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慧能

本文作者: 10年前 (2008-09-08)

慧能是中国禅宗的创始人。他的禅学思想对我国中唐以后的佛学以及宋明理学都产生了广泛的影响。他在中…

   慧能是中国禅宗的创始人。他的禅学思想对我国中唐以后的佛学以及宋明理学都产生了广泛的影响。他在中国佛教史乃至中国哲学史上占有重要的地位。

   
一、慧能的生平和著述

    慧能也叫惠能,生于唐太宗贞观十年(公元636年),卒于唐玄宗先天二年(公元713年)。慧能祖籍河北,他父亲曾在范阳(河北涿县)做官,被贬后流落岭南(今广东、广西的部分地区),并定居在那里。慧能三岁丧父,少年时就不得不随母入山采薪,以为求生之计。传说约在公元661年,慧能二十四岁的时候,有一天卖柴回来,忽闻有人诵读《金刚经》,听后很有领悟,于是决心归向佛门。他问读经人是从哪里学的,回答说是从五祖弘忍处学的。慧能回家把老母生活安顿后,便去弘忍那里。
    慧能拜见弘忍,一见面,弘忍就向他提出一个关于佛教的根本问题。弘忍问:“你是什么地方人?到我这来干什么?”慧能答:“弟子是岭南人,到这来是为了成佛。”弘忍又问:“你是岭南人,又是獦獠(注:獦獠是唐代统治阶级对我国南方少数民族的污蔑称呼。慧能的母亲可能是瑶族。他去弘忍那里时,穿的可能是少数民族服装。),怎么能成佛呢?慧能答:“人有南北之分,佛性并无南北的区别。我獦獠身虽然跟您这尊贵的和尚身不同,但您我的佛性有什么区别呢?”(参见《敦煌本坛经》)这个回答很符合弘忍的心意,因为弘忍也主张人人都有平等的佛性。这样,慧能也就甚得弘忍的赏识。由于慧能初来乍到,又无文化,只好先做行者,从事担水舂米等杂役,在体力劳动之暇,才能闻经听法。
    慧能这样度过了八个月。一天,弘忍想物色继承人,就把众学徒召集起来,让每人写一个偈,写得最好的就定为继承人。当时弘忍的弟子中,学业最佳、声望最高的是神秀(公元606年——706年)。他以为继承人理应是自己,便作了一偈写在墙壁上。偈曰:
    身是菩提树,心如明镜台;
    时时勤拂拭,莫使有尘埃。
    (《敦煌本坛经》)
    弘忍的弟子们看了此偈,赞美不已。慧能却以为这首偈刚好暴露了神秀对佛教的理解并不到家,于是也作了一偈,因为不识字,就请别人代写在神秀那首偈的旁边。偈曰:
    菩提本无树,明镜亦无台;
    佛性常清净,何处有尘埃?
    (《敦煌本坛经》)
    从佛教空观的立场看,慧能这首偈的思想境界显然比神秀高出一筹。“菩提”、“明镜”都是“觉”的象征,而在慧能看来,“菩提”无树、“明镜”无台,连这类东西都是空的,足见他对“空”理解之彻底了。
    弘忍看了他们二人的偈,对慧能的偈十分欣赏,觉得是真正学到了佛教真义,可以做继承人,当夜便悄悄地把慧能唤到自己的房内,亲自给他讲授《金刚经》。慧能听后,豁然大悟。弘忍还把代代相传的法衣(袈裟)传授给慧能,用以作为嫡传的凭证。弘忍怕神秀一派加害慧能,让他立即回南方去,并叮嘱他到南方后先不要出头露面,弘忍预言自己死后佛法定遭危难,要慧能在那时再出来继承自己的事业,拯救佛法。
    慧能连夜赶赴南方。行至大庚岭,后面有个叫陈惠顺的率数百人追赶上来,声言要夺回法衣。慧能毫不迟疑,当即将法衣扔给他。但惠顺又不肯拿,说:“我远地赶来,为的是求法,不是夺衣。”慧能感到惠顺此来,确实是想学佛法,便给他讲法,惠顺听后,心有领悟,便回北方去了。据说,惠顺就是慧能的第一个学法弟子
    慧能回到岭南后,严遵师嘱,不公开从事佛教活动,而是“杂居止于编人”,“混农商于劳侣”(王维:《能禅师碑铭》),仍然靠体力劳动为生。这样过了十六年。约在公元676年,弘忍已经死了两年,慧能觉得已到了出来拯救佛法的时候,于是便开始公开参加佛教活动。有一天,慧能到广州法性寺,正赶上有个从内地来的名叫印宗的法师在那里讲授《涅槃经》,慧能便杂于众人中听讲。忽然刮来一阵清风吹动寺院旗幡飘荡。于是有两个小和尚便争论起来,一说是风动,一说是幡动。慧能插话说:“既不是风动,也不是幡动,是你们二位的心在动。”慧能的这番议论当即引起众人的注意。印宗更感到能说出这番话的一定不是凡人,便走下讲坛,跟慧能谈论佛法。慧能谈得头头是道,深得众人的钦佩。印宗进一步寻问慧能的身世、师承。慧能觉得弘忍已死,自己出来传法的时日已到,便把法衣拿给大家看,这样,他的嫡传身分便公之于众。此时慧能也就正式落发受戒为僧。
    第二年,约为公元677年,慧能移住曹溪宝林寺,在那里讲法三十多年,影响越来越大。武则天、唐中宗诏谕他入京,慧能都婉言谢绝。两个皇帝诏他入京不成,“遂送百衲袈裟及钱帛等供养”(《能禅师碑铭》)。公元713年慧能死于曹溪,年七十六岁。
    以上就是佛教文献中记载的有关慧能的生平事略。显然,这里有很多虚构。由于资料的缺欠,已经很难为他勾画出一个确实的轮廓了。但前人的记述也并不完全是无根据的,至少有下列三点是可信的。
    (一)慧能出身比较贫苦,无文化。这是现存所有资料的记载都一致承认的。况且在封建社会里,出身贫苦和无文化并不是光荣的事,没有必要替他伪造。
    (二)慧能是弘忍的弟子。这一点在玄赜的《楞伽人法志》中也有记载:
    如吾(弘忍)一生,教人无数,好者并亡。后传吾道者,只可十耳。我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。资州智诜、白松山刘主簿兼有文性。莘州惠藏、随州玄约,忆不见之。嵩山老安,深有道行。潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍便讲说。(《楞伽人法志》已不存,此文引自净觉的《楞伽师资记》)
    玄赜也是弘忍的弟子,跟慧能是平辈。玄赜的佛学观点跟慧能不同。假如慧能根本不是弘忍的弟子,玄赜决不会硬要给慧能找个著名的老师,为他扩大影响的。
    (三)慧能在南方讲佛法颇有名气,而且自成一派。假如慧能在佛学上没有什么贡献,是个没有什么名气的人,后人决不会把他推出来做六祖。
    以上三点是可信的,其他部分就不一定可信了。这里值得辨正的是关于传法衣的说法。慧能的后继者一再宣扬慧能得到弘忍密传的法衣。这个说法一直流传了一千二百年,至今也还有不少人相信。其实这是最不可信的了。法衣并不是一件普通的袈裟,而是一代宗主的凭证,所谓“达摩遂开佛知见,以为密契,便传一领袈裟,以为法信”(胡适校《神会语录》卷二)。法衣这么重要,传授的时间又这么长(到神会时已传了二百年),理应有文献记载,但《续高僧传》却只字不提,不仅僧传不提,从北魏菩提达摩到唐代神会,这期间所有儒释道三家著述也都不见载录,只是在《神会语录》里才有传衣说,这是不能不令人怀疑的。再者,法衣既然是得到嫡传的凭证,神会为慧能争正统地位时,就该出示法衣,但恰恰在这个需要拿出证据的时刻,却又说法衣只传到慧能为止,所谓“达摩大师懸记云:至六代以后,命如懸丝,……是以,此衣宜留镇山”(宗密:《禅门师资承袭图》)。这也是令人怀疑的。根据以上两点,大致可以确定,传法衣之说是伪造的。从现存资料看,传衣之说首见于《神会语录》,这就可以推测,这个说法大概是神会为了给慧能争正宗嫡传地位而编造出来的。
    下面谈谈关于慧能的著述问题。
    慧能不识字,所以他本人并没有写过什么东西。传说韶州刺史曾把慧能请去,在韶州大梵寺讲了一天法。他的弟子法海把记录加以整理,后世流传的《坛经》就是这个讲演稿。现存《坛经》有四个本子,按年代排列是:《南宗顿教最上大乘摩诃般若经六祖大师大梵寺施法坛经》(这是在敦煌发现的手抄本,简称《敦煌本坛经》)、《六祖坛经》(简称《惠昕本坛经》)、《六祖大师法宝坛经曹溪原本》(简称《曹溪原本坛经》)、《六祖大师法宝坛经宗宝本》(简称《宗宝本坛经》)。
    那么,《坛经》是否能代表慧能思想呢?为了回答这个问题,就不能不涉及《坛经》的作者。
    二十年代末,胡适对《坛经》的作者提出自己的看法。他认为《坛经》是神会所作。照此说法,《坛经》肯定是代表神会思想。但《坛经》是否代表慧能思想这一点,胡适未加明说,不过他的意思是十分清楚的。请看他的下述两段话。
