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关于杜顺初祖说的考察

本文作者: 10年前 (2008-07-18)

【内容提要】杜顺(557—640),历史上的华严宗将他称为初祖,但自近代以来,中外学者对此提出质疑者…

【内容提要】杜顺(557—640),历史上的华严宗将他称为初祖,但自近代以来,中外学者对此提出质疑者不乏其人。这个问题关涉到华严思想、学说史的时代划分,即何谓华严宗时代;华严宗人同以往的华严学者与信奉者有什么区别;华严宗的明确标志是什么等等,所以具有一定重要性。本文拟从传记、文献等几个角度,对前人的一些研究略做总结,并进而归纳出杜顺并非华严宗初祖的结论。



    本文意就华严宗的传承系统中,所谓杜顺初祖说做些考察。历史上对“华严宗”这
一称谓,最早应用的人是澄观,该词见于他所著的《大方广佛华严经疏》及《大方广佛
华严经随疏演义钞》中。(注:法藏在《五教章》中,曾用“法界宗”代表华严思想。
)但此时澄观“宗”的用法还单指以华严思想为宗旨,并非宗派、传承团体的意思。直
至宋代,华严宗一词才开始被广泛指称专弘华严、并以之判教的这一特定宗派。而关于
“华严宗”的祖师传承,最早出现的是宗密的“三祖说”,(注:《注法界观门》:法
顺“是华严新旧二疏初之祖师,俨尊者为二祖,康藏国师为三祖。”见《中国佛教思想
资料选编》二卷二册、中华书局,第395页。)于此杜顺被认定为华严宗的初祖也就是开
创者, 并且在后来的“五祖说”中被继承下来,直到清季,成为一种传统的说法。
    而在昭和初期的日本,首先由境野黄洋对杜顺初祖说发起非难,提出初祖智正说,
附和者有后来的铃木宗忠,但他以智俨为初祖。继而对境野黄洋说提出反驳的是常盘大
定,他从自己亲身在华严寺进行的史迹考察及《法界观门》这本书的重要性两方面进行
考订,维护传统旧说。而对于《法界观门》这本书,铃木教授也有他新的见解。他认为
该文是由清凉澄观从法藏的《发菩提心章》一书中抄出后独立成文的托名之作,并非杜
顺所作,这涉及到《法界观门》的考订与评价问题,而结城令闻先生于此又有他的不同
见解。(注:参阅:境野黄洋《支那佛教史讲话》下卷、《支那佛教史の研究》(共立
社)359—85页; 常盘大定《支那华严宗传灯论》、《续华严宗传统论》,《支那佛教
の研究》(春秋社):铃木宗忠《原始华严哲学の研究》(大东出版社);石井教道《
华严教学成立史》294页以下; 结城令闻《隋唐の中国的新佛教组织の一例としこの华
严法界观门につぃこ》、《华严の初祖杜顺と法界观门の著者との问题》两论文(印佛
研六、一八)。)对于以上诸说,至今尚无定论,目前日本的主要华严学者,如镰田茂
雄、木村清孝等在自己的著作中对此也都有讨论。(注:参阅:镰田茂雄《中国华严思
想史の研究》(东京大学出版会)、木村清孝《初期中国华严思想の研究》(春秋社)
。)
    在我国,前辈大师如汤用彤、吕瀓诸先生都已注意到这一问题,并提出了自己的
看法。(注:参阅:汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局;吕瀓《中国佛学源流略讲
》,中华书局,华严宗相应部分。)这一问题的研究价值,笔者认为不仅仅是一个点上
的考证问题,还关系到以下一些方面:首先是对华严宗这一宗派含义的理解问题。因为
中国自有华严类经典的传译及流传,到法藏大兴华严,大约有300 多年。那么什么是华
严思想、学说的时代,什么是华严宗的时代,华严宗人同以往的华严学者与信奉者有什
