北宋,禅风随之一变,由慧能创立的不立文字变为不离文字。不离文字禅风的表现形式便是灯录被大量发行,参究公案之风日益兴盛。文字禅兴起的过程:首先由汾阳善昭《颂古》,到圆悟克勤的《碧岩录》,最后觉范惠洪的《石门文字禅》将文字禅理论化、系统化,“以言遣言”、“以无言显无言”逐渐过渡到“借言以显无言”。文字禅产生后,禅僧的生活趋于公式化,禅的问答日益形式化,这就使唐末五代禅宗具有的独特个性、生动活泼、豪放粗犷的禅风完全丧失。大慧宗杲有鉴于此,试图恢复生动活泼的禅风,于是另辟蹊径,甚至不惜烧毁其师圆悟克勤《碧岩录》一书的刻板,创立了看话禅。以赵州从谂“狗子还有佛性也无”为根本话头,在“无”字上直观、内省、达到自悟。在对待文字上,看话禅与临济宗一样,反对一切思量、知见会解,否定文字引证、语言作解。大慧宗杲经常教导其弟子:“禅无文字,须是悟始得。”15看话禅产生还有一个背景,那就是“默照禅”。此是曹洞宗宏智正觉所创。方法是把静坐视为开悟的唯一手段,在静坐中体验世界虚幻的本质。“默默忘言,昭昭现前;鉴尔廓尔,体处灵然。”16从这段话已经说出其禅法的根本和对文字的态度。宏智认为静默忘言比语言文字更容易悟道。成佛的关键在于众生之心。还说:“不要作道。咬言句,胡棒乱喝,尽是业识流转。”17至此,在禅言问题上,可以概括为这样一个历史脉络:藉教悟宗——不立文字——文字禅——看话禅——默照禅。


  二、南宗禅的言说特点


  在慧能创立“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”的法门中,“不立文字”最具特色。它的特点就是以心传心、薪火相传。正如刘泽亮教授所说:不立文字,就是不凭借语言文字来传授教义。传教的人不立文字,学佛的人不依文字。禅宗认为语言在传递意义的同时又遮蔽了意义。因此,佛法最精微深刻的义理,除佛经的文字、语言外,“第一义”不可说。禅宗作为一种宗教语言,总是试图将信仰者引向对绝对、超越对象的思考,这种性质决定了禅宗语“不立文字”的必然性。故有离相、离境、无念、无心,超四句、绝百非之说。18 “不立文字”是说不得的东西不说,“不离文字”说不得的东西如何说,这正是禅宗自己为自己所设立的一个难以摆脱的困境。如果说“不立文字”,那么我所体悟的不可说 “禅”是如何告诉别人;反之如果说“不离文字”,就极有可能把文字当作第一义本身,这样必然会执著于文字,离禅本身越来越远。为了摆脱这种两难境地,禅宗采取“负说”的办法,即不从正面说,绕着说。禅宗认为不可说的东西并非真不可说,问题在于如何说,如何运用禅宗语言的特殊功能,因此形成了别具特色的禅思、禅言和禅诗。19五家七宗在此基础上,无论在思想内容、教学还是宗教修行、身心调节或在实践中都主张随机任运,没有固定的规则或用机锋、玄言、沉默、棒喝等方式。邢东风把这种现象称之为“无法之法”或“法无定法”。20然而在无法之法中,我们仍然可以找到“无法之法”的“法”来。禅宗为了表达不可说的东西,大体采取了以下三种言说方式:静默无言、玄言说禅和以势说禅。
  (一)静默无言
  禅师们深知悟道的关键在于认识自心。如果只是以文字经典,或以讲授方式让弟子们参悟,那么所体认的道理都是别人的,仅能人云亦云,拾人牙慧。为了使弟子们能从向外追逐转到向内追求,禅师们在面对弟子们的提问或者帮助他们悟道时,有时采取沉默的方式。在禅师们看来,沉默并不是自己不知道问题的答案,或故作高深,而是基于说出之后,已非本来意义。正如庄子所说的“言而非也”,同时也是出于我所说的,只能是我的体验,不能移植给别人,只能自己体验。