    第一段:
    明藏本的《行由品》、《忏悔品》,是神会用气力撰著的,也许是有几分历史的根据的;尤其是《忏悔品》,《神会语录》里没有这样有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载。此外,如《般若》、《疑问》、《定慧》、《坐禅》诸品,都是七拚八凑的文字,大致是神会杂采他的语录凑成的。《付嘱品》的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。(《荷泽大师神会传》,《胡适论学近著》第一集,第289-290页)
    明藏本《坛经》即《曹溪原本坛经》共十品,其中只有《忏悔品》中的“有力动人的说法,也许真是慧能在时的记载”,可见在胡适看来,《坛经》中几乎没有什么是慧能的东西。
    第二段:
    神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》,说:“其说具在,今布天下,凡言禅皆本曹溪(慧能——引者)”。我们也可以这样说神会:“其说具在,今布天下。凡言禅皆本曹溪,其实是皆本于荷泽(神会——引者)。”(同上,第290页)
    胡适虽未明说《坛经》不代表慧能思想,但这段话婉转地表达了他的看法。“其实皆本于荷泽”一语意思十分清楚,就是说,《坛经》其实只代表神会思想。
    我们不同意胡适的这种看法。胡适所以如此推崇神会、贬低慧能,主要是因为他断定《坛经》为神会所作。我们认为,胡适断定《坛经》为神会所作的根据就不能成立。他的主要根据是韦处厚的下述一段话:
    洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》、《传宗》。(原载韦处厚《兴福寺大义禅师碑铭》,《全唐文》七一五卷。因胡适根据自己的理解使用标点、符号,故本引文转抄自胡适的《荷泽大师神会传》,见《胡适论学近著》第一集,第283页)
    胡适引了这段话以后接着说:
    韦处厚明说《坛经》是神会门下的“习徒”所作。可见此书出于神会一派,是当时大家知道的事实。但究竟《坛经》是否神会本人所作呢?我说,是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的,便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理,因为《坛经》中确有很精到的部分,不是门下小师所能造作的。(同上)
    这里胡适把“竟成坛经传宗”看成是:神会弟子制作了两本书,一为《坛经》,一为《传宗》。胡适还推测,《传宗》大概就是《显宗记》。胡适认为韦处厚的话也不尽对,“因为《坛经》中确有很精到的部分,不是门下小师所能造作的”,因此《坛经》必为神会所作。胡适的这个看法在国外影响很大,日本不少学者也同意这一看法。
    我们不这样看。我们认为胡适对韦处厚这段话的理解是不对的。什么叫“传宗”?“传宗”并不是一本书,而是代代相传的意思。什么叫“得总持之印”?“总持”是总纲的意思。只有具备般若智慧才能掌握总纲即“得总持之印”。神会本人就把般若称为“总持”。他十分明确地说:“般若波罗密……一号为总持法。”(《神会语录》卷三)《金刚经》是一部最简明地阐述了般若理论的佛典。因此,精通《金刚经》也就能“得总持之印”。神会精通《金刚经》堪称“得总持之印”。神会还特别推崇《金刚经》,认为此经“是为一切诸佛母经”,“三世诸佛皆依般若波罗密多(即《金刚经》——引者)”(《神会语录》卷三)。所以,神会主张以《金刚经》为传宗的根本经典。了解了上述情况,韦处厚那段话的意思就明白可解了。那段话的大意是这样的:
    神会精通了般若波罗密法,〔他主张以《金刚经》递相传授〕,但他的弟子不理解这一点,竟然错误地把《坛经》当作传宗的根本经典了。
    很清楚,韦处厚说的“竟成坛经传宗”并不是如胡适理解的那样,是什么神会的弟子伪造了两本书。
    我们这样理解是比较符合实际的,这有两点理由:
    第一,我们的理解可以使前后文义连贯起来。神会本来主张以《金刚经》传宗,但他的弟子不理解,竟然错误地以《坛经》传宗了,所以韦处厚说“竟成《坛经》传宗”。《金刚经》是佛说的话,当然是“优”,《坛经》是慧能说的话,相形之下当然是“劣”,所以说“优劣详矣”。《金刚经》是“橘”,而神会的弟子却用《坛经》代替,所以说“橘枳变体”。这样理解,前后文就通顺了。一般认为,《坛经》的思想跟神会的思想完全一致。我们的理解并不否定《坛经》代表神会思想,因为神会的弟子只是把传宗的根本经典改变了,并未另编制《坛经》。如果按胡适的理解,其论点就前后矛盾。既然是“习徒迷真,橘枳变体”,那么他们所编造出来的《坛经》必然与神会思想不一致,然而胡适却又一再说《坛经》与神会思想完全一致,这不是个很大的矛盾吗?胡适自己大概也发现了这个矛盾,所以他又说《坛经》不是神会弟子作的,而是神会本人作的。但是,这么一来,韦处厚的话就不能作为神会作《坛经》的根据。因为韦处厚的话中毫无神会本人作《坛经》的意思。如果撇开韦处厚的话,那也就失去了主要根据。胡适自己也承认,韦处厚的话是证明《坛经》为神会所作的“很重要的史料”(《荷泽大师神会传》,《胡适论学近著》第一集,第283页)。真是矛盾重重,无法自圆其说。
    第二,我们的理解还可以从《敦煌本坛经》中得到旁证。《敦煌本坛经》有下述两段话:
    若论宗旨,传授《坛经》。以此为依约,若不得《坛经》,即无禀受。……无《坛经》禀受,非南宗弟子也。
    大师言:十弟子,已(以)后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗。不禀受《坛经》,非我宗旨。如今得了,递代流行。得遇《坛经》者,如见吾亲授。
    这些话决不是慧能说的,因慧能活着的时候,他的声望还远不及神秀,他怎敢称自己的话为“经”?也不象神会说的,因神会从未提到《坛经》,很可能在神会活着的时候,仅有慧能语录,还不敢以“经”的名义出现。这段话大概是慧能一派得势以后,神会的弟子加进去的。很可能韦处厚正是因为看到这些话,才批评神会弟子“迷真”,“竟成《坛经》传宗”。
    《坛经》既不是神会也不是他弟子作的,那么究竟是谁作的呢?我们认为,大体上可以断定是慧能的弟子整理慧能语录而成。《敦煌本坛经》说:
    韶州刺史韦琚及诸官僚三十余人,儒士三十余人,同请大师说摩诃般若波罗密法。刺史遂令门人法海集记,流行后代。
    这个说法是可信的。此外,慧能弟子慧忠还有这样一段话:
    把他《坛经》改换,添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教,苦哉,吾宗丧矣!(《景德传灯录》第二十八卷)
    慧忠死于公元775年,比神会晚死十五年。从慧忠的这段话可以看出,《坛经》原来就有了,最初可能以语录的形式出现,到慧忠晚年便被尊为《坛经》;同时也可以看出,《坛经》确实被人增改过。
    究竟是什么人增改的呢?我们认为是神会一派。《坛经》中有好几处是颂扬神会的。此外《敦煌本坛经》还有这么一段话:
    吾(慧能——引者)灭后二十余年,邪法撩乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。
    这段话指的就是开元二十二年(公元734年)即慧能死后二十一年,神会在滑台“不惜身命”地与北宗争夺正统地位的那场斗争。慧能活着的时候决不可能预计到恰恰在他死后“二十余年”有这场斗争。这段话的意思很清楚,既然神会出来“定佛教是非,竖立宗旨”,第七祖理应是他。这就完全可以证明,《坛经》是被神会一派所改动。
    《坛经》是慧能的语录,又是被神会一派增改了的,这就可以说,它既代表慧能思想又代表神会思想(关于神会与慧能的关系,下节专论)。
    现存《坛经》四个本子,《敦煌本坛经》最早,根据抄写的字迹可以断定是唐末的抄本,而且也比较朴实,可作为研究慧能思想的主要资料。