么区别,华严宗的明确标志是什么?这些都和本问题有关。同时也可以通过本问题的研
究深化对华严宗的认识,特别是对华严宗早期形成时代的人物和社会背景的认识等。其
次是关于《法界观门》这本书及其思想的研究,正如大多数学者所指出的,《法界观门
》一书同法藏的《妄尽还源观》一样,是华严宗类著作被反复注释最多的一种,其影响
不仅对于华严宗自身,对佛教其它宗派,甚至教外人士作用都很大,并且还随着求法僧
的传播远及韩、日。对于它的思想内容和意义以及至今未定的出处,都有进一步研究的
必要。因而笔者于此不揣孤陋,主要是将前人关于此问题的研究成果进行概括、总结,
并提出自己的看法以供学界进一步研讨之用。
            一、史传角度讨论
    记述杜顺生平事迹的主要材料有:
    (1)唐道宣《续高僧传》卷25。该书成书于贞观十九年以前, 约645—665年。
    (2)唐法藏《华严经传记》卷3、卷4。 据崔致远传:藏作“此记未毕而逝。门人
慧苑、慧英续之。”
    (3)唐杜殷《杜顺和尚行记》。此杜殷系杜顺后裔。 大中六年撰。该碑文载于《
金石萃编》一一四。另据镰田茂雄先生考察,原碑现存于西安碑林。
    (4)南宋志磐《佛祖统纪》。撰于咸淳间,属天台宗类传记。
    (5)元念常集《佛祖历代通载》卷11。
    (6)元觉岸撰《释氏稽古略》卷3。此书陈垣以为疏谬颇多,“似是而非,未经深
考,书中所注出典,亦粗率可笑。”(注:陈垣:《中国佛教史籍概论》。)不足为据

    (7)明成祖撰《神憎传》卷6。约成书于永乐十五年前后。
    (8)清续法撰《法界宗五祖略记》。该材料虽记述详备, 但成书最晚,全依前代
材料汇集而成,且有错误,不足为一手资料。
    另现遗失的(9)载于高丽义天编《新编诸宗教藏总录》卷1的许康佐撰《杜顺尊者
碑一卷》。
    (10)日本圆珍《日本比丘入唐求法目录》中的《杜顺和尚缘起一本》。
    值得注意的是以上材料,除(1)(2)(3 )以外皆晚于唐末宗密的《注法界观门
》一书,难免受其影响。而前面三种资料, 特别是(1)(2)两种距杜顺时代并不久远
,故应最为可信。 但在该三种资料中都没有明确提出杜顺和华严宗有什么关系,也没有
提及《法界观门》这本书。
    材料(1)记述说杜顺是个禅僧,曾向因圣寺的僧珍学习。 关于杜顺和智俨的关系
所谈甚略;关于教学传承毫无述及。
    材料(2)作为宗门一类的史料, 是法藏囊括的于他之前的几乎全部和华严思想有
关的人物资料。而在其中竟没有为杜顺单独立传,只是在樊玄智传及智俨传中略为提及
。樊传中称,樊“投神僧杜顺禅师,习诸胜行,顺即令读诵华严为业。劝依此经,修普
贤行。”而樊的事迹于《大方广佛华严经感应传》中也有记述,二者比较稍加推敲,樊
的年龄等方面颇有出入,可知樊为神秘志怪一类人物,关于他的记述就难免不实。但可
确认者即他的诵华严,修普贤行,和华严义学及后来的华严宗是毫无关系的。这一点我
们在后面还要详述。在智俨传中,只是讲到杜顺领智俨出家,随后就将他委之于上足达
法师,住至相寺。从此“曾不再问。”不要说传受华严,连亲身教诲都没有。
    二种资料的共同特点是记述杜顺的诸种神异。道宣更将杜顺列入神异、感通类。综
观杜顺的全部宗教实践,不外乎两种:一种是显现奇迹,这类我们暂且不议;另一种就
是诵华严经,修普贤行。这我们要放到当时更广泛的宗教社会背景中去考察。
            二、早期华严信仰及教学
