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近今密宗热之反思

本文作者: 10年前 (2008-08-10)

密宗,确切而言应曰密乘,又名“金刚乘”,是公元七世纪中叶兴起于印度的一系大乘佛教。它依诸佛圣…

    密宗,确切而言应曰密乘,又名“金刚乘”,是公元七世纪中叶兴起于印度的一系大乘佛教。它依诸佛圣众及上师的加持,修直下与佛果境界相应的瑜伽观行而期即身成佛,相对于由多劫修菩萨因行以渐趋佛果的波罗蜜乘(大乘通道)或“因乘”而言,又称“果乘”。密乘在印度源出、传承不一,主要者有南北二系,南系据传由龙树(或龙猛)菩萨开南天竺铁塔,面觐密乘总管金刚萨埵,受毗卢遮那佛所传密法;北系渊源于北印乌仗那国因陀罗菩提王,后来与南系及其它系合流,盛传于东印。八世纪初,南系密法由善无畏、金刚智、不空“开元三大士”携入大唐,隆盛三朝,传承约百年,遭唐武宗“会昌灭法”之难,一蹶不振,仅存余绪于五台、巴蜀,至宋元间绝响,只留下以“瑜伽焰口施食法”度亡济鬼的“瑜伽僧”,及准提、大悲等神咒,传诵于丛林民间。另有从西南丝绸之路传入的南系密法,称“阿奢黎教”,至今尚散传于白族等少数民族中。而由空海、最澄等入唐学得的唐密,在日本生根开花,传续不绝,分为东密、台密两大系。印度北系密乘,八世纪中叶由莲华生大师等传入西藏,至十一世纪西藏佛教后弘期,又由东印输入密乘,成为藏传佛教诸派教法的主脑。藏传密乘虽曾于元明清三代传于内地,但仅在宫廷中传习,未能广播于社会。元代所译出的藏传密典《大乘要道密集》等,一直秘藏深宫,到辛亥革命后才得以面世。

    在本世纪初兴起的佛教复兴运动中,密乘盛传,成为一件引人注目的大事,
  
    唐密回归,藏密再来,为汉传佛教花园里增添了奇葩异卉。一时间,国人习密成风,趋之若鹜,蔚成热潮,至今方兴未艾。面临世纪之交,回顾本世纪密乘盛传的历程,作一番总结反思,对于密乘的弘传和中国佛学的重建,是一件有意义的事。

  
昙花一现的唐密回归

  东瀛学密,始于桂伯华居士,他于1910年东渡,入日本高野山学真言教义,然未亟归国,即病逝于日本。继而有广东潮州王弘愿(1876—1937)于1918年译出日僧权田雷斧的《密宗纲要》一书,由太虚大师介绍发行。1921年,日僧觉随阿奢黎来北京传法,劝太虚东渡学密,太虚大师本无意于此道,自言“无即身成佛之野心”,但从其面向世界、适应时代、融摄梵巴汉藏全体佛法以重建中国佛学的立场出发,虽本人不赴日学密,却支持学人东渡西行,学习东西密教。在大师支持下,大师弟子大勇(1893—1929)与月霞法师弟子持松(1894—1972)于1922年联袂东渡,入高野山随金山穆昭阿奢黎学东密一年余,得阿奢黎位归国。大勇应请在上海、杭州、武汉灌顶传法,武昌佛学院院董员工学僧受灌学密者达237人,致使太虚大师新僧运动的大本营武昌佛学院遭受意外挫折。持松于1924年住持武汉洪山宝通寺,应请修仁王护国会七日,兼授结缘灌顶,每日入坛受法者不下百数人。翌年,他再次东渡,入京都比睿山延历寺、高野山学台密、东密和梵文,1927年回国后,往来沪杭、南京、武汉等地讲经传戒、灌顶传法。1953年,在他住持的上海静安寺内设真言宗坛场,作为复兴唐密的基地。他兼通显密,造诣甚深,有《密教通关》、《大日经住心品撰注》、《金刚大教王经疏》、《苏悉地经疏》、《金刚界行法记》、《密教图印集》、《施诸饿鬼食法注》等多种著述阐扬密旨。另有显荫(1902—1925)法师于1923年赴日本高野山学密,1925年回国,未几,因劬劳过度染疴夭亡,发表有《十八道作法秘记》、《显密对辨章》等。日汉混血的曼殊揭谛法师,于1925年入高野山学密。1934年,谈玄法师东渡,得台密、东密两大传法阿奢黎位归国,所携二千余种密典和许多密乘法器,曾在上海佛学会展览。

