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达摩禅法与中国禅宗

本文作者: 11年前 (2008-05-15)

所谓达摩禅法,实际就是达摩的禅学思想。它主要反映在昙琳所记的《菩提达摩大师大乘入道四行观》中。⑴…

  所谓达摩禅法,实际就是达摩的禅学思想。它主要反映在昙琳所记的《菩提达摩大师大乘入道四行观》中。⑴本文基此作一浅略解释,并循着它的思想脉络,来分析对中国禅宗的影响。
  达摩禅法的内容及实质
  达摩禅法可以用“二入四行”及“大乘壁观”来概括。昙琳曾说,道育、惠可亲侍数载后,达摩“诲以真道”:
  “如是安心,如是发行,如是顺行,如是方便。此是大乘安心之法,令无错谬。如是安心者,壁观;如是发行者,四行;如是顺物者,防护讥嫌;如是方便者,遣其不著。”
  也就是说,达摩禅法的思想构架是:安心(壁观)→发行(四行)→顺物(防护讥嫌)→方便(遣其不著)。其中,安心是根本,发行是顺物的关键,方便是目的。它们是一个整体,相融相摄,相辅相成,难舍难分。具体内容,就是所谓的“二入四行”。禅法禅学,以及整个佛教,都是教化众生如何转染成净、转凡成圣的,也就是让众生“入道”。达摩认为,“夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入。”现在讲来,就是理论与实践两者有机地结合起来。
  “理入者,谓籍教悟宗。深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随文教,此即与理冥符,无有分别,寂然无为,名之理入。行入者,所谓四行;其余诸行,悉入此中。何等四耶?一抱怨行,二随缘行,三无所求行,四称法行。”
  理入,实即入理,即悟入佛法真理。佛法真理是什么呢?由文中所讲,就是“含生同一真性”、“无自无他”、“凡圣等一”。佛教的突出特点在于它的人生哲学,三藏十二部经典论述的中心都是在于超拔和完善现实人生上。基于缘起论,佛教认为众生平等,他们都具有佛性,只是被自己的妄念执著所隐覆,而缠绕在诸苦之中,不得清净解脱。因此,从本质上讲,佛与众生若能“舍妄归真”,与“真理冥符”,便可“无有分别”而“寂然无为”。为此,达摩认为众生必须:一、要学习和悟解佛教经文理论,确定牢固的信仰。这是信解“文字般若”的阶段,是佛法修行的基础。不弄懂佛法教理教义,并把它们作为行动的向导和遵循的规范,就容易盲修瞎炼,事倍功半。尤其对于钝根之人讲,更是如此,这就是所谓“籍教悟宗”。二、语言文字终归是方便施设,是随机说法,有一定的相对性和局限性。若人们将所揭示的真理建立在自己心中,还必须进一步深入地实证参究,发掘自己的智慧潜力,思维现证,来契合佛法真理。彻达“实相般若”的阶段,是禅修的根本,这就是所谓“凝住壁观”。三、在实践中,既不能被其他言教迷惑,也不能固执己见,不断地丰富、发展、完善,作到“无有分别,寂然无为”。这是理论指导下的实践。在实践中检验真理,施行真理,而不是只停留在证悟的理论说教上。只有这样,才是真正的理入。
  禅修的根本在于安心在于壁观。那么,何谓“壁观”呢?对此,古今有种种解释。有人解释,壁观是“面壁而观”的略语。认为,北方禅师行禅,或石窟洞穴,或黄土墙垣,为“外止诸缘”,当然以面壁而坐最佳。所观,即“专注一境”,当是墙壁或石壁的颜色,其效用与“白骨观”、“十一切处”等禅法,引发青、白、赤、黄等色相幻想是一样的,属于达摩多罗禅法的变形,同样可令心宁静。⑵这一解释,显然局执于达摩“面壁九年”的形式,而从汉语字面延伸推敲而来,针对达摩禅学思想讲,这不能算是正确的。无庸讳言,印度抑或中国初期的小乘禅法确实是主张“面壁而观”,把它作为禅修和解脱的途径,甚至作为实现解脱的最终表现形态。“盘腿打坐”,至今仍是“禅定”的一种形式。但“静坐”,绝不是大乘禅法的实质。其实,壁观是“心如墙壁”的意思,是一种譬喻,是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思,到不依言教的思而修,都具有壁观的意义。⑶分析达摩“理入”的文论,它是用来比喻在佛教实践中“与真理冥符”的“安心”状态,有彻悟“同一真性”而“坚住不移”及“寂然无为”的涵义。
  唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二有载,宋道原《景德传灯录》卷三附注引释,说达摩“为二祖说法,只教曰:外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”也就是说,你只要除去妄染,信奉真理,心中如如不动,便可以契合佛法,转凡成圣,实现自己崇高的理想。后世禅师也多以此为喻。《黄檗禅师宛陵录》中说:“心如顽石头,都无缝罅,一切法透汝心不入,兀然无着,如此始有少分相应。”百丈禅师也有“心如木石,无所辨别”等语。这些用墙壁、顽石、木石作喻的旨趣都是相通的,都是教育、鼓舞人们要守护清净心性,从而自利利他,开展佛法实践。
  这样看来,壁观不只是一种内在的智慧,而主要在于如理践行中所体现出来的精神品质。接着论述的发行、顺物,便是这种精神品质的具体表现。坐而论道容易,起而躬行很难。为什么?因为在我们的现实生活中里,有生老病死,有喜怒哀乐,有种种的贪爱执著。在人类社会中,存在着纵横交错的“关系网”,真、善、美与假、恶、丑相伴相生,牵扯着我们的心灵,影响着我们的精神。特别是,在“八苦熬煎”中,怨憎会、爱别离、求不得诸苦时时逼迫着我们。生老病死诸苦是一个人自然的状态,而怨憎会诸苦却主要表现在人与人之间的社会状态;对这种社会性的“苦”持什么样的涵养,往往是衡量一个人伦理道德和精神价值的标准。这对于想“为人师表”的佛教徒讲,反映出你的禅心、人心,是否作到了“如如不动”。针对这些问题,达摩在讲“行入”之时,先提倡抱怨行、随缘行、无所求行来对治怨憎会、爱别离、求不得三苦。
  “抱怨行,谓修道行人,若受苦时,当自念言:我往昔无数劫中,弃本从末,流浪诸有,多起怨憎,违害无限。今虽无犯,是我宿殃恶业果熟,非天非人所能见与。甘心甘受,都无怨诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达故。此心生时,与理相应。体怨进道,故说言抱怨行。
  二随缘行者,众生无我,并缘业所转。苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之。缘尽还无,何喜之有?得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道,是故说言随缘行。
  三无所求行者,世人长迷,处处贪著,名之为求。智者悟真,理将俗反。安心无为,行随运转,万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐。三界久居,犹如火宅。有身皆苦,谁得而安?了达此处,故舍诸有,止想无求。经云:有求皆苦,无求即乐。判知无求真为道行,故言无所求行。”
  达摩讲这“三行”,为了对治“三苦”,所以重点在于分析造成三苦的原因。现实生活中,苦与乐、怨与喜等等,都是相应而起。佛教之所以将喜乐也看成是苦,这是为了破众生执著,同时也是从事物发展的角度来分析的。“福兮祸之所伏,祸兮福之所依”,苦乐都是“缘业所转”,或是“恶业果熟”,或是“宿因所感”。这是佛教因果报应学说。正确的人生态度,应是面对现实,对承受的生活境遇都能用“因果报应”来衡量,寻根求源,克服错误的惑业,发扬正确的心行。从而用积极向上的精神去追求真正的幸福。达摩倡扬三行,是要破除是非执著,即“防护讥嫌”,是“顺物”;因此,这三行重点在于塑造“安心无为”。这是理入之后的“发心”,重点在于“克己”。作为大乘佛教,主旨在于“发行”,在于施行六度万行来“利他”。所以,达摩再讲“称法行”。