   
二、慧能与神会

    唐代华严宗五祖宗密(780年-841年)以后,神会与慧能、禅宗的关系,就很少有人谈及了。传统的看法认为,禅宗的六祖是慧能。至于神会,只不过被当作慧能的众多弟子中的一个而已。我国解放以后,凡论述慧能或禅宗的也都沿用这种看法,好象神会对禅宗的形成毫无贡献。这是一种看法。此外,胡适却发表了一种迥异的看法,他竟把神会的地位抬高到慧能之上。他说:
    北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者,——这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。(《荷泽大师神会传》,《胡适论学近著》第一集,第290页)
    既然“没有第二个人有这样伟大的功勋”,当然慧能的地位也就不及神会了。
    这两种看法都有片面性。我们认为,既不能完全抹煞神会在禅宗里的地位,也不能把他置于慧能之上。恰当的评价应该是把禅宗的建立看成是“慧能——神会”共同努力的结果;把慧能学说看成是“慧能——神会学说”。下面就这两个问题作一分析。
    (一)神会在创立禅宗过程中的作用
    神会生于唐高宗总章元年(公元668年),卒于唐肃宗上元元年(公元760年),湖北襄阳人。少年曾研读儒、道典籍。出家后先是跟神秀学习,后来神秀被武则天征召入京,神会便又投到慧能门下。王维在《能禅师碑铭》中说他“遇师于晚景,问道于中年”。大概神会到慧能那里的时候,慧能已是晚年,神会自己也已四十多岁。慧能死后,神会继承并发扬了慧能思想。
    与慧能一派相对抗的主要是北方神秀一派。由于有南北两派的存在,两派又都是弘忍门下,这就牵涉到哪一派是正统的问题,而哪一派能取得正统地位,哪一派也就能兴旺发达。慧能在世时,神秀是“两京法主,三帝(武后、中宗、睿宗)国师”(张说:《大通禅师碑铭》,《全唐文》二三一卷),势力远比慧能大。慧能死后情况有变化:第一,神秀一派于神秀死后,在继承人问题上不能取得一致看法。普寂是神秀的嫡传大弟子。他想立神秀为第六祖,自己做七祖。但他曾在法如那里学习过,法如死后才到神秀那里。如果只立神秀为六祖,不立法如,于名分上说不过去。他又想立神秀、法如共为六祖,但一代只能有一个宗主。此外,神秀门下人才济济,所谓升堂者七十,味道者三千,最著名的有普寂、义福、景贤、巨方、智封等十余人。这十余人谁都想当神秀的继承人。这样,神秀一派的传承就显得紊乱。第二,慧能一派所传的顿悟禅法,在慧能死后的一、二十年里逐渐扩大了影响。这两个情况对慧能一派是很有利的。神会看准了这种形势,感到出来争夺正统地位的时机已经成熟,于是在开元二十二年(公元734年)至滑台(今河南滑县东),在那里的大云寺设无遮大会,跟北宗展开争夺正统的大辩论。
    神会攻击北宗即神秀一派“师承是傍,法门是渐”(宗密:《禅门师资承袭图》)。神会所指出的这两点,确实击中了北宗的要害。北宗之所以最后败于南宗,恰恰是在这两点上。
    所谓“师承是傍”,是说神秀一派不是正统。神会的理由有三:
    第一,神会说:神秀自己承认慧能是正宗。神会在滑台无遮大会上大讲:
    秀和尚云:“韶州有大善知识,元是东山忍大师付属,佛法尽在彼处。”(《神会语录》卷三)
    此时神秀已早死了,他是否说过这样的话已无可查对。但这番话出自神会之口却煽动力很大,因为神会原在神秀门下,后来才到慧能那里。神会还说:他自己就是因为听了神秀的这个说法,才决心投奔慧能的。
    第二,神会说神秀一派传承紊乱。这时神秀一派谁为六祖、七祖还定不下来。神会借此攻击道:
    自达摩大师之后,一代只许一人,中间倘有二、三,即是谬行佛法。(神会:《南宗定是非论》卷下,《历史语言研究所集刊》二九,第855页)
    第三,神会编造慧能有祖传法衣为凭。神会说:
    达摩遂开佛知见,以为密契,便传一领袈裟,以为法信,授于惠可,惠可传僧(璨),传道信,道信传弘忍,弘忍传惠能。六代相承,连绵不绝。(《神会语录》卷二)
    神会还说,传法衣这件事,神秀也知道:
    秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。(《神会语录》卷三)
    神会甚至捏造普寂的同学广济到慧能那里偷法衣被慧能发现。
    以上三点是神会攻击北宗“师承是傍”的主要理由。值得注意的是神会在滑台大肆攻击北宗时,普寂还活着。普寂是个很有势力的高僧。在这种情况下,神会竟敢毫不畏惧地攻击北宗(其中很多是谎言),足见他为了给慧能一派争正统的确是“不惜身命”的。
    所谓“法门是渐”,是说神秀一派的禅法主张渐悟。神会说,渐悟禅法违背了自达摩祖师以来的正宗思想:
    我六代大师一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。(《神会语录》卷三)
    在滑台大会上,神会针对北宗“师承是傍,法门是渐”,提出南宗师承是正,法门是顿,这就使南宗具有了更大的欺骗性。所以,滑台大会大长了南宗的威风。这次大会以后十几年,神会又在洛阳把这套理论重又宣扬了一番。但是,这时北宗的势力还是相当大的。他们勾结官府,诬神会聚众图谋不轨,神会被赶出京城。神会原想为南宗争正统,由于两派政治势力的悬殊,神会暂时以失败而告终。虽然如此,但是由于神会的两次积极活动,却给南宗最后取得正统地位奠定了思想基础。
    安史之乱爆发以后,神会以老迈的身躯,亲自出来推销度牒,为平定叛乱做出了贡献:“所获财帛,顿支军费。代宗、郭子仪收复两京,会之济用颇有力焉。”(《宋高僧传》卷八《神会传》)神会本人便因此而得到朝廷的重视,“肃宗皇帝诏入内供养,勅将作大匠并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中”(同上)。于是,神会的名声便远播海内。南宗禅法原来就有了较为深厚的社会基础,这时就更加兴盛起来,进而压倒了北宗。到德宗时期,大家推神会为七祖,得到德宗的印可,德宗还为神会作了《七祖赞》。自是以后,南宗正统地位便正式确定下来,而北宗也就一蹶不振了。
    由此可见,慧能之所以能成为六祖,中国禅宗(实应以慧能为始)之所以能建立,是与神会的努力分不开的。正如高僧传所说:
    会之敷演显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣。(《宋高僧传》卷八《神会传》)
    因此,把首创禅宗的劳迹完全归之于慧能,未免埋没了神会的作用。当然,象胡适那样,把神会的作用置于慧能之上也不符合事实,因为如果没有慧能在南方所取得的成绩,光是神会也是不可能成功的。所以,我们认为创立禅宗的应是“慧能——神会”。
    (二)慧能思想与神会思想的关系
    慧能思想与神会思想是很难截然分开的。有不少的人力图把畸能思想与神会思想严加区别,为此,他们搜集了不少材料,做了不少的考证,但是,看来仅从现有资料是很难取得满意效果的。现存能够反映慧能思想的有三种资料:1、王维写的《能禅师碑铭》;2、《坛经》;3、僧传、灯录和语录。后一种资料是根据前两者写的或者是后人编造出来的,不足为凭。那么前两种资料是否就一定仅仅代表慧能的思想呢?《能禅师碑铭》是根据神会提供的行状写的,这就很难不搀入神会思想。《坛经》经过神会一派的人增改过,当然也要渗进神会思想。用敦煌发现的《神会语录》跟《坛经》做一比较,就可以看出,它们的基本思想是一致的。总之,仅仅根据现有资料是无法把慧能思想与神会思想严格区别开来的。在目前缺乏充分资料的情况下,不妨把慧能思想看成是“慧能——神会思想”。我们这样看,还有以下几点根据:第一,神会思想基本上是慧能的。如宗密所说:“荷泽宗者,全是曹溪之法,别无教旨”(《禅门师资承袭图》)。第二,神会先入神秀之门,正当神秀得到武则天重视,名声远在慧能之上的时候(久视年间),毅然脱离神秀投到慧能门下,说明他崇奉慧能学说。第三,慧能不识字,当然增加了表述自己思想的困难,他的学说的粗糙是不言而喻的。神会则兼通内外之学。他既然崇信慧能学说,又要把慧能奉为六祖,就不能不对慧能学说加以整理、润色乃至发挥。神会学说来源于慧能,慧能学说由神会加以阐发,这就形成了“慧能——神会学说”。因此,下面我们在谈到慧能学说时,也就包含了神会学说;在谈到神会学说时,也不否认它是慧能学说。
    神会在建立禅宗和发挥慧能思想上有这样的作用,为什么他却被埋没了一千多年呢?最主要的原因是由于他的学说没有随时代的发展而发展。神会死后,南岳、青原两系发展起来。这两系的学说虽然来自慧能,但又有区别。这两系之所以得到发展,是因为他们的学说更符合当时社会的需要。这两系的第一代祖都是慧能的学生。慧能是名僧,钦定的六祖。他们为了抬高本系的地位,当然要把慧能搬出来做自己的老祖宗,把《坛经》作为根本经典(实际上他们并不完全尊奉《坛经》)。南岳和青原两系越来越兴旺,慧能的名声也就随着越来越大。神会的情况就不同了。虽然他的学说跟慧能相同,他的语录跟《坛经》一致,他本人也是名僧,钦定的七祖,但他是南岳怀让(677年——744年)、青原行思(?-741年)的同辈。在宗法制度森严的社会里,神会的同辈是不会把他推出来做祖师,更不会把他的语录作为经典的。神会的弟子中又没有人能把神会思想加以发展,使之符合当时社会的需要,这样,神会逐渐被后世埋没就是必然的了。今天有必要恢复他在禅宗历史上所起的实际作用。