    居士界弘扬东密最有影响者,为王弘愿、顾净缘二人。王弘愿于1926年东渡,学法于权田雷斧,得阿奢黎位。回国后设会讲习,函授密法。从1928年起,在潮汕、广州、香港等地灌顶传法,受学者数以千计。1933年住持广州解行精舍,专弘密教。其译述除《密宗纲要》外,还有《大日经会疏本》、《十八道私勘重制两部曼荼罗通解》等。顾净缘(1889—1973)先在长沙创办“二学苑”、“两湖佛化讲习所”弘法,甚受唐生智尊仰。1928年东渡日本学东密台密,得阿奢黎位,在上海建畏因同学会,创办《威音》佛刊,常以“谢畏因”的笔名在该刊发表文章,阐扬密乘。著述不少,惜多毁于“文革”。传法弟子为现任中国佛教文化研究所所长吴立民先生。另外,曾赴日学密的居士,还有陈济博、江味农、程宅安等,后者撰有《密宗要义》一书。

  台湾在“日据时期”(1895—1945),日本真言宗以“随军布教”的方式传入,建有四座寺院,华人信徒千余人。日本撤离后,东密即迅速消退。直到1974年,有悟光法师自日本高野山学成归台,灌顶传法,全台才有了东密中心四处。

  唐密回归,虽盛极一时,然不久即告消歇,可谓昙花一现。仅存余绪,影响微弱。其原因,主要是被藏密热所取代。自东渡学法的大勇法师转向入藏之后,国人便群趋藏密。藏密在内容上能包容唐密而较唐密更为圆备,特具唐密所缺的无上瑜伽部法;东来传法的藏密大师,又多学养深厚,具神通及修法灵验,故更具吸引力,不仅风靡华夏,而且在六十年代后远传欧美,应现了古德末法时代佛法自东徂西的预言。
 
 
方兴未艾的藏密热

  藏密热潮,由来内地的康藏蒙诸大师所掀起。1924年,九世班禅大师因政治避难来内地,在北平略有传法。继而有北京雍和宫常住喇嘛、以修法灵验著称的白普仁(1870—1927,属格鲁派),于1925年应段祺瑞之请,修金光明法会以消弭国难,不久应请至杭州修法,兼灌顶传法,受学者数百人。同时有卒业于拉萨哲蚌寺、曾闭关修密三年的多杰觉拔(1874—?)格西,亦应请为国修法,于1925年入京,与白普仁一起指导大勇法师学习藏密。又南下杭州、汉口传法,吴佩孚、赵炎午、汤芗铭等政要及北大教授张怡荪、罗庸中等皈依座下。1931年入川,在成都修法传法,主席刘文辉亲率数百人入坛受灌,从学者达九百余人。多杰觉拔传法中译出密轨 108种,由程宅安等刊行,名《密乘法海》,为近代汉译藏传密典之藁矢。另外,有内蒙宝珍金刚上师(格鲁派)于1930年应请在北京极乐庵传大威德生圆二次第、那洛空行母等法,有传法记录本印出。

    1932、1934两年,九世班禅大师应请在北京、南京修时轮金刚法会兼传法灌顶,盛况空前,皈依者达十余万人,并在上海成立“菩提学会”弘扬藏密,恭请班禅、安钦、诺那为正副会长。北京也于1934年成立“密藏院”,1938年,后藏札什伦布寺萨钦(持明)呼图克图在该院为各族弟子 548人授密答喇、金刚 二部,译出二部法的主尊图像。曾来内地传法的格鲁派上师,还有章嘉呼图克图、荣增堪布、索南般若灯喇嘛等格鲁派之外,有西康宁玛派兼祧迦举派的诺那(1856—1936)呼图克图,于1926年入川弘法三年,从学者数千。1929至1936年间,在南京、上海、苏州、杭州、莫干山、广东、湖南、湖北、南昌、庐山等地多次传法,皈依受学者甚众,其中颇多政界、商界、知识界上层人士。其所传法为宁玛派的莲师、度母等本尊法,集有《应化记》、《语录》、《诺门普传真言录》等印行。诺那传法弟子,多属在家居士,其中如王家齐在昆明建有“莲花精舍”,近年来又恢复了活动;吴润江(?—1979)在香港、台北、台中建“诺那精舍”传法,1960年赴美国、 加拿大,开藏密传播于北美之端绪,今纽约有诺那徒裔所建“诺那寺”;屈映光(?—1972)1949年赴台湾,在新店五峰山建“南方宝生佛刹”传法,有林祥煌、欧阳重光继承其事业。