  禅宗采取沉默的方式有很长的传统。最早可以追溯到禅宗的诞生之际,甚至更早。《五灯会元》卷一记载了这么一则公案:有一天,释迦牟尼登台说法,弟子们都坐好之后,却没说一句话。文殊师利对大家说,诸位要听世尊说法,佛法即是如此。话音一落,释迦牟尼便离开了。迦叶尊者的拈花微笑不仅仅是继承了以势说禅的接引或者体证方式,而且也可说是继承了沉默的接引或者体证方式。自从禅宗在中国创立之后,这一方式就为禅师们广泛运用。达摩是中国禅宗的开创者,也可以说也是沉默方式的宣传者。达摩在临回印度时,对四大高足说:“我回去的时候到了,你们都说说自己学到了什么?”僧副、尼总持、道育和慧可各自表了态。达摩对各弟子的观点作了不同的评价。他对其他三位的评价都不如慧可高。达摩对僧副说:你只是得了我的禅法的皮;对尼总持说:你只是得了我禅法的肉;对道育说:你得了我禅法的骨。而对慧可却说:你得了我禅法的髓。皮到肉到骨再髓,排列顺序从低到高,从外到内,表明了达摩对慧可体证方式的高度认可。同时也表明,在有言和无言问题上,达摩仍然重视无言。因为僧副、尼总持和道育都是通过言说的方式向老师达摩表明自己的觉受,唯有慧可是默默而立。《楞伽师资记》中说,僧粲和弘忍禅师都是不出文记,秘不传说法。净觉在文中如此写道:“其粲禅师,罔知姓位,不测所生,按《续高僧传》曰:‘可后,粲禅师,隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传说法’”;“其弘大师,萧然净坐,不出文记,口说玄理,默授与人。”21《景德传灯录》中说青原行思也是:“幼岁出家,每群居论道,师唯默然。”22
  神会是慧能很得意的一个弟子,他深知,成佛的关键在于指向绝对的本源自性;也知道,静默无言比有言在表现佛法方面有特别之处,所以面对慧能最后的嘱咐时,只是默然而立。开元七月一日,慧能召集弟子,说:我将在下一个月离开人世,你有什么疑问,趁早提出来,我好为你们解答,消除迷惑。如果我离开了,再也无法为你们开导了。众弟子听到此话都痛哭流涕,而神会却一动也不一动,一句也不说。六祖慧能见到此现象便说:
  神会小师,却得善不善等,毁誉不动,哀乐不生,余者不得。数年山中,竟修何道?汝今悲泣,为忧阿谁?若忧吾不知去处,吾自知去处。吾若不知去处,终不预报于汝。汝等悲泣,盖为不知吾去处,若知吾去处,即不合悲泣。法性本无生灭去来。23绝对的本源自性是无法用语言来表达的,如果用文字加言说,必然不能真正体悟。有一次,慧能问弟子:“我有一事,无头无尾、无名无字、无背无面,你们知道吗?”神会站出来便说:“是诸佛之本源,神会之佛性。”慧能便责备道:“向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性,汝向去有把茅盖头,也只成个知解宗徒。”24此物本无名无字,现却为它取名,叫做本源佛性,岂不是画蛇添足?所以慧能责备神会:不能得到佛法真谛,只能讲解文字经典和佛法大意。
  禅师们采取沉默的方式,要求弟子们:第一,不要执著语言文字,从向外追求转为向内追求,因为自家有的是宝藏;25第二,表明禅宗的宗旨在于印心。神会说:“六代祖师,以心传心,离文字故,从上相承,亦复如是。”26黄檗希运在回答弟子的“若自心是佛,祖师西来如何传授”的问题时就说:“祖师西来,唯传心佛。”他进一步解释:“十方诸佛出世,只共说一心法。所以佛密付与摩诃大迦叶,此一心法体,尽虚空法界,名为诸佛理。论这个法,岂是汝于言句上解得他,亦不是于一机一境上见得他,此意唯是默契而得,这一门名为无为法门。”27第三,告诉弟子们,沉默与言说都是一样的,都只是“化童蒙”的手段而已。如果执著于其中一个便不是成为“知解宗徒”,便是成为“默照禅”的一员。正确的做法应该是 “不可守名而生解,故云得鱼忘筌。”28
  (二)玄言说禅
  禅师们否定语言文字的用意,既是要破除对文字的执著,又要打破看经读典等规范形式对宗教修行的限制。玄言虽然是属于语言文字的范畴,但它与一般的语言有根本的区别。因为它既不遵守日常语言的逻辑规则和语法规范,也不遵循日常语言的常规意义。玄言之所以玄,是因为它通过自相矛盾或者答非所问、借景发挥、语意双关等方式,让参悟之人陷入进退两难的境地,并反观自身,明了自己的本源心性。玄言破除参悟之人对文字或者境的执著,自然也可以作为禅悟体验的接引方式。