  “四称法行者,性净之理,目之为法。此理众相斯空,无染无著,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。智者能信解此理,应当称法而行。法体无悭,于身命财,行檀舍施,心无吝惜,脱解三空,不依不著,但为去垢。称化众生而不取相,此为自行,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀度即尔,余度亦然。为除妄想,修行六度而无所行,是为称法行。”
  所谓“称法行”,就是要符合法理的行为。这一段分两部分,先讲“法”,后讲“行”。所谓“法”,是“性净之理”,比前文的“真性”更具有普遍意义。真性可谓佛性,这里概指诸法实性,可谓“法性”。诸法无我,人空法空我空,万事万物性相皆空。不但染法空无我性,即使佛法的种种权巧施舍也是如此,没有可以执著的。只有“不依不著”,才是正确彻底的。讲“入道”,并不是限于自己契悟了真理,而根本在于“亦能庄严菩提之道”。行菩萨大行而不执所行,摄化众生而不取众生相,无所不行,任运自然,即“遣其不著”,实为“大方便”。你奉教也好,禅修也好,单单明白了道理不行,还必须察其言而观其行,“实践出真知”。因此,达摩禅法的实质,还是归结到了“修行六度而无所行”上。
  总结达摩禅法,有以下特点:一、籍教悟宗,而舍妄归真;二、凝住壁观,而寂然无为;三、发行顺物,而方便无住。这实际是讲禅修的三个阶段,即对真性的悟解、实证、试用。类于闻、思、修,或说是信、解、行、证的过程。籍教是对佛教理论知识的重视,壁观是对自己证悟的强调,发行是对佛教大乘实践的倡扬。籍教与壁观的核心都是为了悟契“众生皆有佛性”的真性,其根本目的就是大乘六度万行,而是否真正作到这些,关键在于佛教修行者能不能“无住”,不执著一切法相,包括佛法之言说及利他的功德。对禅修者来讲,真性是“体性”,发行是“相用”,体用相契,性相一如,便可达到最高理想。可见,达摩禅法中已经包括了所谓“禅与教”和“顿与渐”的问题了。
  达摩禅法对中国禅宗的影响
  达摩被尊为中国禅宗的初祖,在于他的禅法有深刻的影响。禅宗依禅学而立,禅学最初由对“禅”的认识和运用而展开的。
  禅,是禅那、禅定的略称,其译义原有静虑、弃恶、思维修、功德丛林等,指的是佛教心住一境、正审思维的一种修行方式,最初多理解成“坐禅”。作为一种修行方式,它最初源于古代印度的瑜伽术。《吠陀》、《奥义书》中就有不少记载。这种通过静坐、安心、数息等达到健身养心的方法被释迦牟尼运用到佛教的修行之中,而成立了戒、定、慧三学,来对治贪、嗔、痴三毒。后来,这种直观内证的方法染上了很多理性思辨的色彩,方法越来越繁琐,境界越来越玄妙。随着印度部派佛教的发展,也有了大小乘禅之分。一般来讲,所谓小乘禅有比较固定的内容和修行方法,诸如四禅、八定、九次第定等;大乘禅不局限于静坐冥想的固定形式。佛教传入中国之后,安世高、支谶、罗什等人翻译了有关经典,使印度的大小乘禅法相继传入。安世高翻译的《安般守意经》及大小《十二门论》等小乘经典,设立守意明心等禅法。这表现出悲观厌世、禁欲遁世的倾向。支谶翻译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等大乘经典,设立了诸法空幻、一念见佛的禅法。随后,罗什将禅法与般若空性思想结合起来,主张二谛中道的实践。但是,这种重在破执遣见的理论与魏晋玄学融合后,一方面促使大乘入世思想的发展,但同时,也容易产生虚无主义与混世主义,而使它的理性思辨落入“玄谈”之中。这正如达摩指出的那样,当时的修禅者往往是“明道者多,行道者少;说理者多,通理者少”⑷。这就是说,当时的修禅者不能行解相应,执教执禅,注重在事相形式上。连梁武帝也没弄清“净智妙圆,体自空寂”和“廓然无圣”的道理,分别执著他的“功德”⑸。因此,达摩到北魏传法时,那些“存见之流,乃生讥谤。”⑹