  诺那晚年函邀西康迦举派兼承宁玛派的贡噶(1893—1957)呼图克图来内地代为传法。贡师于1935、1945两度东来,在成都、重庆、庐山、汉口、沙市、昆明、长沙、南京、沪杭等地灌顶传法,先后历时五年,较系统地传授了迦举派主要之大手印、亥母、上乐金刚、那洛六法及宁玛派大圆心髓法等,其传法仪轨译出者达百余种,重要者有《大手印讲义》、《恒河大手印直讲》、《大密妙义深道六法引导广论》等。诺那、贡噶二师传法中,往往融会密法与汉传禅、净二宗,称赞禅宗为“大密宗”。

  此外,还有迦举派八邦亲尊仁波且(1938)、督噶(1941)、圣露(1941)等上师及萨迦派根桑泽程上师(1936—1937)来内地传法。根桑泽程上师系统讲授了大圆胜慧、大圆满法,译有《大圆满无上道广大心要本觉次第》、《大圆胜慧本觉心要修证次第》、《大圆满虚幻休息妙车解》、《大圆满禅定休息妙车解》等。

  汉僧入藏学法者,以大勇法师为首,他受白普仁、多杰觉拔影响,于1924年在北京成立“藏文学院”,武昌佛学院大刚、超一、法尊、观空、严定、会中、法舫等入院学习藏文,一年多后,该院改组为“留藏学法团”,一行二十余人,于1925年秋从北京出发,经川入康,被藏军所阻,止于甘孜扎迦寺学习。因水土不服,同行徒众多所丧亡,大勇本人亦于1929年英年早逝,留下《菩提道次第略论》的译著。团员中,超一、观空、严定、恒演、广润、朗禅、大刚、密严、密悟、密慧等留康学习,超一法师先回内地,在京沪无锡等地传法,译有《大白伞盖经》等小品。大刚、法尊、密悟三人继续西进,留学拉萨哲蚌寺,得格西学位。密悟在拉萨佛学声望之高,仅次于达赖喇嘛。法尊(1920—1980)法师留学康藏九年,返回内地主持汉藏教理院,以“翻经比丘”自任,译出《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等显密重要论典三十余部,为汉藏佛学的沟通做出了巨大贡献。

  与大勇同时赴藏学格鲁派教法的另一位高僧,是能海(1886—1966)法师,他于1925年与同戒果瑶、永光、果蓉、传品结伴西行抵康定。1928年,能海、永光、永轮、永严四僧入藏,行抵拉萨,住哲蚌寺依止被誉为藏地佛学界日月二轮之一的康萨仁波且,学显密教法五年,得法而归。能海法师先后在成都近慈寺、绵竹云雾寺、重庆慈圣庵、上海觉苑、五台山清凉桥等处建立金刚道场,又至北京、上海、汉口、苏州等地讲经传戒传法,皈依者甚众。此师学风谨严,戒珠清净,译有《律海十门》、《定道资粮》、《现证庄严论》、《上师无上供养观行法》、《文殊五字真言念诵法》、《百字明仪轨》、《时轮金刚略轨》、《大威德观诵仪轨》等显密要典近百种。其所建道场,至今宗风不坠,门弟子中,清定(1903—) 上师现住锡成都昭觉寺,以九十余高龄,讲经传法不辍,每年求受灌顶者数以千记;隆莲(1908—)法师现住持的成都铁像寺,设有四川尼众佛学院,为一培养女众的格鲁派道场,道风纯正,所学以显教为主;还有智敏法师,现住持浙江三门多宝寺,讲经育僧不遗余力。此外,入藏学格鲁派显密教法的汉僧,还有太空、碧松、胜进、君庇极美(欧阳无畏)等.