    关于早期华严信仰,前人论之甚详。这里我们主要针对樊传中的记述讨论和杜顺有
关的内容。也就是抄诵华严、华严斋会和普贤行。
    在华严类经典陆续译出后,民间已有了诵读与抄写的风尚,大概因为相信由此能产
生神异和带来福报。另一个原因是普通民众对于像华严这样庞大复杂的佛教经典难于理
解,于是抄诵便成为一种简易的修持方法,法藏的《华严经传记》中分列“讽诵、转读
、书写”三门,详举数十人,可见法藏本人对此非常重视。另道宣《续僧传》及宋赞宁
《宋高僧传》(《诵读篇》)中的资料可供参考,可知当时诵读的不止华严一种。
    华严斋会始自南北朝初期,较著名的举办者是南齐的文宣王萧于良,也有人判定此
种斋会即源自于他。据《华严经传》,他还著有《华严斋会》一卷,“极法会之胜”,
可惜今不存,但据法藏记述的他同时代益州宏法师设斋会的情况,可以推知。而杜顺亦
曾“行化庆州、劝民设会”,(注:《续高僧传》,转引自《中国佛教思想资料选编》
二卷二册,中华书局,第13页。)广弘教化。必须指出的是,华严斋会并不是什么创举
,在它之前就有以诵《法华》为主的普贤斋会。这和无遮大会、义邑等形式一样,是当
时广泛流行的主要以在家信众为主的宗教活动。
    对于普贤行的内容和形式,学者意见不一。例如结诚令闻先生认为是有具体方轨的
修行,这大概因为法藏曾著有《华严三昧观》,并以之作为实践的指南。而《华严三昧
观》与《法界观门》关系甚密,(后文还要详述),故而结诚断言杜顺就是依《法界观
门》修普贤行。(推论:故而《法界观门》早于《华严三昧观》,为杜顺所做)但木村
清孝先生指出其误。因据《华严经·普贤行愿品》可知所谓普贤行者,众人皆可发愿而
行,强调的是大乘的愿心。另外更重要的材料是智俨的《孔目章》中,从人、解、行三
个角度对普贤加以定义。“一人、谓第四十五知识普贤者是。二解…。三行、即离世间
品十种普贤心、十种普贤愿行法,如文可知。”(注:《大正藏》四五、580中一下。
)以智俨的时代,该段记述大概可凭为信。再查《离世间品》十种普贤心、十种普贤愿
行法,可判定普贤行并非依据什么具体的方轨,强调的只是菩萨的精神,至于修行的方
式完全由修行者自己选择。而对杜顺来说,华严斋会、神异、禅行等无一不是他的普贤
行实践,结诚的推理恐怕很难成立。
    综上所述,杜顺的华严实践形式,当时即很普及,并非具有开风气先的作用。只能
说他是在那种特殊社会背景中产生出来的一个比较突出的例子。这些宗教活动虽然具有
广泛的社会影响,并且也具备了广大的信众追随者,但都未超出个人崇拜的范围,并无
  宗派的实质。而当时,在宗教实践潮流之外,还有蔚为风气的义学研究潮流。这种潮
流自南北朝开始,迨于唐初而不衰。这两种潮流合在一起,构成了华严宗形成的土壤。
    正如多数学者所指出的,智俨一系的直接思想来源是地论宗北道派。开此派的是慧
光大师,而慧光之师勒那摩提就善讲华严。《华严经传》中对慧光与华严的关系也多有
渲染。而慧光的“十哲”弟子中最知名的法上、僧范和道凭都曾讲过《华严经》,特别
是道凭一系,由道凭传与灵裕,灵裕传与@②渊。这个@②渊,就是创建终南山至相寺
的祖师。从@②渊而学者有智正,智俨又得华严于智正。故有一脉相承的师承关系。值
得一提的是所谓的智正初祖说,这大概因为否了杜顺而发现了智正,为了不断掉这一线
索而硬要把它续上。智正与智俨的关系如前所述,智俨于智正之外,还师从诸师,他的
创新性思想并非来自智正,至少没有资料可以证明这一点。而智正的治学与他同时的大
多数学者一样,是兼及多家的,显然未脱出华严学者的范围,更何谈创宗之说呢?