   
三、慧能的佛教学说

    佛教学说主要是论述怎样才能成佛的问题。佛教是讲解脱的,而解脱的最高境界就是达到佛的境界。因此,关于怎样才能成佛的问题,是佛教各宗派、各学派都要论述的中心问题。可以说,哪一派对这个问题解决得精巧圆滑,看上去似乎合情入理,哪一派就能更多地欺骗群众,也就更能得到统治阶级当权者的支持,从而哪一派就能繁荣昌盛。到了慧能的时候,佛教在中国已传播了五、六百年。在慧能之前,中国佛教相继成立了三论宗、天台宗、法相宗、华严宗。这四大宗派都有自己的成佛理论。慧能后来居上,他所宣扬的佛教理论,比他前人的理论更容易被人接受,因而他(包括神会)创立的禅宗吸引的信徒也就比其他宗派多。那么,慧能的成佛理论究竟包含了哪些内容呢?
    (一)一切众生皆有佛性,
    既然佛教学说的中心是关于成佛的理论,那么它就必须首先解决这样两个问题:第一,什么人可以成佛?第二,为什么可以成佛?这两个问题在佛教理论里叫“佛性论”。慧能是怎样解决这两个问题的呢?
    首先,关于什么人可以成佛的问题。
    慧能认为,人人皆可成佛。这一思想在他初跟弘忍见面时,就明确地表白出来:
    獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?(《敦煌本坛经》)
    这就是说,在成佛这一点上,大家并无区别,什么人都可以成佛。为了生动地说明这一点,慧能还打了一个譬喻:
    譬如其雨水不从天有,元是龙王于江海中将身引此水,令一切众生,一切草木,一切有情无情,悉皆蒙润。……众生般若之智,亦复如是。(《敦煌本坛经》)
    这是说,人人皆可成佛就象众生都可以蒙受雨水一样地机遇均等。
    其次,为什么人人皆可成佛?
    前个问题解决了以后,紧接着就该解决这个问题。既然许诺大家都可以成佛,总要讲点道理出来吧。关于这个问题,慧能说:“世人性净,犹如清天。”(《敦煌本坛经》)神会说:“一切众生本来涅槃,无漏智性,本自具足。”(《神会语录》卷一)这都是说,一切众生本来都具有佛性。(注:佛性的“性”原为“界”,不是“性质”而是“因”的意思。所谓有佛性,就是有成佛的可能性或原因。参见吕澂:《中国佛学源流略讲》第110-120页。慧能、神会说的佛性,除这个意思外也有性质的意思。)既然都具有佛性,当然谁都具有成佛的可能性。慧能、神会对这个问题的解决,也仅达到这一步,他们并未讲出更多的道理,就是说,他们并未回答为什么人人都具有佛性。在东晋、南北朝、隋唐时期,很多高僧争论佛性的问题,内容有二:1,是否人人都有佛性?2,佛性是“本有”还是“始有”?但并无人回答为什么人人都具有佛性的问题。事实上,这是个无法解决的问题。所以,不仅慧能、神会,所有的佛教理论家也未对这个问题做出解释,他们只不过把“人人皆有佛性”当做崇奉的信条和立论的根据,把需要证明的结论,当成了推理的前提。
    (二)无念为宗
    既然人人都具有佛性,为什么人人不能随时成佛呢?慧能解释说:
    世人性净,犹如清天,惠(慧)如日,智如月,知(智)惠(慧)常明。于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。(《敦煌本坛经》)
    “世人性净”就是人人都具有清净的佛性。但由于有妄念浮云的遮盖,清净的佛性便显现不出来,这就好象清澈的天空,皎洁明亮的日月被浮云遮盖一样。因此,人人皆有佛性仅仅是具备了成佛的可能性。要想使这种可能性成为现实,还要下一番功夫,也就是需要把妄念浮云吹散。
    那么,怎样才能把妄念浮云吹散,使清净的佛性显现出来呢?慧能认为这并不难,只要“无念”就可以了。慧能和神会非常重视“无念”,他们把“无念”说成是本宗最高的宗旨:
    我此法门,从上已(以)来,顿渐皆立无念为宗。(《敦煌本坛经》)
    见无念者,中道第一义谛。(《神会语录》卷一)
    什么叫“无念”?
    无念法者,见一切法,不著一切法。(《敦煌本坛经》)
    “无念”就是不著一切法,也就是不于外著境。当人们接触外境时,心不受外界的任何影响,尝到美味不觉得爽口,看到美色不感到悦目。达到这种境界就是不于外著境,也就是“无念”了。“无念”并不是如同木石一样地无任何感知,而是“无妄念”,也就是主观上完全不受外界的影响。关于这一点,神会解释说:
    “明镜高台能照,万象悉现其中”,古德相传,共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故?明镜能照万象,万象不见(现)其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智能分别一切,岂将有分别心即分别一切?(《神会语录》卷一)
    这是神会以佛教高僧常用的譬喻(明镜),对“无念”的涵义所做的高度概括的说明。意思是:人们都具有明彻的认识能力,犹如明镜能照万象。明镜虽然能照,但万象并不显现于明镜之中。所谓不显现于明镜之中,就是“照而不有”,也即是“无分别”。譬如,如来(佛)具有“无分别智”,这种“无分别智”完全可以认识万象的最高本质(“能分别一切”),然而如来并不去分别,也就是不以此为此,以彼为彼。甚至身入火海也不觉得热,体入冰窟也不以为寒。这就是“无念”。神会生怕人们对“无念”理解不透彻,还举了生动浅显的例子来说明:
    决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身,日见无念,坚如金刚,毫微不动。纵见恒沙佛来,亦无一念喜心,纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心。此是大丈夫,得空平等心。(《神会语录》卷一)
    可见,“无念”就是主观精神的扩张,用它消除一切外界对主体的影响。做到这一步,也就达到佛的境界,得到最后解脱,所谓“悟无念法者,见诸佛境界”(《敦煌本坛经》)。
    以上就是慧能、神会对“无念”的解说。那么,这种“无念”的社会意义究竟是什么呢?王维的《能禅师碑铭》为我们透露了这个问题的实质。该文说:慧能登法座,
    大兴法雨,普洒客尘,乃教人以忍。曰:忍者无生方得,无我始成,于初发心,以为教首。
    这就是说,“忍”是最主要的(“以为教首”)。什么叫“忍”?它的涵义相当广泛,但运用到社会生活中就是忍耐。打不还手,骂不还口,是“忍”的起码要求。做到“忍”也就做到“无念”。所以,“无念”的真正社会意义也就是要劳动人民忍受现实社会的一切剥削和压迫。只要有任何反抗或反抗的念头,都不算“无念”,从而也就得不到解脱。
    (三)顿悟成佛
    那么,佛的境界是需要长期修行才可以达到呢,还是一下子觉悟就可以达到?这就是所谓渐悟和顿悟的问题。这个问题是慧能一派(南宗)和神秀一派(北宗)争论的焦点。正如宗密所说:
    顿渐门下,相见如仇雠,南北宗中,相敌如楚汉。(《禅源诸诠集都序》卷一)
    神秀一派主张渐悟,慧能一派则主张顿悟。慧能说:
    迷来经累劫,悟则刹那间。
    前念迷即凡,后念悟即佛。
    一灯能除千年暗,一智惠(慧)能灭万年愚。(以上引文均见《敦煌本坛经》)
    慧能还现身说法,说他自己就是经弘忍大师指点,顿然而悟的:
    五祖夜至三更,唤慧能堂内,说《金刚经》,惠(慧)能一闻,言下便悟。(同上)
    既然顿悟和渐悟是南北宗争论的焦点,所以神会在滑台大会上对这个问题做了详尽的发挥。他为了论述成佛必然是顿悟,举了所谓“世间”和“出世间”两方面的例证。他说:
    世间有不思议,出世间亦有不〔思〕议。世间不思议者,若有布衣顿登九五,即是世间不思议。出世间不思议者,十信初发心,一念相应,便成正觉。
    如周太公、傅说,皆竿钓板筑,〔简〕在帝心,起自匹夫,位顿登台辅,岂不是世间不思议事?出世间不思议者,……龙女须臾发菩提心,便成正觉。(《神会语录》卷一)
    这就是说,“顿”乃是普遍有效的方法或途径,不论是出世间的成佛还是人世间的高升,都是突然而成的。如姜太公,传说是人世间陡登台辅的,龙女是出世间顿然成正觉的。
    为了把顿悟的道理说得浅显易懂,神会还打了一个譬喻:
    迷即累劫,悟即须臾。此义难知,与汝先以事喻,后明其义,或可因此而得悟解。譬如一綟之丝,其数无量,若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑。发菩提心人,亦复如是。若遇真正善知识以□方便直示真如,用金刚惠(慧)断诸位地烦恼,豁然晓悟,自见法性本来空寂,惠利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝。恒沙妄念,一时顿尽。无边功德,应时等备。(《神会语录》卷一)
    这就是说,成佛就象快刀斩束丝一样,只要经明人指点,一念相应,立即便可以成佛。慧能一派之所以能战胜当时在北方占居统治地位的神秀一派,取得佛教中的独霸地位,最重要的原因,就在于慧能一派主张顿悟。因为这种速成的成佛途径比渐悟更能吸引群众。后世所谓“放下屠刀,立地成佛”,“苦海无边,回头是岸”云云,都是在这种顿悟思想基础上发展而成的。
    (四)行住坐卧皆是坐禅
    那么,成佛是否需要有一种修行方法呢?这种修行方法又是怎样的呢?慧能以前的佛教徒都把坐禅当成修行成佛的重要方法。禅,全名禅那,意思是静虑。既然是静虑,首先就要静坐。通过静坐使思想由躁趋静,再由静而入定。达到定,便可由定生慧。这一系列过程就是坐禅。慧能一反前人的做法,坚决反对坐禅。他认为坐禅不但不能使人成佛,反而会离佛更远。所以,他“见人结跏(坐禅),曾自将仗打起”(宗密:《禅源诸诠集都序》卷一)。他认为:
    外离相曰禅,内不乱曰定。(《敦煌本坛经》)
    “外离相”就是前面说的“不执取外境”、“不于外著境”;“内不乱”就是前面说的“无妄念”。“不于外著境”和“无妄念”都是“无念”,所以,只要做到“无念”就是坐禅了。慧能为了证明不坐禅是佛正法,还引用了《维摩经》的说法:
    于一切时中,行住坐卧,常行直心是。《净名经》云:“直心是道场,直心是净土。”(《敦煌本坛经》)
    “直心”一词来自《维摩诘经》(即《净名经》)。它的字面意义,通俗地说,就是看准目标便迳直地冲向前去,决不左顾右盼。佛教用这两个字,便把这个意义引伸了,就是:“心”与“真如”契合无间,也即是主体与客体之间直接冥合,中间决无“妄念”夹杂。其实这也就是“无念”。慧能认为,只要做到这一步,或行或住或坐或卧,那怕是担水劈柴的杂役,都叫坐禅,都可以达到禅定,达到佛的境界。慧能(包括神会)的这种禅法,王维在《能禅师碑铭》中做了完全符合慧能原意而又非常概括的说明:
    定无所入,慧无所依;
    举手举足,常在道场。
    “定无所入”是说行住坐卧都可以入定。“慧无所依”是说定慧一体。慧能以前的佛教徒认为,必须先入定,然后才能发慧。这叫“慧”依“定”。慧能则主张“慧无所依”。这是说发“慧”并不一定要依靠“定”。“举手举足,常在道场”是说一举一动都不离道,都可以发“慧”,都算禅定。慧能以前的禅法重点在“定”,慧能的禅法重点则在“慧”。只要能发“慧”,不论你做什么都可以叫禅定。这样,慧能就把禅定和世俗的一切事情融为一体。慧能不仅在理论上否定了坐禅,而且在宗教实践上也否定了坐禅,这是对佛教修行方式的重大改变。