  赴康藏学迦举、宁玛密法的内地僧俗,有陈健民、张澄基、妙空、申书文 (贡噶老人)、根造、密显等。陈健民(1903—1987)原修净土,依止过诺那活佛,后随贡噶上师入康学法,1952年出国隐居印度北境修行二十余年,1972年赴美国弘法,所撰《曲肱斋全集》论述显密教法,多依修证体验,堪称汉人中发挥藏密最为深彻者,并撰有一百多种英文小册子向西方人介绍佛学。张澄基(1920—1988)于1937年随贡噶上师入山,修学八年,1948年由印度赴美国,在纽约、宾州等地大学任佛学教授,以中英文译出《弥勒日巴尊者传》、《弥勒日巴歌集》等,所撰《佛学今诠》,以现代语言、现代思想诠释佛法,甚为深彻,其中简要论述了藏密的理论与方法。妙空(1921—1991)密号法海,原为青海塔尔寺藏僧,由心道法师携入内地习禅学教,1948年随贡噶上师入山修行,1985年在所隐居的浙江临安南天目山建千佛寺,灌顶传法,讲解显密教典,培育人才。申书文(女),曾随贡噶上师学修,于1960年在台南成立“贡噶精舍”传法,徒众颇多。另有郭元兴(1920—1989)亦曾从学于贡噶等上师,通藏文,译出宁玛派中兴者隆钦饶绛巴的重要论典《实相宝藏论》,所撰《大圆满》等,颇为精辟。根造、密显原为普陀山青年僧,1948年结伴入康,受迦举诸法及宁玛派竹箐寺传大圆满法。根造上师于1954年再度入康,从昂藏寺甲色上师受大圆心髓灌顶。二师于1953年在上海辟“常乐精舍”,刊行《常乐文库》介绍藏密,出到第三册。1985年,二师应请出国,在香港、纽约传法,建有“大圆满心髓研究中心”,并继续出版《常乐文库》四册。香港刘锐之,于1953年成立“金刚乘学会”,曾得屈映光上师遥灌,1959年赴印度求法于宁玛派敦珠上师,1975—1983年在台北、台中、高雄、台南等处成立金刚乘学会,创办《金刚乘季刊》,出版《金刚乘文库》,已出《大幻化网导引法》(敦珠传)、《大圆满无上道广大心要》等。

  六十年代,一批西藏活佛喇嘛如塔尚(宁玛派)、创巴(1939—1987,迦举派)、辛雷(萨迦派)等流亡西方,在欧美各国掀起藏密热。这批活佛喇嘛,掌握了西方语文和西方文化,善于紧扣西方社会问题和西方人的宗教需要灵活弘法,吸引了成千上万的西方信徒,创建起“宁玛佛学院”(美国加州)、“虎尾坐禅中心”(美国费尔牟特州)、“迦举派桑耶林西藏佛教坐禅中心”(苏格兰)、“那洛巴佛学院”(迦举派,美国)、“萨迦派佛法中心”(英国)、“文殊师利学院”(格鲁派,英国)、“乌金滚桑却林寺”(宁玛派,比利时布鲁塞尔)等百数十处藏传佛寺、传法中心、坐禅中心、佛学院、出版社等,出版有《禅定修持》、《手印》等多种英文著作讲述藏密,译出藏文佛典近千种。藏传佛教已成为西方佛教中最富吸引力的后起之秀,在英国,藏传佛徒已占全国佛教徒总人数的一半。

  西方藏密热风,于八十年代才吹到台湾,创古、卡卢、夏玛巴、桑桑、太锡杜、敦珠、德松、塔立等流亡海外的各派活佛喇嘛,从1980年起陆续赴台传法,其中长期驻台者即多达二十余人,他们很快在台湾全岛掀起藏密热潮,建立了藏传佛寺、精舍、佛学院、学会、中心、讲堂等六十余处(1988年),信徒人数在稳定增长,据估计已达三十万人。

  在大陆,自八十年代起,以气功、人体科学热为媒介,掀起了又一次藏密热。藏密瑜伽,被看作气功,盛传于气功界,今气功界流行的光功、菩提功、光明功、洗心功等,皆源出藏密。1988年春成立的中国气功科学研究会藏密气功会,和天津、西安、长沙等地的藏密气功会,曾邀请川西竹巴、云南王治等上师与会传功。汉译藏传密典纷纷印行问世,使密法成为显学。近几年来,汉地僧俗西行求密者络绎不绝,仅川西色达五明佛学院,所住汉地学法僧俗已达二百余人。还有赴川西噶托寺(宁玛派)、八邦寺(迦举派)、藏瓦寺(觉囊派)、甘南拉卜楞寺(格鲁派)及西藏、青海求法觅师者。五明佛学院晋美朋措(宁玛派)等上师,也多次来成都一带传法、建寺。