    华严学者活跃的地区是以终南山至相寺为中心的陕西、山西,华严信仰在这一带也
很流行,特别是雍州一带,除了杜顺,还出了许多和他一样的异人。终南山成为华严宗
发源之滥觞,汤用彤先生论之甚详,概与北周武帝灭法,僧人避难终南、太白诸山有关
。(注:汤用彤:《隋唐佛教史稿》,中华书局,第162页。 )而聚集于终南山的僧人
多与华严有关,并且神异如普安与杜顺,义学如@②渊与智正者兼备。这种情况,从北
周一直延续到唐初。所以智俨虽由杜顺带领出家,但他的攻华严,是由至相寺这个环境
影响的,杜顺并没有起到什么特殊作用。而智俨的地位之所以不可替代,是因为他已创
建了华严宗的理论大纲,从他现存的著作和同出于他门下的法藏与义湘的作为即可证明
这一点。
            三、关于《法界观门》
    从前面两部分的分析,我们似乎已大致可以得出杜顺并非华严宗初祖,甚至同华严
宗没有直接关系的结论。但是要最终肯定这个结论,还有一个不得不讨论的问题。那就
是关于《法界观门》。
    盖存于《大正藏》署名和杜顺有关的著作——《华严五教止观》、《一乘十玄门》
,已被大多数学者否为非杜所作。而悬而未决者,倒是被他人注释而保存下来的《法界
观门》。这本书的注释之广,影响之大,可参看高丽义天的《新编诸宗教藏总录》。该
目录汇集的注释类书共有十四种,(注:《大正藏》五五、1166中。)最著名的当然是
澄观的《法界玄镜》、宗密的《注法界观门》。另外据木村先生考证,于此之外的注释
书尚有六种。(注:木村清孝:《初期中国华严思想の研究》,第329页。)它在社会上
的影响可以从白居易与僧人思存、 有诚以三观门为题,互相唱咏上看出来。(注:《圆
宗文类》卷二十二、四百二十一。)
    该书最早的目录记载是805 年左右的日本《传教大师将来越州录》,但未署作者名
。开始标明“京终南山沙门杜顺撰”的是847 年的圆仁《入唐新求圣教目录》。另外较
重要的是镰田茂雄先生《中国华严思想史の研究》一书中全文收录的唐裴休撰《妙觉塔
记》(注:镰田茂雄:《中国华严思想史の研究》,第157页。)。 该记中称澄观十一
岁时学“长安四绝论、生公十四科、终南法界观、天台止观、康藏还源论”。如果所记
属实,那么《法界观门》一书至少在750年左右即已存在。 另从华严宗内部的记述看,
例如澄观撰钞和疏时,都提及该书,当为 784—787年左右。澄观与宗密作疏时,所引原
文不一致, 注脚中也出现“有本云”等字样,显见已有异本存在。综上所述,可知《法
界观门》在8世纪后半期即已存在,9世纪上半期已有多种版本及注疏流传。
    然而引起学者广泛争论的是《法界观门》和法藏《发菩提心章》一书的极大相似性
。盖后者第四《表德》中共列五门:“真空观、理事无碍观、空色无碍观、色空章十门
止观、理事圆融义。”其中前三门与《法界观门》的内容完全一致。故而铃木宗忠先生
提出《法界观门》为澄观从藏书中抄出一说。据上所述关于《法界观门》成书时代的分
析,澄观伪造一说恐难成立,但我们也不得不考察该书杜顺作的真实性。这里的问题点
是:是法藏著《发菩提心章》时,将《法界观门》一书原封不动抄入其中呢?还是后人
从《发菩提心章》中抄出了《法界观门》呢?