    四、慧能的主观唯心主义


      哲学思想
    慧能的学说是一种宗教学说。任何宗教学说,都必然要以某种唯心主义哲学为指导思想。慧能的哲学思想是彻底的主观唯心主义。
    禅宗以至楞伽师各派,对于人心和外界关系问题解决,几乎都把“心”看成是生起世界的根本。这一点,宗密做了恰当的概括:
    染净诸法,无不是心。心迷故,妄起惑业,乃至四生六道,杂秽国界。心悟故,从体起用,四等六度,乃至四辨十力,妙身净刹,无所不现。既是此心现起诸法,诸法全即真心。如人梦所现事,事事皆人;如金作器,器器皆金;如镜现影,影影皆镜。故《华严》云:“知一切法,即自心性”。……《起信论》云:“三界虚伪,唯心所作”。(《禅源诸诠集都序》卷二)
    “诸法”包括了世界上的一切事物:即有物质现象,如日月星辰,也有精神现象,如喜怒哀乐;既有染法,如“杂秽国界”,也有净法,如“妙身净刹”。所有这一切都是由心现起的。宗密在这里举的几个譬喻,其中最能说明问题的是“如镜现影,影影皆镜”。镜中的影象本来是镜外事物的反映,而宗密却说“影影皆镜”,即镜中的影象是镜子自身的产物。照此喻例说来,人们的思想不是外界事物在头脑中的反映,反而是人们的思想产生外物。显然这是主观唯心主义。宗密把这种看法列为“全收门”,所谓“全收”就是禅宗各派乃至楞伽师的共同看法。慧能当然也不例外,他的看法跟这种看法完全一致,如他说:
    一切万法,尽在自身中。
    万法本因人兴。
    于自性(自心——引者)中,万法皆见(现——引者)。
    心量广大,犹如虚空。……虚空能含日月星辰,大地山河。
    性(心——引者)含万法是大,万法尽是自性(自心——引者)。(以上引文均见《敦煌本坛经》)
    上述说法是把世界万有通通说成心的显现。应当说,这种说法并没有什么新奇的地方,佛教其他宗派和禅宗内部有不少人都是这种看法。慧能的主观唯心主义思想的特点是,他以上述主观唯心主义为基础,用“心性本觉”为指导思想来解决成佛问题。
    关于心性,中国佛教跟印度佛教的说法是不一样的。印度佛教认为“心性本净”。中国佛教徒自称释门弟子,当然也不能不承认“心性本净”,如慧能就说“佛性(佛教所惯称的佛性实际上就是心性——引者)常清净”。然而中国佛教既然是在中国这块土地上发展起来的,就不能不与中国固有思想相结合,从而具有中国的特点。中国佛教区别于印度佛教的一个很重要的特点,就是中国佛教徒用“心性本觉”解释“心性本净”,实际上是用“心性本觉”代替“心性本净”。“心性本觉”是我国南北朝时期伪造的《大乘起信论》首先提出来的。慧能(包括神会)接受了这种理论,所以他们也讲“心性本觉”。慧能说:
    菩提般若之知,世人本自有之。
    自色身中……自有本觉性。
    自心地上觉性如来,放大智惠(慧)光明。(引文均见《敦煌本坛经》)
    神会说:
    一切众生,本来涅槃,无漏智性,本自具足。智惠(慧)即佛性(心性——引者)。
    本空寂体上,自有般若智能知。(引文均见《神会语录》卷一)
    印度佛教认为,“心性本净”,“客尘所染”,要想成佛就得去掉客尘,恢复本净的心。“净”就是清净,如同白纸一张。本净的心怎么能自己去掉客尘呢?这是很不容易的事。这样,成佛就相当困难。所以印度佛教各派都把成佛说得很难,都主张长期修行。“本觉”就是本来觉悟,如日月常明。慧能、神会把“本觉”运用到成佛的理论上,使他们的成佛理论别开生面。在他们看来:
    空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。由无始迷之,故妄执身心为我,起贪瞋等念,若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相人相,觉诸相空,心自无念。(《禅源诸诠集都序》卷二)
    这是说人们自身就有“灵知不昧”的本觉心。心性既然本觉,成佛就很容易了,一经“善友开示”,便能立即悟到“空寂之知”,即悟到“心”本清净。世界是心的显现。“心”本来就“无念无形”,由它产生的世界万有也应该是空的。认识到这一点(“觉诸相空”),“心自无念”(自然而然地便做到“无念”)。这样,既不用坐禅,也不用布施,只要认识到自己的“灵知不昧”的心性,就可以达到佛的境界。
    慧能、神会所谓的“本觉”的心性,根本不被外界所影响、所决定,完全是自心本有的。他们赋予“心”神秘、万能的性质,从而完全歪曲了心的本质,颠倒了“心”和“物”的关系。这是彻底的主观唯心主义哲学,而这种哲学也正是慧能、神会佛教神学的重要理论基础。
    在慧能的哲学思想里还有一个值得注意的问题,那就是他在临死前的三段话。我们先把这三段话抄录于次:
    第一段:
    大师言:汝等十弟子近前。汝等不同余人,吾灭度后,汝各为一方头,吾教汝说法不失本宗。举三科法门,动用三十六对。出没即离两边,说一切法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。(《敦煌本坛经》)
    第二段(这一段只列举了三十六对法,文繁,故义引):
    天地、日月、暗明、阴阳、水火、有为无为、有色无色、有相无相、有漏无漏、色空、动静、清浊、凡圣、僧俗、老少、大小、长短、高下、邪正、痴惠(慧)、愚智、乱定、戒非、直曲、实虚、崄平、烦恼菩提、慈害、喜瞋、舍悭、进退、生灭、常无常、法身色身、化身报身、体用、性相、有情无情。(已超过三十六对,其中有重复)(《敦煌本坛经》)
    第三段:
    此三十六对法,解用通一切经。出入即离两边。如何自性起用三十六对?共人言语,出外于相离相,入内于空离空。著空即惟长无明,著相即惟长邪见。…暗不自暗,以明故暗,暗不自暗,以明变(显)暗,以暗现明,来去相因,三十六对,亦复如是。(《敦煌本坛经》)
    上引三段话以三十六对法为中心。这三十六对法以及如何对待这三十六对法,是慧能对他十大弟子的临终遗嘱,足见是非常重要的。但由于话说得简略,其中还可能有脱文,意义并不太明了。慧能以后的神会以及整个慧能一派的高僧,对这三十六对法几乎全然不理睬。这样,后世对于慧能为什么要在临死前特意提出这三十六对法并加以反复讲解的问题,也就不大理解了。如日本学者关口真大说:“很遗憾,就是在今天,对《六祖坛经》中这一段话的意义也不能弄明确,以至把这段话的意义连贯起来也很困难了。”(见〔日〕关口真大著《禅宗思想史》第131页)另一位日本学者铃木贞太郎在校订这段文字时,注曰:“此一段误脱不少,难订正。”(见铃木校订本《敦煌本坛经》)这些说法都说明这三段话的意义不太好理解。我们认为,慧能的这三段话,文字可能有残缺,但其意义是明了的,还是可以读通的。
    慧能特意讲这三十六对法的目的,是要他的十大弟子以这三十六对法的相互关系为指导思想,教授弟子,开悟世人。慧能认为,世人之所以不能做到“无念”,就是因为他们对外界的看法总是以此为此、以彼为彼地执著。如果本着三十六对法的相互关系的原则开导他们,就可以消除他们的执著。如某人说:“此是暗”,你就用“明”与之相对,指出“暗”自身并不存在,只是因为有“明”才有“暗”(“暗不自暗,以明故暗”)。如果某人又说:“彼是明”,你就用“暗”与之相对,指出“明”自身并不存在,只是因为有“暗”才有“明”(“以暗显明”)。这就叫“出语尽双,皆取对法”。经过以“明”否定“暗”,再以“暗”否定“明”,最后便能得出结论:明暗都不存在(“究竟二法尽除”)。慧能说,讲明暗,只不过是举个例子而已,其他三十五对法如天地、日月、阴阳等等,也都如此。这样,整个世界便都被否定了。世人懂得了这个道理,就不会以此为此、以彼为彼地执取外界,从而就能做到“无念”。这就是慧能死前特意讲授三十六对法的用意。
    应当指出,慧能看到事物都有对立面,看到事物相比较而存在,这是有辩证法思想因素的。但他并未把这思想加以客观地运用,而是最终通过它否定了客观世界的存在,这就陷入了唯心主义泥沼。
    包括神会在内的慧能的后继者们,对这三十六对法都缺乏注意,这到底是什么原因呢?我们认为,这大概是因为这些人的主观唯心主义比慧能更加彻底的缘故。在他们看来,固然可以通过三十六对法的互相否定来最后否定整个客观世界,然而它们毕竟是片断地反映了现实世界。例如,慧能用“明”否定“暗”,用“暗”否定“明”,最后虽然明暗都是空,但这毕竟是明暗之间的相互否定,明暗都在“心”外,这就有点客观唯心主义倾向了。慧能的弟子们则根本不涉及这些问题,而是迳直地要人们在心上下功夫,所谓“心生即种种法生,心灭即种种法灭”(《神会语录》卷二),这就在主观唯心主义的邪道上越滑越远了。