  
东西密教催生的新密教

  在东西密教热的刺激下,汉地还出现了汉人自创的密宗新派“印心宗”、“真佛灵仙宗”等。“印心宗”创始者大愚法师,系太虚大师弟子,原虔修净土,1924年在庐山海会寺闭关苦修般舟三昧,因感世局混乱,发愿修证神通以弘法济世,据称于定中感普贤菩萨现身,指示依大藏经中《佛心经品亦通大随求陀罗尼》修“心中心法”,获得明验。陈元白等居士信奉鼓吹之,至1929年,轰动全国,皈依求法者达五、六万人,入室弟子近二百人。因好言宿命,太虚大师严词训诫,谓“事无可稽,徒益人疑谤”,“大抵迷信,徒长鬼神教之焰,反蔽佛光。”印光大师亦予呵责。不久,大愚预言政事失灵,其势遂敛,易装隐居成都,1948年赴巴西(据贾题韬居士说)。其弟子王骧陆(?—1958)在天津、上海等地建“印心精舍”传法,有《乙亥讲演录》、《金刚寿》、《圆觉经抉微》等著述。王骧陆传法弟子元音老人、徐恒志等,今尚健在。元音老人撰有《信心铭解》、《论明心见性》等,近几年在浙东一带主七传法,学者颇有受益。徐恒志居士撰有《般若花》等,融通教、禅、密、净,行归净土,解行相应。大愚法师虽遭太虚大师等呵责,但其所传“心中心法”,出自藏经,确属纯正,且只以持咒修无相密为明心见性之方便,悟后修法,全同禅宗,与宗门以持准提咒为入门方便者同一路数。

    “真佛灵仙宗”则有所不同。创始者卢胜彦(1945—),台湾人,自称得莲花生授法,成“红冠圣冕金刚上师”,著书数十种,揉合唐密、藏密、黑教、道教咒术密法,修地藏本尊,奉“三山九侯先生”(据云系道教神仙),非纯正佛教。卢胜彦于1983年旅美,在西雅图建有道场,在台湾有传法中心四十余处(1988),徒众不少。因法源不正,炫耀神异,被佛教界斥为附法外道、相似性密宗,屡召非议。

 
 诤论、障难及流弊

    汉传诸宗的衰迈所导致的外求心理,世界文化大交融的趋势及回归宗教的思潮,给了密乘尤藏密以弘传的大好时机,使它得以风靡汉地,广传欧美,呈现密乘史上的空前盛况。但密乘法本身,及其在日本、西藏流传中所形成的一些制度、事相、习俗,显然有不适应时代思潮和汉地文化传统、佛教传统之处,易孳生种种弊端,引来种种非议、诤论,从而限制了它的弘传规模。

  
一、“迷信鬼神”之讥

   
依智慧自净其心以超出生死,不事天帝鬼神,是佛教的突出特质,佛教因此被称为“无神论宗教”、“人文主义宗教”,为科学时代的人们所认可、信敬。而密乘则颇具多神崇祀的外相,注重祭供仪礼,仰仗他力加持,奉事诸多本尊神祗尤其是形像狰狞凶猛、以骷髅毒蛇等为严饰的忿怒诸尊及金刚空行护法等鬼神,作法祈祷以求世俗愿望的满足,与巫祝相类,陈健民甚至特撰《密宗必事鬼神论》以伸张此义,这与近代科学精神难以吻合,极易召致迷信之讥。当年段祺瑞以执政身份,欲请多杰觉拔修法禳灾时,也怕召惹是非,而托人秘密转致。戴季陶礼请九世班禅大师修时轮金刚法会祈祷和平,也颇起物议,《时事新报》社论批评尤为尖锐。即佛教界内部,对密乘也颇多排拒。如当代台湾佛学泰斗印顺法师便斥密教乃“即鬼神崇拜而达于究竟”,“实行则迷信淫秽,鄙劣不堪,可谓无益于身心,无益于国族”。尽管密乘奉事诸尊,有其深密寓意,其重心所在,仍是以人法二无我智观心见性以超生脱死,但易被外形所掩,难以使局外人深识其旨趣。