  禅师们在实践中,创立了大量运用玄言引导弟子参悟的成功例子。傅大士曾经做过一偈:“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。”这诗中所讲充满矛盾,严重违背日常生活道理,人们按通常的思维逻辑根本无法理解和解释。明明是两手空空,为什么却说手中握着锄头呢?明明是水声潺潺,怎么说是桥在动水没有动呢?面对这个问题,犹如站在十字路口,不知是向左还是向右,从而陷入了两难的境地。其实禅师们真实意思是,既不能执著空空的两手,也不能执著锄头,要超越有无之相对法。曹山本寂曾经也作过类似的诗:“焰里寒冰结,杨花九月飞。泥牛吼水面,木马逐风嘶。”这首诗如果按常规的思维去解释,也解释不了。因为火焰里是绝对不可能结冰的,杨花也不会在九月开的。泥牛遇水则化,怎么可能在水里叫呢?木马怎么会在风中嘶叫呢?其实这也是本寂设的一个情境,他同样告诉你要突破并超越火和冰相对立的常规思维,达到对立面的相互统一。
  禅师们在接引学人的时候,有时候还采取答非所问的方式。赵州从谂和洞山良价的答问可谓典型。“僧问:‘如何是佛法大意?’师曰:‘庭前柏树子。’”29有一僧问洞山良价:“什么是佛?”禅师回答:“麻三斤!”30人家问的是佛及佛法大意,可答的是庭前的柏树子和麻三斤。真是答非所问,风牛马不相及。此类问答在禅宗公案里很多。又如有人问从谂:“万法归一,一归何处?”从谂回答道:“老僧在青州作得一领布衫,重七斤。”31在禅师们看来,“道”本来就是不可说,如果说不出来就是道。从谂的答非所问,正好破除学生的妄想和对文字的依赖。事实上,禅师们深深地意识到语言文字与它们表达意义之间的区别,并且极力突破约定俗成所给它们的关系,把语言文字符号与原来所具有的意义完全分割开来。于是得以任意使用语言文字,根本不必顾虑它是否符合逻辑和语法的固定规则,因此如果按常规的逻辑根本无法理解和解释,从而告诉弟子们悟道首先就不能执著语言文字,彻悟言外,这样心才能完全解脱。
  禅师们在接引学生的时候,也不仅仅是沉默不言或者答非所问,有时还采用隐语双关、借题发挥和假设前提的方式,截断学人的常规思维,破除学生的妄想,促使他们反观自身,明白佛原来是自身。慧可还没有开悟之前,心中有烦恼,于是便问达摩:“我心未宁,乞师与安。”达摩便说:“将心来,与汝安。”慧可找了很久都没有找到,达摩于是说:“我与汝安心竟。”32达摩便借题发挥,将计就计,紧逼追问。在这两句很平常的话中,隐伏着杀机,逼使慧可割断日常思维,反观自身:是谁扰乱了我,心在哪里,于是便能突然明白:是自己束缚了自己。二祖的“将罪来,与汝忏”、三祖的“谁缚汝”33和马祖道一的“何不自射”34都是同一类答问方式。这类言说方式的特点就是借题发挥,把人逼进死胡同,在死胡同中反观自己。禅师们还善于运用隐语双关的言说方式。大珠慧海是马祖道一的得意弟子,他悟道后,参拜他的人很多,有几位法师向他请教,说:“如何是佛。”慧海即刻回答说:“清潭对面,非佛而谁?”35如果慧海的回答还没有使你反观自身,那么百丈怀海的“你是谁”的反诘,应该会使人一目了然。《五灯会元》卷三记载,有一僧人问怀海道:“请问大师,如何是佛?”怀海禅师反问道:“你是谁?”佛是谁?佛就是你自己,这是每一个禅师所要追求的,也是每个禅师设情、设境最终所要告诉的结果。无论自相矛盾、答非所问还是借题发挥,都只是一种手段,他们的目的只有一个,就是认识自己,从逐外转向追内。这一点临济义玄说得很清楚:“一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。”36
  (三)以势说禅