   
五、慧能与楞伽师

    自从鸠摩罗什、觉贤来汉地传了大乘禅法以后,中国内地习禅之风随之盛行。刘宋时期,求那跋陀罗译出四卷本《楞伽经》。由于这部佛典谈到了禅法,习禅的人便把它法作根本经典。这些尊崇《楞伽经》的人代代师资相传,逐渐形成一个学派,后世便称他们为“楞伽师”或“楞伽宗”。据僧传记载,到弘忍(死于公元674年)时,楞伽师的传承已继续了五代。每一代的头人称为祖师。
    初祖菩提达摩——二祖慧可——三祖僧燦——四祖道信——五祖弘忍
    弘忍以后,弘忍一系分成两大派,即以慧能为代表的南宗和以神秀为代表的北宗。这时楞伽师在群众中已有了广泛的影响。南北两宗为了抬高本宗的地位,都说自己是弘忍的嫡传,楞伽师的正统。从思想延续来看,神秀一派的学说更接近楞伽师的传统思想,应当是楞伽师的正统。但当时能不能取得正统地位,对一派的兴衰关系很大,所以慧能一派力陈神秀一派非正统,而把本派说成是达摩以至弘忍的嫡传。慧能一派虽然把自己硬说成是楞伽师的正统,其实他们的学说则跟楞伽师很不一致。他们的区别有以下四点:
    (一)慧能一派以《金刚经》为根本经典,楞伽师则以《楞伽经》为根本经典。
    初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:“我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。”(《续高僧传》卷十六《慧可传》)
    可见,楞伽师从初祖菩提达摩开始,便以《楞伽经》为根本经典。这种情况至道信、弘忍两代稍有变化,他们主张除《楞伽经》之外,还要吸收般若经的义理。如道信说:
    要依《楞伽经》,……又依《文殊说般若经》。(《楞伽师资记》第五)
    达摩以后的楞伽师虽然也把般若经当作习禅的依据,但并不否认《楞伽经》为根本经典。这种情况,终无变化,直到神秀时仍然“持奉《楞伽》,递为心要”(张说:《大通禅师碑铭》,《全唐文》二三一卷)。
    然而,慧能一派则根本抛弃《楞伽经》,而代之以《金刚经》。如慧能说:
    善知识,若欲入甚深法界、入般若三昧者,直修般若波罗密行,但持《金刚般若波罗密经》一卷,即得见性入般若三昧。(《敦煌本坛经》)
    这种转变说明慧能一派的思想完全转到崇奉《金刚经》上来了。应当指出,在慧能禅宗系统里,如洪州宗,虽然也奉持《金刚经》,但同时也奉持《楞伽经》。这说明他们的思想除继承慧能之外,也还上接楞伽师。
    (二)慧能主张“无念”,楞伽师则主张“心不起”或“安心”。
    什么是“心不起”?神秀对此做了说明:
    所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界。(宗密:《园觉经大疏钞》卷三之下)
    “离念”即“心不起”。“心不起”也就是使心象虚空一样,实际上就是什么都不想。神秀还说:
    瞥起心是缚,不起心是解。(同上)
    “瞥”即瞬间,引申为动。哪怕心有微动,就是缚。张说对神秀的这种主张有个很恰当的说明:
    其开法大略,则慧念以息想,极力以摄心。(《大通禅师碑铭》,《全唐文》二三一卷)
    可见,所谓“心不起”就是使心绝对地静下来。神秀认为,只有到了这种状态才能“心性觉悟,无所不知”(宗密:《禅门师资承袭图》)。什么都不想,而又“无所不知”,这是神秘主义的认识论。
    楞伽师从初祖求那跋陀罗起就主张“心不起”,(注:神秀的弟子普寂尊菩提达摩为初祖,而《楞伽师资记》的作者净觉则尊《楞伽经》的译者求那跋陀罗为初祖。)他为了证明“心不起”是《楞伽经》的根本思想,故意曲解经文,把《楞伽经》说的“一切佛语心”之心说成人心之心:
    《楞伽经》云:“诸佛心第一”。我教授法时,心不起是也。此法超度三乘,越过十地,究竟佛果处,只可默心自知。
    这是说,“心不起”是最高解脱境界,也是《楞伽经》的根本思想。其实《楞伽经》的“诸佛心第一”的“心”,“意思同于‘枢要’,‘中心’,并不是指人心之心”(吕澂:《中国佛学源流略讲》第207页)。求那跋陀罗为了推销“心不起”学说,硬给它找到了所谓经典上的根据。自他以后,“心不起”(或“不起心”)就成为楞伽师的根本主张。
    慧能并不主张“不起心”,而是主张“无念”。他的“无念”(楞伽师也用“无念”一词)并不是什么都不想,而是去掉“妄念”或认识到“妄念”的不正确,至于所谓正确的“念”则不必去掉。
    (三)慧能主张顿悟,楞伽师则主张渐悟。
    在成佛的速度上,楞伽师都主张渐悟。这种渐悟思想,在楞伽师所推崇的根本经典《楞伽经》中就已明确指出:
    尔时大慧菩萨为净除自心现流,故复请如来。白佛言:“世尊,云何净除一切众生自心现流,为顿为渐耶?”佛告大慧:“渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流亦复如是,渐净非顿。譬如陶家造作诸器渐成非顿,如来净除一切众生自心现流亦复如是,渐净非顿。譬如大地渐生万物非顿生也,如来净除一切众生自心现流亦复如是,渐净非顿。譬如人学音乐书画种种技术渐成非顿,如来净除一切众生自心现流亦复如是,渐净非顿。”(卷一)
    显然这是渐悟。不过,《楞伽经》在说了上述“四渐”以后,接着又讲了“四顿”。这样,《楞伽经》到底是主张渐还是主张顿抑或是顿渐都不废的问题,便在学术界引起不同的看法。1935年,胡适根据上述引文(“四渐”)得出结论:《楞伽经》“当然是渐修的禅学”(《楞伽宗考》,《胡适论学近著》第一集,第233页)。过了四年,日本学者宇井伯寿提出不同看法。他说:《楞伽经》主张四渐四顿,“以为《楞伽经》只主张渐,是完全错误的”(《禅源诸诠集都序译注》第277页)。我们不同意宇井先生的看法。《楞伽经》确实在举了上述“四渐”以后,紧接着又举了“四顿”,但这“四渐”、“四顿”并不是平列的。对此,宗密曾做过解释:“虽渐顿各四,而非四对。……上之四渐,约于修行,未证理故;下之四顿,约已证理故。”(《园觉经大疏钞》卷三之下)这是说,修行是渐,最后达到佛果的一刹那才是顿。因此,《楞伽经》虽然也提到顿,但实际上仍然是主张渐悟。楞伽师从菩提达摩到弘忍、神秀,都是遵照《楞伽经》的这种思想主张渐悟的。如菩提达摩的“凝住壁观”(《续高僧传》卷十六《菩提达摩传》);弘忍的“念念磨炼”、“缓缓静心”(《最上乘论》);神秀的“拂尘看净”(宗密:《园觉经大疏钞》卷三之下),都是渐悟。慧能则主张一念相应便可立即成佛的顿悟。顿渐的分歧,是慧能禅法与楞伽师、《楞伽经》禅法的主要区别。
    (四)慧能反对坐禅,楞伽师则主张坐禅。
    楞伽师认为,坐禅是成佛的必由之路:
    若有一人不因坐禅而成佛者,无有是处。(《楞伽师资记》第三)
    为什么只有通过坐禅才能成佛呢?这个问题,早在初祖菩提达磨时就做了说明:
    达摩以壁观教人安心。外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。(《禅源诸诠集都序》卷二)
    坐禅能使人安心,就是使心安静得象墙一样的不动摇。这样就可以由静入定,由定而慧。到了道信的时候,对坐禅意义的解释,就更加具体明确了。他说:
    初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻,令心腹中嗌气出尽,即滔然得性清虚恬静,身心调适然,安心神,则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,神道清利,心地明净,照察分明,内外空净,即心性寂灭。如其寂灭,则圣心显矣。(《楞伽师资记》第五)
    这是说,首先要独自一人在安静的地方静坐,慢慢出气,使心安静下来。心地安静以后,杂念才可以去掉,从而认识到内外皆空。认识到这一点,心也就不起了,“圣心”便显现出来。
    由于楞伽师世代主张坐禅,所以这一派的人,都要把很多时间花费在坐禅上,如初祖菩提达摩就“寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,人莫之测”(《景德传灯录》卷三),四祖道信“数十年中胁不至席”(《禅源诸诠集都序》卷二)。
    从以上四点看,慧能的佛教思想与楞伽师有很大的不同。可以说,慧能除了曾是弘忍的弟子这一点可以同楞伽师挂得上钩以外,其他几乎全与楞伽师没有什么关系。慧能一派自称楞伽师正统,完全是为了抢夺楞伽师的旗帜。而这面旗帜终于被他们抢到手,真正的楞伽师传承反而在普寂以后逐渐衰微,这在中国佛教史上确实可以称得上是一次成功的偷梁换柱。
    后世把从达摩到慧能、神会这一派叫禅宗。其实在慧能神会时,还没有禅宗一词。那时神会自己以及世人都称慧能一派为“南宗”:
    一言顿悟,不践初地,五师相承,授以宝器。宴坐曹溪,世号南宗。(《刘梦得集》卷三十《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》)
    慧能、神会一派所以称为“南宗”,这是因为:一者,他们自称是菩提达摩的嫡传。达摩是南印度人,人们称他这一派为“南天竺一乘宗”。所以慧能一派也称自己为“南宗”。再者,当时跟慧能一派对立的还有北方神秀一派。为了跟北方一派相区别,慧能一派自称“南宗”。
    南宗者,即曹溪大师,受达摩言旨已来,衣法相传之本宗也。后以神秀于北地大弘渐教,对之故称南宗(宗密:《禅门师资承袭图》)
    禅宗一词大概起于公元九世纪。宗密说:“今且先叙禅宗”(《禅源诸诠集都序》卷二);黄檗希运说:“我此禅宗,从上相承已来,不曾教人求知求解”(《黄檗山断际禅师传心法要》)。宗密死于公元841年,希运死于公元850年。可见到了公元九世纪前半期才有禅宗一词。楞伽师自初祖达摩到五祖弘忍都主张坐禅,主张由定发慧,把这一派叫“禅宗”是完全可以的,而慧能一派则根本否定了坐禅,把他们叫“禅宗”的确名不副实。但慧能的弟子们却用“禅宗”为本宗命名,这恐怕主要是因为用“禅宗”立名更能表示自宗是达摩以来的嫡传。