 
 二、法源问题

    以历史人物释迦牟尼之人格楷模及修证体悟为本,是佛教建立信仰的基点,汉传佛教稳立于此基点,以“本佛尊经”为一大传统。而密乘之法,多说出自法身毗卢遮那佛在天界所说,或如藏密称出于本初佛阿达尔玛 (普贤王如来) 或金刚大持,总之非历史人物之释迦所传,于史无征,自较难取信于人。一些更称是发“伏藏”而得,即藏传佛教界也多有疑惑。晚近学术界、佛教界用历史、思想史方法研究考证,一般公认密乘是佛教在外界压力下与印度教结合的变种,太虚大师称为“融摄魔梵之真言密教”,印顺法师等将佛教在印度绝迹的责任委诸密教,谓密教“律以佛教本义,几乎无不为反佛教者!”措辞虽有失偏激,但质诸密教的历史和形式,亦非全无所据。当然,从宗教学及瑜伽修证的角度看,密教体系严密,修行有验,其原理方法,不出大小乘禅观的框架,当出自成就者的自内证,也无充足理由反证其非出本初佛所传。太虚大师虽认为真言密教不宜作为重建中国佛学的基础,但对否认密教价值持反对态度,曾言:“香拔拉国与南天铁塔所流出之密法,决不能以无史实可稽而斥之!”弘一、印光等大师,对密法亦予肯定。弘一在演讲《佛教宗派大概》时曾称赞密宗在大乘各宗中“教法最为高深,修持最为真切。常人未尝穷研,辄轻肆贬谤,至堪痛叹!”然密法涉理甚深,非深入全体佛法堂奥,难以明白其价值。何况密乘事理多密而不宣,难以令人深识其本面,易遭误解轻谤。

 
 三、居士传法及上师带妻之召致非议。

    汉传佛教一直坚持出家众为住持佛法之核心,强调严持以不淫为首的别解脱戒为保障僧宝不坠之本,居士传戒、僧人带妻,损僧坏戒,为教界所不容。而东西密教,皆有上师带妻之惯例。东密入华之初,太虚大师便曾致函王弘愿,劝告勿请年七十犹娶妾的的权田雷斧登坛灌顶,王弘愿不听,不仅请权田灌顶传法,而且自己与徒裔以居士身份灌顶传法,接受僧尼礼拜,一时议论纷纷,太虚、曼殊揭谛、法舫、澹云、姚陶馥、周圆性等缁素纷纷撰文斥责王弘愿犯戒,王弘愿及其同党亦掀起诤讼,然其势力终因此而衰歇。有学藏密之某僧受用女人,法尊法师曾指出此乃违反律制、密轨之行。实际上,依法不依人,乃佛法根本原则,僧尼可向居士学法,大小乘皆许,居士甚至可授居士以菩萨戒,唯不能受僧尼礼拜而已。密乘尤无上部,从印度初始,便已打破僧俗界限,只以是否修学成就、得上师许可为传法条件,迦举派初、二祖玛尔巴、米拉日巴,萨迦初祖宝王等,皆为居士,而门下成就者如云,藏人亦未见非议,与其许僧人违戒带妻传法,不如许具格居士传法于居士。然为维护僧宝尊严,免召物议,汉地学密有成的居士如黄念祖等,多自谦抑不作传法上师,更不肯受僧尼礼拜。

  
四、显密胜劣之诤

    密乘自日本空海大师始,通过判教严别显密,高唱密胜显劣,依密法修持可一生顿超三大阿僧祗劫,令人即身成佛。某些藏密传法者还曾以“七日成佛法”为广告诱引世人,甚至全盘否定汉传佛学,这自然要引起汉传佛教界的不满,启显密诤讼之机。太虚大师曾批评空海之十住心判教说“依于台贤而失其当”,“演成有宗派而无整个佛法的流弊”,撰《论即身成佛》、《汉藏教理融会谈》等文,依天台宗六即佛义,释即身成佛乃显密共谈,从显密角度,分全体佛法为显中显(大小乘经论)、显中密(台贤禅净)、密中显(密咒经轨)、密中密(禅宗)四重,认为四重法的优劣,须依所对机宜而定。持松法师撰《贤密权衡》等,论述显密仅是如来摄生之化仪,各有浅深顿渐,不应用化仪的不同来判定教义的深浅。二师之论,质诸《大日经》等密典,亦坚实有据。而王弘愿等不许,撰文诤论。

 
 五、“双运道”之召谤

    藏密无上瑜伽部法,行男女合修之“双运道”(双身法),“大威德”等法本中强调,在引发心寂(见道前方便)及成佛二时,任何人必须用“业印”,“业印”为二十岁以下少女,其修法有类印度教、道教房中术,因而在印度便有“左道密教”之名。在汉地,传行此道更难为国法民俗和社会伦理观念所容。一些出家人藉双运而破戒,居士藉双运而伤风败俗,难免召致社会及佛教界之反感。