  既用玄言,又不用玄言,而代之以各种动作,也是禅师们绕路说禅的另一种平常但又独特的方式。释迦牟尼的拈花动作就已经开了以势说禅的先河。以势说禅无论在运用的目的上,还是表现形式上与玄言说禅有很大的一致性。从运用目的上而言,都为使学人突破常规思维,反观自身。从表现形式上说,都没有固定的规则,主张灵活运用。“势”有多种,较常见的有棒喝、画圆、打地、拳打脚踢、摔东西、喝佛骂祖等等。有些禅师喜欢用喝,有些禅师喜欢用打,还有些禅师喜欢画圆,总之各有各的爱好,各有各的特色。比如,临济义玄接引学人时多用喝,德山宣鉴则喜欢用棒,后人在评价他们的风格时说:“德山棒如雨点,临济似雷奔。”37德山棒如雨点那般稠密,临济喝则有雷霆万钧之势。洪州宗的基本禅法理论已经介绍过,就是“即心即佛”,相应地在接引学人,转述、表达禅意时也是随机运用,没有固定的规则。经常说的“担柴挑水无非妙道”并不仅仅是针对个人修行而言,还可以形容教导接引的方式。
  南岳怀让和马祖道一之间发生的著名的磨砖成镜的故事就是“以势说禅”的典范。马祖道一在老师怀让的基础上开创了大机大用的禅风。马祖在接引学人时随意而任心,有时用玄言,有时用势,有时语势兼用。就以“势”而言,道一比较喜欢用圆相、捏和打。比如捏,在百丈野鸭子的公案中,马祖就用了捏的动作,使怀海有所参悟。《古尊宿语》卷一载:“一日随侍马祖路行次,闻野鸭声。马祖云:‘什么声。’师云:‘野鸭声。’良久马祖云:‘适来声向什么处去。’师云:‘飞过去。’马祖回头,将师鼻便耹。师作痛声。马祖云:‘又道飞过去。’师于言下有省。”又如圆相。“有小师耽源行脚回,于师前画个圆相,就上拜了立。师曰:‘汝莫欲作佛否?’曰:‘某甲不解捏目。’师曰:‘吾不如汝。’小师不对。”38所谓的圆相,就是画圆圈。39在这则公案中,马祖道一看到耽源游归来时,便在地上画了一个圆圈,上前礼拜后又站回圈内并对他说:你莫非想作佛?耽源的回答虽说是答非所问,但是道一“我不如你”的回答则表明了赞同小和尚的回答。因为小和尚已经领悟了道一圆的含义。
  黄檗希运虽然没有直承道一,但是已经从怀海身上承继了道一大机大用的禅风,并把它发挥得更加凌烈。“打”是黄檗希运最常用的接引方式。百丈怀海和临济义玄被黄檗希运打的著名公案就很好地体现其机法的峻烈。这两则公案分别记载在《五灯公元》卷四和卷十一中。
  丈一日问师:“甚么处去来?”曰:“大雄山下采菌子来。”丈曰:“还见大虫么?”师便作虎声。丈拈斧作斫势。师即打丈一掴。丈吟吟而笑,便归。上堂曰:“大雄山下有一大虫,汝等诸人也须好看。百丈老汉今日亲遭一口。”40
  黄檗希运作虎声,百丈怀海作斫势,这表明师徒两人都已经超越时空,直接体认到禅,达到真正的般若直观。希运顺势打了一下怀海更是进一步表明了自己体认到物我统一、自由自在的境界。而怀海吟吟之笑则说明对希运这种境界和禅风的认可。而义玄三问三挨打则更清楚地表明其禅的风格。临济义玄被打之后,在其师的指引下参拜了高安大愚禅师。大愚禅师为其解惑,义玄言下大悟。临济义玄告别大愚回到黄檗山,希运见到他便问:大愚为你说了些什么。义玄把情况复述了一遍后,便打了希运一拳。表明自己已经领悟其师的用意和佛法大意。
  临济义玄的禅风跟他老师一样峻烈。在接引学人方式上,他创立了三玄三要、四照用、四宾主等方式。此中临济四喝最为有名,也最系统。其四喝是:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地师子,有时一喝如探罕影草,有时一喝不作一喝用。”41这种峻烈的风格,发展到极端便表现出呵佛骂祖,焚佛经、佛像等蔑视权威的行为。当然了禅师们有时候也会用比较温和方式,比如傅大士挥尺,百丈卷席等。无论禅风的凌烈还是温和,都只是接引学人的手段,目的在于激发学人开动脑筋独立思维,通过自己的思考领悟佛法。这也是禅师们绕路说禅、不予说破的又一个重要原因。