   
六、慧能佛教学说的渊源和特点

    慧能的佛教学说既然不是来源于楞伽师,那么它是从哪里来的?下面就想对这个问题进行一些探索。
    (一)关于人人皆有佛性
    这个问题早在公元五世纪道生就提出来了。但由于他的理论当时没有译出的经典作根据,所以一问世便受到很多非难。不久,《大般涅槃经》译出,那里承认“一阐提迦”也可以成佛,即承认了人人皆有佛性,道生的理论由此才受到普遍的重视。但是,后来情况有所变化,即人人是否皆有佛性的问题又发生争论。其原因,一者,南北朝时期是门阀士族地主阶级当政,门第等级制度十分森严。承认人人皆有佛性,就可能导致在政治上消弱士族的特权。因此,这种学说并不为士族所欢迎。再者,《大般涅槃经》译出后,相继又译出《楞伽经》、《摄大乘论》。这些经、论又否认了一阐提可以成佛。由于这两方面的原因,“人人皆有佛性”并未能成为定说。到了隋唐时期,门阀士族受到严重打击。再者,统治阶级需要欺骗更多的群众,这种政治上的要求反映到宗教学说上来,人人皆有佛性的说法便又占了上风。隋唐时期成立的天台宗、华严宗都持这种看法,玄奘是个虔诚的佛教徒,他感到经典本身对这个问题的说法不统一,令人无所适从。为了弄清这个问题,他不远万里,亲赴印度(玄奘去印度的目的并不仅仅是为了弄清这个问题)取经。玄奘到印度以后,是跟当时著名瑜伽行派高僧戒贤学习的。瑜伽行派不主张人人皆有佛性。玄奘感到这种说法不合乎中国国情,想变通一下,结果受到戒贤的批评。玄奘回国后,恪守师说。他和窥基所创立的唯识法相宗也就始终坚持一阐提没有佛性、不能成佛的主张。但其他学派则都主张人人皆有佛性。可见,慧能关于人人皆有佛性的理论,只不过是接受了他以前大多数佛教徒或佛教派别的说法而已。在这个问题上,慧能并没有什么创新。
    (二)关于无念为宗
    无念也就是无相,即对外界不执取。无相的思想最早是在《金刚经》中提出来的。可以说,《金刚经》的主旨就在于宣扬无相。它说:
    凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。
    离一切诸相,即名诸佛。
    《金刚经》主要是宣扬无相,这一点是佛教学者或佛教徒所共认的。如《金刚般若经解义序》说:
    夫《金刚经》者,无相为宗。
    有人说《金刚般若经解义序》就是慧能作的,也有人不同意这种看法。不管这篇序文的作者是谁,这里说《金刚经》以无相为宗是抓住该经的基本精神了。又如明成祖说:
    是经也,发三乘之奥旨,启万法之玄微,论不空之空,见无相之相。(《金刚般若波罗密经集注序》)
    可见,《金刚经》以无相为宗是公认的。慧能、神会的无念思想就是从《金刚经》来的。这就是慧能、神会特别推崇《金刚经》的原因。但是,“无念”一词,《金刚经》是没有的。这一词来源于《大乘起信论》。那里说:
    若能观察,知心无念,即得随顺入真如门。
    这就可以看出,慧能、神会无念为宗的思想,除继承《金刚经》外,还继承了《大乘起信论》。
    (三)关于顿悟
    提出顿悟理论的开山祖是道生。可惜,道生关于这个问题的论著已不存。慧皎对道生的这个观点有简要地记述:
    生既潜思日久,彻悟言外,……校阅真俗,研思因果,乃立“善不受报,顿悟成佛”。(《高僧传》卷九《竺道生传》)
    可见,慧能的顿悟理论也来源于前人。
    (四)关于行住坐卧皆是禅定
    首先提出这个理论的是《维摩经》。这部经里有这么一段话:
    〔佛〕告舍利弗:“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。所以者何?忆念我昔曾于林中宴坐(静坐,即坐禅——引者)树下。时维摩诘来谓我言:‘唯!舍利弗,不必是坐为宴坐也。夫宴坐者,不于三界现身意是为宴坐,不起灭〔尽〕定而现诸威仪是为宴坐,不舍道法而现凡夫事是为宴坐,心不住内,亦不在外,是为宴坐,于诸见不动而修行三十七道品是为宴坐,不断烦恼而入涅槃是为宴坐。若能如是坐者,佛所印可。”(鸠摩罗什译《维摩经•弟子品》)
    所谓“凡夫事”指的就是行住坐卧、一举一动。可见,慧能反对坐禅的理论来源于《维摩经》。这一点,慧能、神会本人都承认。他们论证坐禅是病非禅时就引《维摩经》上述那段话为根据(参见《敦煌本坛经》、《神会语录》)。
    从以上四点可以看出,慧能的学说很大一部分是继承前人的,但慧能并不是原封不动地拿来应用,而是以自己的观点加以改造、发挥,从而使自己的学说具有不同于前人的特点。关于慧能学说的特点,学术界是有不同看法的。多数人认为慧能学说的主要特点是顿悟成佛和反对坐禅。我们认为,这种看法并不全面。上两种主张当然也算得上慧能学说的特点,但那仅是相对当时的北宗而言,如果就整个佛教理论说,顿悟成佛和反对坐禅就算不上什么新东西了。如上所述,道生提出顿悟成佛,《维摩经》提出一切凡夫事皆是坐禅。我们认为,慧能(包括神会)对佛教理论的发展,就在于他们把“心”的作用夸大到绝对地支配一切、决定一切的地步。宗密曾用八个字对此加以概括:
    知之一字,众妙之门(《禅源诸诠集都序》卷二、《禅门师资承袭图》)
