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华严宗性起思想的形成

本文作者: 10年前 (2008-06-20)

页31 引 言 「性起」观念在华严宗教学里占有重要位置,佛教史家往往把它跟天…

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    「性起」观念在华严宗教学里占有重要位置,佛教史家往往把它

跟天台宗的「性具」观念对举,视之为华严宗思想的主要标识。华严

宗教学体系之形成,以智俨(602-668)和法藏(643-713)二人贡献

最大,而他们均曾论说性起问题。本文试通过分析智俨和法藏在这方

面的言论,显示性起观念在早期华严教学里的意义和位置。又智俨和

法藏讨论性起,一是以《华严经如来性起品》为立论根据,故以下

简述此品的内容。

 

华严宗性起思想的渊源:《华严经如来性起品》

 

    华严宗以发扬《华严经》的教旨为其教学依归。现存全本《华严

经》有两种汉译:一为六十卷本,由佛驮跋陀罗(359-429)于晋末、

刘宋初年间(418-421年)译出;一为八十卷本,由实叉难陀(652-

710)于唐朝武后在

 

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位期间(695-699年)译出。而智俨和法藏的著作所依用的,要为是前

者。此本《华严经》共分三十四品,其中第三十二<宝王如来性起品>

,乃是华严宗「性起」观念的出处。(注1)此品除了以「如来性起

」为标题外,并以名为「如来性起妙德」的菩萨为角,而且一再用到

「如来性起正法」、「如来性起法雨」、「如来性起不思议智」等一

类辞语。近代学者曾把这些辞语摘出,跟此品现存异译本同一地方之

用语比较,发现六十卷本作「如来性起」之处,其它译本则或作「生

如来家」,或作「如来出生」,或作「如来出现」,或作「如来种姓

」,或作「如来性」,均没有译作「如来性起」。(注2)由是遂有学

者认为六十卷本这特殊译法,反映了其翻译者的特殊思想观点。(注

3

    <如来性起品>记述普贤菩萨向性起妙德菩萨宣说如来所现起的诸

相,包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、

转法轮相、涅盘相、见闻供养所种善根相共十种,文内大力渲染如来

的超越性、遍及性和平等性。例如以下一节有关如来的正法相的文字

,便是典型例子:

 

如来性起正法功德无量,行无量故;充满十方,无来去故;

离生住灭,无有行故;离心意识,无有身故;性如虚空,悉

平等故;一切众生无我我所,无有尽故;一切剎无尽,无有

转故;不断未来际,无有退故;如来智无碍,无二平等,观

察有为无为故;成等正觉,饶益众生,本行回向自在满足故

。(注4

 

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1  有关<如来性起品>的内容,除了阅读原经文外,可参阅键主良

     敬:<华严经性起品研究>,《大谷大学研究年报》第25期(

     1973年),页72-153

2  有关<如来性起品>的异译本及其「性起」用语的比较,参阅高

     崎直道:<华严教学如来藏思想>,收入中村元(编)《华严

     思想》(京都:法藏馆,1960年),页282-289

3  例如键主良敬指出六十卷《华严经》的译者佛驮跋陀罗跟鸠摩罗

     什(344-413)同时,鸠摩罗什是以性空观念为其思想骨干,

     而佛驮跋陀罗在其翻译中则高举「性」的观念,显示出其思想

     进路跟鸠摩罗什有所不同。参见氏着,前引文,页84-89

4  《大正藏》,卷9,页614中。

 

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这里形容如来的正法相,说它是「离生住灭」、「离心意识」、「一

切剎无尽」、「不断未来际」,为超越物质、精神、时空规律的限制

;又谓它是「功德无量」、「充满十方」、「性如虚空」,为遍及所

有的存在;并声称它见「一切众生无我我所」,其智为「无碍」、「

无二平等」,突出其等视一切分别的性格。

    <如来性起品>为了显示如来的超越性,在阐述如来的心意相时,

声称如来的智慧并非志气卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入:

 

如来智慧大药王树,、唯除二处不能生长:所谓声闻缘觉涅

盘、地狱深坑、及诸犯戒、邪见、贪着非法器等。(注5

 

这节经文以如来智慧譬喻大药王树。大药王树在所有地方都能生长,

唯在水轮和地狱中不能生长。同样,如来智慧在所有处所都能成就,

祗有两处除外:一为声闻缘觉所证得的涅盘境、二为断尽善根(「非

法器」)的有情所在的地狱深处。不过,在其它更多地方,当谈到如

来跟众生的关系时,此品所强调的,要为如来的遍及性一面。在阐述

如来身相时所提出的著名日出譬喻,便是明显例子:

 

譬如日出,先照一切诸大山王,次照一切大山,次照金刚宝

山,然后普照一切大地。….如来应供等正觉亦复如是,成

就无量无边法界智慧日轮,常放无量无碍智慧光明,先照菩

萨摩诃萨等诸大山王,次照缘觉,次照声闻,次照决定善根

众生。随应受化,然后悉照一切众生,乃至邪定,为作未来

饶益因缘。(注6

 

根据这节经文,正如在日出时,日光先照大山王,次照大山,最后普

照一切大地;同样,如来之智慧日轮,常放无量光明,先照大菩萨,

次照缘觉,次照声闻,最后悉照一切众生;甚至罪障深重,必定堕地

狱的有情,也不除外。又此

 

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5  同前注,页623中。

6  同前注,616中。

 

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品在阐述如来的心意相时,更从如来智慧之无所不包,无所不至,进

而主张无有众生不具足如来的智慧,祗是他们现时颠倒,未能觉察:

 

如来智慧无处不至。何以故?无有众生,无众生身,如来智

慧不具足者。但众生颠倒,不知如来智。(注7

 

并继而设微尘经卷的譬喻,为之说明:

 

譬如有一经卷,如一三千大千世界,大千世界一切所有,无

不记录。….彼三千大千世界等经卷,在一微尘内。一切微

尘亦复如是。时有一人出兴于世,智慧聪达,具足成就清净

天眼,见此经卷在微尘内,作如是念,「云何如此广大经卷

在微尘内,而不饶益众生耶?我当勤作方便,破彼微尘,出

此经卷,饶益众生。」尔时彼人即作方便,破坏微尘,出此

经卷,饶益众生。

佛子!如来智慧、无相智慧、无碍智慧,具足在于众生身中

,但愚痴众生颠倒想覆,不知不见,不生信心。尔时如来以

无障碍清净天眼,观察一切众生,观已作如是言:「奇哉

!奇哉!云何如来具足智慧在于身中,而不知见?我当教彼

众生觉悟圣道,悉令永离妄想颠倒垢缚,具见如来智慧在其

身内,与佛无异。」如来实时教彼众生修八圣道,舍离虚妄

颠倒。离颠倒已,具如来智,与如来等,饶益众生。(注8

 

这节经文表示就如有尽录三千大千世界一切所有之经卷,藏于一微尘

内,有一智者见得此事,遂破坏微尘,使经卷显现,以饶益众生;同

时,如来之智慧具足于众生身中,如来知悉此事,于是教众生修八正

道等,叫他们离开虚妄颠倒,具见其本有的如来智慧。还有当此品阐

述如来的菩提相时,亦从言如来菩提身无处不至,进而言一切众生之

心悉有诸佛的觉(「菩提」)性:

 

如来菩提身无处不至,无处不有故。….此菩萨摩诃萨自知

身中悉有一

 

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7  同前注,页623下。

8  同前注,页623-624上。

 

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切诸佛菩提。何以故?彼菩萨心不离一切如来菩提故。如自

心中,一切众生心中亦复如是。(注9

 

   智俨的性起思想(注10

 

    《华严经如来性起品》这众生本具如来智慧和觉性的说法,叫

人想起佛教的心性本净思想,尤其是大乘佛教的如来藏学说。(注11

)根据这学说,一切众生原来皆具有如来的觉性,祇是这觉性现时

为烦恼覆盖,未被觉察;当众生闻法修行,去除烦恼,显现觉性,便

是成佛。这如来藏学说在南北朝时代颇为流行,在那时形成的地论学

统和摄论学统,把如来藏观念跟瑜伽行学派的阿赖耶观念结合,来说

明流转还灭的现象,建立一套以清净本心思想为骨干的存有论。(注

12)华严宗的教学乃是地论和摄论教学的延展,(注13)其存有观深

受如来藏学说

 