  达摩籍教悟宗,而且博览群经。印顺法师考证,达摩“二入四行”思想多依《楞伽经》、《维摩经》、《般若经》、《阿含经》、《法句经》等。⑺并且,达摩曾对慧可说:“吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝。即是如来心地要门,令诸众生开示悟入。”⑻然而,达摩的意图在于“明佛心宗,行解相应”。⑼在他付法慧可的时候,说“不执文字,不离文字,而为道用”的道副是“汝得吾皮”;说“一见而不再见”的尼总持是“汝得吾肉”;说“无一法可得”的道育是“汝得吾骨”;而对慧可,才说“汝得吾髓”,并称这种方法是“如来佛正法眼藏佛迦叶大士”一般。⑽也正是基于此,后世将达摩禅法概括是“不立文字,教外别传”的“顿悟”法门。
  我们知道,“禅教”与“顿渐”问题,是中国禅宗最为关注的问题,是禅门纷争的焦点。其中,禅教问题的实质是佛教修行要不要对佛法理论的悟解,而且依此作为判断是顿教还是渐教的标准之一。从道生提出“顿悟成佛”之后,顿渐之判别不断。道生是基于“一阐提也有佛性”而提出“夫称顿者,明理不可分”,“以不二之悟符不分之理,理智悉称,谓之顿悟”。(见慧达《肇论疏》卷上)这只相当于达摩“理入”的第一步。之后,还有慧观的“渐悟”说等,多是将佛法分成不同的“时教”,而附会出顿渐来。真正意义上的顿渐之分,还在于六祖慧能时期及之后的“南顿北渐”上。人们将慧能的禅法称“南顿”,神秀的禅法成为“北渐”,褒“顿”而贬“渐”,将他们完全对立起来。慧能之后的禅者,偏执一端,自封为顿,聚众成宗,相诤不已,使中国佛教出现了“分崩离析”的局面,而最终趋于式微。
  事实呢,若依《坛经》以及神会等人的解说,所谓顿渐,是根基的利钝问题,不是“法”的不同。钝根累劫渐修,等到悟入,还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说,直捷的开始悟入,是顿;须种种的方便,渐次修学而悟入的,是渐。如“定慧等学”、“三等学”是顿;戒、定、慧的分别次第进修,是渐。这是指理的顿入和行的顿入和渐入。所谓理行的顿悟顿入,实质就是利根人直捷悟契真如法性而广度众生。⑾
  慧能认为:“法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以顿渐?法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿。法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。”“顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”这无念、无相、无住是层层递进地讲破除偏执染著而凝心不动。他引《维摩经》说这是“外能善分别诸法相,内于第一义而不动。”“若欲见真道,行正即是道。”“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”他认为,“此但是顿教,亦名是大乘”。因此,“但行十善,何须更愿往生;不断十恶之心,和何佛即来迎请。……慈悲是观音,喜舍名为势至,能净是释迦,平直是弥勒。……愚痴是畜生,十善是天堂。……不作此修,如何到彼。”这种到现实生活中行十善除十恶的大乘心行,便成了慧能顿悟的具体内容的现实表现。所以,他认为“外离相曰禅,内不乱曰定”,而主张“一行三昧这者(禅),于一切时中,行、住、坐、卧,常行直心是真”⑿,不是把禅当作“静坐”的一种方法而已,是大乘实践中的无限智慧了。这种“定慧一体”的思想,在《达摩传》中有类似的论述。达摩在印度时,为破“定慧宗”的偏执,提出“既非一二,何名定慧?”“不一不二,谁定谁慧?”⒀这与前文理解的“壁观”、“四行”的真实义是相符合的。
  应该说,慧能顿悟的思想更直捷了当,有了进一步的发展。他的学说加深了禅宗的中国化,具有鲜明的个性。但慧能在回答弟子使君的问题时,肯定他的禅法继承了达摩的“宗旨”。
  使君问:“法可不是西国第一祖达摩祖师宗旨?”大师言:“是。”
  在使君又询问达摩见梁武帝说他造寺、供养等功德执著是“并无功德”时,慧能的解释很贴切,契合达摩当时的心境。不妨再引证如下:
  “造寺、布施、供养,只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德。内见佛性,外行恭敬。若轻一切人,吾我不断,即自无功德。自性虚妄,法身无功德。念念德行,平等直心,德即不轻。常行于敬,自修身是功,自修心是德。功德自心作,福与功德别。武帝不识正理,非视大师有过。”⒁
  这种解释有两层含义:一是修福是恭敬外行,但真正的功德在于内见佛性;二是若有平等直心,念念有德行。这意思是说梁武帝要“为善而不言,方为大善”,破除那种急功近利,高人一等的骄慢心态;同时,也是反对那种奢华不实之风。这与达摩讲“称法行”兴六度万行,而遣其不住的精神是一致的。
  达摩讲籍教悟宗,把信解佛法理论作为理入的方法之一。慧能禅法的突出特点在于即心即佛,主要在于“不立文字”的顿悟上。但慧能并不反对经教,还劝人诵读《金刚经》,亲近大善知识,一再教育弟子们“勿谤经法”。他说:“谤法直言不用文字。既言不用文字,人亦不合言语,言语即是文字。”“但持《金刚经》一卷,即得见性,入般若三昧。”“一切善法,皆得因得大善知识能发起故。”他的大弟子神会也主张教禅一致。《神会集》中有:
  “若求无上菩提,须信佛语,依佛教。”“若学般若波罗蜜,须广读大乘经典。……明镜可以鉴容,大乘经可以正心。第一莫疑,依佛语,当净三业,方能入得大乘。此顿门,一依如来说,修行必不相误。”
  当然,由文中可知,慧能、神会提出依教证悟,是从教的清净圆融体性上讲的,目的在于大乘无上菩提;而且,将圆融体性之理与无上菩提之行统一在现实的实践之中。神会在他的“无念说”(若以一切法,从不染著,是为无念)中,发挥了达摩寂然无为的“遣其不住”的思想。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说:“荷泽神会者,……是达摩之本意也。……即此立寂之知,是前达摩所传空寂心也。”⒂
  我们再回过头看一看慧可等人对达摩禅法的理解施行。慧可在传法过程中,“随宜说法。一音演畅,四众归依。如是积三十四载,遂韬光混迹,变易仪相。或入诸酒肆,或过于屠门,或习街谈,或随厮役。”这种弘法的形象,类于《维摩经》中的维摩居士的入世度人。这大概是遵行达摩发行、顺物中“无有分别”的旨趣。禅宗三祖僧璨在《信心铭》中有:“不识玄旨,徒劳念静。”“欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。”这也是讲禅定正觉是成就在现实生活之中。至于四祖道信的《入道安心要方便法门》,更是符合达摩“安心方便”之义,也成了神秀“北宗”修行中“念佛名,令净心”的渊本。⒃神秀在《观心论》中有“超凡证圣,目击非遥,悟在须臾,何须皓首。”在《大乘无生方便门》中有:“一念净心,顿超佛地。”这说明,包括神秀有渐修倾向的禅法中,仍然承袭了达摩禅法中顿悟之说。因而,杨忆在《景德传灯录序》中指出,后世禅法都“首从于达摩”。⒄
  上面不厌其烦地引证,目的在于肯定达摩禅法的影响,以及其法脉蜿蜒不断的事实。慧能的南禅顿悟之说,被誉为中国禅宗正宗,其后的多属南顿体系。从慧能、神会等人的论述看,他们的禅法中有顿也有渐,“北渐”之中也如此。这有益于澄清我们的一些误解。更进一步讲,也有益于对后世禅门中存在的“离经叛教”现象,有个全面的理解。其实,他们多是采取极端的方法,比如呵佛骂祖等,来强调顿渐、禅教的某一方面。作为施行者讲,则在于让人“单刀直入,顿悟成佛”;然而,也须承认那些极端的做法,若不能让人开悟的话,就容易淡化信仰,贬损佛法的尊严。所以,高僧们总是尽力加以纠正、引导。比如,法眼宗文益、延寿等人,树立“一心为宗”,重提籍教悟宗,以对治“狂禅”诸病,强调“万善同归”与菩提心行上。这是“返朴归真”。从达摩到慧能,虽方便不断演化,而实质是一贯的。慧能突出了达摩顿悟精神,更直捷生动,使达摩禅进一步中国化。禅教合一,定慧不二,将禅定扩展成普遍的智慧;而且,把契悟的智慧深入到现实生活之中,演化成大乘六度万行,同登极乐。这种精神,使中国佛教富有积极向上的内涵。 (信息来源:香港宝莲禅寺)

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