    似乎支持前一种观点的论据大概有二:一是法藏曾于《大乘起信论义记》中将元晓
的《起信论疏》编入,有此事实,似乎可为推论。但这需要对法藏的人格的大前提作出
假设,缺乏充分说服力。二是澄观、宗密等人都未曾引用过《发菩提心章》,是否有避
尊者讳之嫌?但如前述,作为《发》的思想核心的《法界观门》一书当时已经广为流行
,《发》可能己为人所忽视,这同第二点也不矛盾。因为澄观诞生时,法藏已逝世二十
多年,更无论杜顺,所以考虑到澄、宗二人时代上的差距,我们把解决这个问题的重点
还是放在智俨身上。
    如前所述,我们已经注意到了道宣、智俨、法藏等人的记述未提及《法界观门》这
本书以及它和杜顺的关系。如果说道、法二人尚可找出原因,智俨的沉默就甚为可疑。
    首先因为智俨毕竟是接触过杜顺的人,又有至相寺这么一个环境,如果杜顺真有这
么一本重要的著作,智俨肯定会直接或从别人那里有所耳闻,更不会不述及。再者更重
要的是,木村先生指出智俨是很强调实践论的,在《孔目章》里他广举当时所知的各种
观法、法门,而《法界观门》作为一本实践意义很强的著作而未被引用,并非说明智俨
不重视,而是他不知道。另外从学术用语方面,《法界观门》中有一些独特的重要概念
,例如“举体”、“尽”、“匝”等,是把握华严一乘实践观的绝好表达,而对此甚为
关心的智俨从未用过或提到过这些概念,只能说明他没见过。
    从这些角度,我们可以判定《法界观门》很难成书于智俨时代或法藏以前,那就只
有第二种观点可以成立了。
    另外于本文范围之外,对于《法界观门》,它的思想和影响,确有深入探讨的必要
。例如主张禅教并重的延寿在《宗镜录》中就将《法界观门》作为华严的代表作而几乎
全文引用。又如有名的二程的对话,谈论的内容就是《法界观门》的核心——“真空观
、理事无碍观、周遍含融观。”(注:《河南程氏遗书》卷18,中华书局,参阅方立天
《法藏》、东大图书公司,第247页。)这正如吕瀓先生所言,宋儒是从华严,特别是
从华严禅来了解佛教的,那么《观门》在整个华严思想的地位,它在宋以后为什么会广
为流行,就值得进一步研究了。
            四、华严宗产生的时代
    众所周知,华严宗作为一宗成立的时期,是在法藏时代,也就是说法藏是全面意义
上的华严宗开创者,如前所述,这不仅仅是一个思想发展自身脉络的问题,更是各种物
质社会因素水到渠成的结果。
    所谓“宗”者,按《说文解字》,从“@③”、从“示”。“@③”者建筑物,“
示”由“丁”而来。“丁”的原义为桌案,桌案之上牺牲流血的样子为“示”。故而“
宗”的本意是祭祖的宗庙。或指祖先、宗族,引申为主旨、尊重诸义。中国佛教对这个
字的运用意义颇多。如前所提宗旨义,据法藏的《五教章》,可知在他之前就被广泛应
用。又命名译经时,很多不同的梵文概念都被译为宗,较为复杂,这里为篇幅所限不及
列举。纯粹从汉语自身的词义推演出的宗派一类的用法大概有两种:一种专指禅宗,所
谓“宗”与“教”别,教外别传。大概源自禅宗的角度作出的区分,因便于学术研究,
故而至今仍用。另一种用法以《佛祖统纪》,〈诸宗立教卷〉为例,分列禅、华严、唯
识、律为诸宗,并且配有祖师谱、教礼及经典,这已近于“宗”字原义,也就是宗派的
原始用法。
    在文字上能否找出比《佛祖统纪》更早的相似用法的例子,笔者未知,但可以肯定