    这八个字相当深刻地勾画出慧能、神会思想的本质特征。所谓“知之一字,众妙之门”,实质上就是认为灵知不昧的“心”支配一切、决定一切。佛教的全部理论无非是给所谓成佛做论证。到慧能那时候,佛教已传播了一千多年。在这漫长的岁月中,佛教高僧耗费了多少心血,撰写了任何人花费毕生时间都不可能卒读的佛典,他们的根本目的无非是把成佛的道理,说得似乎天衣无缝,无可置疑。然而实际效果却与他们的初衷背道而驰。他们的理论越庞杂难懂,也就越加使人不得其要领。佛教理论的中心,无非解脱二字。怎样才能达到解脱?事实上,佛教的解脱,是根本不可能实现的,也可以说只有在自己的精神世界里才可能“实现”。既然解脱纯粹是幻想的产物,要达到这种解脱就只能在自己的“心”上下功夫。这个浅显的道理,慧能以前的高僧是不太明确的。其实这种思想早就包含在佛教典籍里了。然而,斑驳陆离、卷帙浩繁的典籍却把这个思想湮没了。慧能、神会对佛教的贡献,就在于他们从浩如烟海的佛典中概括出一个字来,这就是“心”字。在慧能、神会看来,只要在自己心上下功夫,一念相应,便可立地成佛,达到解脱。这种理论是多么简单、肤浅!然而正是这个简单、肤浅的理论,体现了佛教理论的实质。象慧能这样一个出身贫苦、只字不识的和尚,居然能被佛教界尊为禅宗的六世祖,其根本原因就在于他用简单的语言道破了全部佛教的奥义。这就是慧能(包括神会)学说的特点之所在。其实,这只不过是他们把主观唯心主义发展到比别的佛教流派更加彻底而已。

    七、慧能学说的社会根源


    慧能禅宗于七世纪创立,唐末五代是极盛期。这时形成五大支派,即临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。宋元以后仍继续流传。禅宗的影响不仅遍及中国各地,而且远播海外。唐代以后,禅宗几乎代替了佛教其他宗派,成为中国佛教的代名词。禅宗的思想对宋明理学有很大影响。禅宗思想前后是不同的。慧能思想跟楞伽师不同;慧能弟子的学说跟慧能也不完全相同。但慧能以后的禅宗学说是在慧能、神会学说的基础上发展起来的。所以,禅宗思想主要是慧能、神会思想。这就产生这样一个问题:慧能学说产生和盛行的原因是什么?主要是社会的原因。下面就简略地探究一下这个问题。
    到慧能的时候,唐王朝“贞观之治”的那种封建社会的繁荣盛世已经过去了,衰颓的形迹已隐约可见,劳动人民更加贫困了。事实上,到慧能的时候,劳动人民的生活已难乎为继。如裴守贞给高宗的上表说:
    一夫之耕,才兼数口;一妇之织,不赡一家。赋调所资,军国之急,烦徭细役,并出其中。黠吏因公以贪求,豪强恃私而逼掠,以此取济,民无以堪。(《唐会要》八三卷《租税》上)
    劳动人民为了生存下去就不能不寻求物质上的解放,而这在封建社会里是很难如愿的。这样,他们就往往不得不到精神世界里去寻求解放,正如恩格斯所说:
    他们既然对物质上的解放感到绝望,就去追寻精神上的解放来代替,就去追寻思想上的安慰,以摆脱完全的绝望处境。(注:《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》,《马克思恩格斯全集》第十九卷,第334页。)
    这种精神上的安慰到那里去寻求呢?恩格斯接着指出:
    这样的安慰,既不是斯多葛学派,也不是伊壁鸠鲁学派所能提供的,……它必须以宗教形式出现。(注:《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》,《马克思恩格斯全集》第十九卷,第334页。)
    慧能的宗教学说,就是劳动人民对物质上的解放感到绝望,而不得不寻求精神解放的歪曲的思想反映,就是劳动人民要求解放,不得不“从外在世界遁入内在世界”(注:《布鲁诺•鲍威尔和早期基督教》,《马克思恩格斯全集》第十九卷,第334页。)的颠倒的思想反映。劳动人民幻想尽快地摆脱苦难,慧能学说就告诉他们:一念相应,即可解脱;劳动人民生活极端困苦,既不能用布施取悦救世主,又无暇以坐禅表白心诚,慧能学说就告诉他们:这一切全可以废弃,只要在自心上下功夫就可以成佛。由此看来,慧能学说原是来自民间,是劳动人民思想的一部分。正因为慧能学说与劳动人民的要求息息相关,所以这种学说一问世,便受到劳苦大众的欢迎。神会之所以能于安史之乱以后把慧能树立为第六代祖师,固然跟他为政府筹措军饷有关,但最根本的原因乃是慧能学说已深入人心。
    慧能学说虽然原是劳动人民寻求精神上解放的思想反映,但它最终却被统治阶级利用了去。安史之乱平定后,唐王朝内部的宦官与官僚士大夫、地方割据势力与中央政府、统治阶级与被统治阶级的矛盾,更加激烈了。可以说,唐王朝此时已陷入分崩离析、动荡不安的状态之中。封建王朝为了维护其统治,大肆加重赋税;大宦官、大官僚为了一己私利疯狂进行兼并。所有这一切沉重负担,都落到劳动人民身上。劳动人民困苦不堪,难以为生,一部分人在精神世界里找安慰,另一部分人则奋起反抗。早在安史之乱时期,江南人民的起义斗争既已如火燎原。公元762年爆发了袁晁领导的浙东农民大起义。公元875年又爆发了以黄巢为首的震撼唐王朝的全国性农民战争。在这种农民不断奋起反抗的情况下,封建统治阶级非常需要麻痹人民群众的精神武器。所有佛教学说都是宣扬逆来顺受、安于现状的。慧能学说本质上也是如此。所谓“无念”,所谓一念相应,顿悟成佛,不过是自我麻醉而已。不过这种自我麻醉比其他宗派来得更加简捷易行,这对统治阶级是有利的,因而慧能学说也就受到了统治阶级的支持。慧能本人一再受到封建帝王的加谥(注:唐宪宗諡慧能为大鉴禅师,宋太师加諡大鉴真空禅师,宋仁宗加谥大鉴真空普觉禅师,宋神宗加谥大鉴真空普觉园明禅师。),就是明证。
    劳动人民信奉,统治阶级支持,这就是慧能学说得以盛行的社会原因。
    慧能学说虽然产生于民间,但它被统治阶级所利用。这样,慧能学说的本质就由“被压迫生灵的叹息”(注:马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》第一卷,第2页。)转变成为统治阶级麻醉“人民的鸦片”(注:马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》第一卷,第2页。)。


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