  禅宗无论是运用沉默、玄言还是动作都在“言”说不可说,但最终归结为“不二”。因为有言还是无言都只是“止小儿啼”的权机。对于禅师们和学人而言最终目的不是掌握这些言说方式本身,而是理解和体会言说的指向,所以他们最终也能够从必然王国走向自由王国。当然他们的解脱并不是寻求一个新的彼岸,而是内心的高度自由。青原惟信的“三般见解”就充分展示他获得那份自由的心境。他说:“三十前还没有参禅的时候,见山是山,见水是水;等参悟有一段时间后,见山不是山,见水不是水;等到完全参悟的时候,见山还是那山,见水还是那水。”42完全参悟之后,虽然见山还是那山,水还是那水,但此时的心境跟还没有参禅的时候相比,绝不可同日而语,因为这时他已经和那山、那水融为一体了,已经没有物我之分了。所以禅宗的修行和解脱可以用一句来概括:“饥来吃饭,困来眠。”
  〔1 刘泽亮:《黄檗禅哲学思想研究》,湖北人民出版社1999年版,第12页。
  〔2 印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社1999年版,第72页。
  〔3刘泽亮:《黄檗禅哲学思想研究》,第14页。
  〔4 净觉:《椤伽师资记》,《大正藏》第85册。
  〔5《楞伽经》卷一:犹如猛风吹大海水,外境界飘荡心海,识浪不断。见《大正藏》第16册。
  〔6 僧璨:《信心铭》,《大正藏》第82册。
  〔7 《坛经》,《大正藏》第48册。
  〔8 同上。
  〔9 同上。
  〔10 同上。
  〔11《马祖道一师语录》。
  〔12《古尊宿语录》卷十一,《大正藏》第48册。
  〔13〕关于“触目是道”和“即事而真”的区别,吕贗先生曾经指出临济比较重视从主观方面来体会理事关系而曹洞则注重从主观方面说明。参见吕贗,《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年第一版,第247页。
  〔14《景德传灯录》卷十四。
  〔15 《大慧语录》。
  〔16《宏智正觉禅师广录》卷八,《大正藏》第48册。
  〔17《宏智正觉禅师广录》卷六,《大正藏》第48册。
  〔18 刘泽亮:《语默之间》:不立文字与不离文字,《中国禅学》,2002年第一卷。
  〔19 同上。
  〔20 邢东风:《中国佛教南宗禅的无法之法》《哲学研究》,1991年第6期。
  〔21 净觉:《椤伽师资记》,《大正藏》第85册。
  〔22 李淼:《中国禅宗大全》,长春出版社1991年版,第226页。
  〔23瞿汝稷集:《指月录》卷四。
  〔24《坛经》,《大正藏》第48册。
  〔25〕慧海:《大珠慧海顿悟要门》记载:师初至江西,参马祖。……祖曰:自家宝藏不顾,抛家散走作什么,我这里一物也无,求什么佛法。……祖曰:“即今问我者,是汝宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何假各外求觅。”参见李淼.中国禅宗大全,第91页。陶静〔26 李淼:《中国禅宗大全》,第57页。
  〔27 同上,第105页。
  〔28 同上,第102页。
  〔29《五灯会元》卷四,《大正藏》第48册。
  〔30《五灯会元》卷十三,《大正藏》第48册。
  〔31《五灯会元》卷四,《大正藏》第48册。
  〔32《五灯会元》卷一,《大正藏》第48册。
  〔33同上。
  〔34《五灯会元》卷三,《大正藏》第48册。
  〔35同上。
  〔36《五灯会元》卷十,《大正藏》第48册。
  〔37《碧岩录》第87则,《大正藏》第48册。
  〔38《五灯会元》卷二,《大正藏》第48册。
  〔39〕有关于圆相与禅说的关系,可参考刘泽亮教授的论文《易相与禅说》,载于厦门大学学报(哲学社会科学版) 2003年第6期。
  〔40《五灯会元》卷四,《大正藏》第48册。
  〔41《五灯会元》卷十一,《大正藏》第48册。
  〔42《五灯会元》卷三七,《大正藏》第48册。 (信息来源:香港宝莲禅寺)

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