  
六、标榜神通、重气功修身之流弊

    密乘学人较重神通灵异 (尽管这是密戒所不许), 重修身修气功,与大小乘戒律严禁显通、修持重在心行的精神相悖,修习者往往因希翼神通、执着气脉明点而入魔出事,增益身见等烦恼。汉传佛教界对此多表反对,大愚法师、卢胜彦之遭呵斥,便是显例。

  
七、与汉地文化主流精神的矛盾

    中土文化,以儒、道二家为主流,崇重人事,耻言怪力乱神,形成以在现世的家庭、社会生活中尽分尽职并实现道德圆成为价值取向的人文主义、理性实用主义人生态度。禅宗,正因为顺应这一文化传统而予以点化,以平常心为道,将佛法融入生活,才能成为汉传佛教的主流。密乘崇事诸尊鬼神,高谈神异,将大乘六度万行置于禅修中观想,有轻忽现实人生建设之弊,与汉地文化主流精神及人间佛教旨趣隔阂较大,不及禅宗之适合于汉地多数人士的胃口。这大概也是唐密未能恒久传续的深层原因。

  
八、修证和传承的难度

    密法虽号称安乐易行之道,但具体修持与传承,有严格的条件限制,似易实难。密法本属专门的瑜伽行者所修所传,在日本、西藏特殊的优厚条件下,形成繁多仪轨、严密次第,修学者须具根器福德,有钱有闲,发心真正,具深正见,精严戒行,有好身体,遇成就上师,事师如佛,摒绝人事,庄严坛场,结期闭关,在明师指导下如法如仪精进修习,方有克证的希望,这也是古昔修密者快速成就的主要原因。如此条件,非繁忙紧张的现代商业社会中的大多数人所能具备。而且,密法之修习、成就与传续,皆赖成就上师,而成就上师越来越难值遇。今天许多密乘爱好者,便苦于明师难得,密乘各派,面临传续乏人的危机。在普摄群机、简单易行、不赖师传方面,密乘显不若汉地的净土法门。因此,汉地的学密者,虽然受灌得法,但也多是在试修了一番后,仍然行归净土。

  受以上几点的限制,密乘尽管有无上法宝,在现代社会尤汉地的传播范围恐怕终归有限,在汉地,其力量至今仍不堪与禅净二宗尤其净土宗相侔。而且,汉地学密者中,因密法内容制度及传法中的导向问题,易生种种弊端,其主要者有二:一是发心不正,或为贪便宜走捷径得即身成就,或希翼神通悉地以惊世骇俗,或图谋借双修多抱美女,或希望当上师得名闻利养,或求发财,或出于好奇,黄念祖居士曾斥此类发心为毒药、癌症,不许学密。然如此发心者,大概并非少数。二是不备加行,懒得学显教经论,义理不通,正见不具,禁戒不持,不重视在社会生活中学做好人,不注意伏断烦恼,唯死依一诀一咒或修气功,甚至犯戒修双运道,其心行作为不像个传统的佛教徒,从而引起社会和佛教界对密宗的反感。再加上远离上师,不通密理,虽然修行也煞费功夫,灵验不无,然烦恼习气炽然,乃至着魔疯瘫、临死时手忙脚乱者,也以修密者为多。虽然责任主要应归诸于未能如法修学,但毕竟不利于密法的弘传。

 
 中国密宗的建设

  尽管密乘弘传有以上所举障碍和流弊,但密乘法尤藏密,确有其不容忽视的宝贵价值。密乘心色不二、心气不二、以符号表法的深奥理论,严整的加行正行次第,将三乘旨归、三学六度、法报化三身、生本死中四有摄归一座瑜伽观行的殊胜方法,及特有的超生脱死、度亡利生等密要,是印度、西藏无数成就者智慧的结晶,乃大乘佛学高度成熟化的标志、佛法库藏中的无价宝珠,多属汉传佛学所或缺,应该学习汲取,以完善和丰富汉传佛学。密乘专被一类之机,有其特具的长处,已广传东西方,在汉地有了近八十年的弘传史,虽未必能成为汉传佛教的主流,却也是汉传佛教园地里必不可少、也不可能被排除的一树奇葩。