的是在智俨时代,还停留于义学僧阶段,尚无明确的宗派归属意识,而于法藏,已经是
自觉的开展了他的创宗活动。
    众所周知,法藏的时代中国佛教的大多数宗派都已成立,特别是法相唯识正如日中
天,法藏也不由得“蓄锐俟时,解纷为念。”(注:崔致远:《唐大荐福寺故寺主翻经
大德法藏传》,引自《中国佛教思想资料选编》二卷二册,中华书局,第318页。 )在
法藏自己的著作《探玄记》、《大乘起信论义记》及《崔传》(注:分见:《大正藏》
三五、111下;《大正藏》四四、242中。同上引注。)中都有一段他向日照三藏问天竺
故事的记述,也就是了解印度中观和瑜伽行两大宗分宗的具体情况。这说明法藏对此甚
为重视,有感于斯,及前朝智者故事,愿为效仿。这件事情发生的时间据清续法所记为
公元684年, 法藏的主要创宗活动也大都在此之后开展。
    而法藏时代已经成熟的各项条件大致可概括如下:首先是从智俨那里继承下来的华
严宗教理体系的基本大纲,这从法藏的同学新罗义湘返回海东开宗的史实可以佐证。其
次是以武则天为代表的统治阶层的支持,这既出于她个人政治斗争的需要也出于唐王朝
经略西域的需要。(注:参阅杜继文:《华严宗形成的思想渊源与社会背景》一文,载
于《镰田茂雄博士古稀纪念集》,第1264页以下。)这虽然是个偶然因素,但对法藏甚
或华严宗却是个决定因素。也就是说,这个特殊时代背景是极其重要的。再者是当时的
丰富的物质财富与发达的寺院经济,这也使得法藏及其门徒能够独立一门,“子孙承嗣
”,而不同于以往的华严学者或者奇僧异人。
    正如汤用彤先生所论,“所谓宗派者,其质有三:一、教理阐明,独辟蹊径;二、
门户见深,入主出奴;三、时味说教,自夸承继道统。”(注:汤用丹:《隋唐佛教史
稿》,中华书局,第105页。 )法藏及法藏之后的华严宗,才真正具备这些特点。当然
这些特点的体现,例如独辟蹊径的创造性理论,以己为中心的判教体系在智俨时也都具
备了,虽然他是不自觉的。智俨的工作不全面,主要是因为条件的不成熟,但他的工作
绝对是具有开创性而不可缺少的。所以以法藏时代为华严宗明确成立或成熟的标准,而
承认智俨对于创建的重要参与作用,将他划入华严宗人,而非华严学者;并进一步从师
承角度,将他确立为华严初祖,大致为笔者的看法。而在杜顺的时代显而易见这些条件
和特点都是不具备的。
            五、结论
    从以上的分析中,我们已经可以得出杜顺既非华严宗人,更不是华严初祖的结论,
但最后还要澄清的是,在这个问题上要区分开学术的态度和信仰的态度。因为在历史上
于杜顺身后确实存在着对他的崇拜和神话。例如在澄观时代就有了杜顺的全身塔(注:
澄观:《华严玄谈》卷八,续藏一辑八套四册,第323丁右下。),被人尊为文殊菩萨化
身。又如除了我们已经讨论过的托名杜顺的几种著作,许多现已明确为他人著作的书也
曾被称为杜作,这恐怕并非偶然。吕先生在论及华严宗时开门见山就说:“也像天台宗
将一宗的远祖归结到行事难详而学说不明的慧文禅师那样,华严宗将远祖归之于行事学
说都不明了的杜顺禅师。”(注:吕瀓:《中国佛学源流略讲》,中华书局,第353
页。)真可谓一语中的。
    字库未存字注释:
       
        @②原字为青右加须的左部
        @③原字为字的上半部
    

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