  近八十年汉地密乘热中,翻译出了约二百余种最重要的密典法本,培养出了一批人才,积累了实践经验,开辟了弘传的基地,但总的看来,汉地密乘尤藏密的弘传,尚处于起步阶段。还有近千种藏文密典尤经续与论尚未翻译,在2600种密法中,传来者尚不到十分之一,大多数尚未学得;密乘道的理论尚有待于深入发挥阐扬,密乘道的次第有待于作系统深入的介绍。当前,语言隔碍成为学密之大障,翻译人才奇缺,多数入藏学密者,不过受个灌顶而已,上师连汉文法本也无法付予,更不用说系统讲解密乘教理了。在沟通汉藏佛学、弘传密乘方面,佛教界、学术界还有大量工作需做,应组织力量翻译密典,研究密理,提供系统介绍密乘源流及内容的著述。对东密、台密,也应有人学习、研究。

  若要使密乘在汉地光大发扬,传续不绝,起到利益众生、庄严国土的作用,还须实现密乘的中国化或汉化,建设太虚大师等所说的“中国密宗”,这本是近代学人梯山航海、东渡西行求法学密所怀的初衷。从日本或西藏原封不动地移植某一宗派,是难以长久存活的,这是中国近二千年佛教弘传史所留下的经验。如何建设“中国(化的)密宗”?太虚大师曾提出过基本的原则:“深入东密藏密而冶为中密”,“革去东密之荒谬部分,摄其精要,融合台密藏密及被轻实重之所谓杂密,继印度超岩寺重建系统之组织,以大小戒律绳其行,以性相教理轨其解,则密宗可以重兴。”(《王师愈诤潮中的闲话》)这一原则,在今天看来还是正确的。所谓印度超岩寺之系统,即阿底峡大师《菩提道灯论》所概括、由宗喀巴大师所发扬的建密于显基戒础之上的体系。密乘本为大乘之一法门,必须以大乘教理和六度四摄的菩萨行为本。但仅依此而建立中国密宗,仍有未足,尚须将密乘法与已适应本土文化传统的汉传佛学教、禅、净、律相融合,这大概有两大方面:

  一个方面,是汉传教、禅、净诸宗,都有必要在自家的基地上学习汲取密乘,以丰富自家的法门,完善自家的理论。诸宗都应学习藏密发菩提心、忏除业障等加行法,取法密乘严谨的道次第以建立自家的道次第,以弥补诸宗尤其是禅净二宗加行不固、次第不严整的缺陷。台、贤、慈诸教宗可取密法为观修下手的门径,禅宗可吸收光明大手印、大圆心髓法以广开明心见性之道,净土宗可参酌密乘本尊法、金刚诵等念佛,并兼修密乘弥陀法、颇哇法、中阴成就法、中阴救度法等以作生西之助行。如此显密融合,汉藏佛法融合,则诸宗皆含密,这是印度中期成熟的大乘道之精神,也是全球文化大交融时代佛学发展的大势所趋。

  第二个方面,是建立专弘密乘的密宗,此密宗之建立,虽可以东密、台密、藏密之某一家传承为主,但也须融通汉传教理,符合汉地律仪,适应汉地文化。实际上,以台贤二家的圆教见修密,较藏传以应成派中观见修密,不仅理、事更易贴合,而且还可将密法观行发挥得更为圆满。大手印、大圆满、道果法,应参以禅宗的解粘去缚法和活泼机用,不仅能增加顿见本心、直指光明的方便,而且有助于修学者认清光影幻境,彻法源底;更应取禅宗在生活日用中修证之长处,开设适宜于现代人修习的大密法。密乘本尊瑜伽,应主要传修代表人性光明面的寂静诸尊如药师佛、观音、文殊、度母等法,以收培植智慧慈悲、改造国民性格的效益,开出治病、益智、却老、消灾等法门。双运道的传修,应极为谨慎,非器勿与,“业印”应限于在家众具资格者。在律仪方面,出家众传法者应清净出家律仪,不传修双身法;居士具资格者可传法于居士。无论出家在家,凡任传法金刚上师者,须具足应具的条件,不许不够格者及藉法牟利者乱传密法。修学应强调由显入密,发心真正,具正戒正见,如法如仪,遵循次第,防止发心不正、不修加行邋等习密的流弊。如此建立的密宗,大概可盛传不衰,流布世界。而此中国密宗的建设,全赖于深通显密、修学成就、堪当重任的人才。

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