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9   同前注,页627中。

10  有关智俨的性起思想,近人论著颇多,可参阅木村清孝:《初

      期中国华严思想研究》(东京:春秋社,1977年),页554-

      558;中条道昭:<华严性起>,《印度学佛教学研究》第36

      卷第2号(1988年),页743-745;石井公成:<智俨性起说>

      ,《》第67期(1979年),页123-151;玉城

      康四郎:<华严性起>,收入宫本正尊等(编):《

      印度哲学佛教诸问题》(东京:岩波书局,1953年),页

      281-287;键主良敬:<智俨性起思想一特质>,《

      大谷大学研究年报》第39期(1987年),页49-92;镰田茂雄

      :《中国华严思想史研究》(东京:东京大学东洋文化研究

      所,1965年),页566-570Robert M.Gimello“Chih-Yen

      602-668and the Foundation of Hua-Yen Buddhism

      Ph.D.diss.,Columbia University1976PP.442-445

11  有关<如来性起品>的思想跟如来藏思想的关系,参阅香川孝雄

      <大乘佛教思想研究—-华严经如来性起品>,《

      佛教论丛》第11期(1966年),页126-128;高崎直道,前引

      文。

12  有关地论学统和摄论学统的心识思想,参阅阪本幸男:《华严

      教学研究》(京都:平乐寺书店,1956年),第2部,第2

      ,第2章;胜又俊教:《佛教心识说研究》(东京:

      山喜房佛书林,1961年),第2部,第3篇。

13  华严宗的教学深受地论和摄论学统的教学所影响,是近代中外

      佛学界一致的看法。例如近代日本华严学专家高峰了州,作《

      华严思想史》,历述中国、日本历代华严学的演变,当中便有

      专章讲述地论和摄论学统的思想。

 

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所影响;(注14)而<如来性起品>的言论既然有跟如来藏教义相通之

处,由是它吸引了华严宗诸师的注意,受到他们特别重视,是很自然

的事。

    在华严宗的教学史里,智俨居于始导地位,华严宗的不少基本教

义,都可溯源智俨的著作。(注15)智俨的早期作品《搜玄记》,为

《华严经》的注释,书内有数处地方谈到性起,对华严宗性起思想的

形成,有深远影响。《搜玄记》解说<如来性起品>的引论部分,对「

如来性起」的标题,作出如下界定:

    「如来」者,如实道来成正觉,「性」者体,「起」者现在心地

耳。(注16)依这里的解释,「如来」是指践履如实真道所成就的觉

悟,「性」是指体;如是「性起」一辞中「性」字,乃是表觉体。

至于「起」字,这里说是表「现在心地」;而所谓「心地」,当是指

心活动的领域。(注17)如是看,根据智俨的理解,「性起」乃是说

以觉为性的体,在心活动的领域显现。

    在界定「如来性起」之标题后,《搜玄记》继而分「始终」和「

阔狭」两方面,分辨性起的分齐:

 

问:性起分齐云何?

答:此有二义:一始终相对(明分齐)、二阔狭相对明分齐

    。初始发心至佛性起,终至大菩根、大涅盘、流通舍利

    也。阔狭顿悟及三乘始终、出世至声闻缘觉、世间下至

    地狱等诸诸位也,仍起在大解、大行、大见闻心中。(

    18

 

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14  智俨和法藏都很重视如来藏观念。有关二人的如来藏学说,参

      阅石井公成:<智俨如来藏思想>,《印度学佛教学研究》第

      28卷第2号(1980年),页805-808;石桥真诫:<华严教学

      如来藏思想>,《印度学佛教学研究》第35卷第2号(1987

      年),页636-640

15  有关智俨的生平,参阅木村清孝,前引书,页373-376,及Robert

      M.Cimello,前引文内有关章节。有关智俨的学说和其对华严宗

      教学形成的贡献,参阅木村清孝,前引书,第2编,第3-7章,及

      Robert M.Gimello,前引文,第5章。

16  4下;《大正藏》卷35,页79下。

17  地论学统所提据的《十地经论》,便这样界定「心地」:「『

      心地』者,随心所受三界中报。又随心所行一切境界,亦名『

      心地』。」(卷1;《大正藏》,卷26,页129上。)

 

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   行、大见闻心中。(注18

就「始终」方面看,众生从开始发菩提心,到最终证入涅盘,凡其心

有向善之念,便是觉体起现之时。就「阔狭」方面看,下至地狱界之

众生,下至顿悟菩萨,当生起大解、大行、大见闻心,便为觉体起现

之事。为了显示性起范围之「阔」,智俨假借以下问答为之说明:

 

问:若声闻等有性起者,,何故文云于二处不生根?

答:言不生者,不生菩提心性起芽,不言无果叶。若无者尘

    微中不应有经卷。….若细分别,地狱无果叶有体,声

    闻有体及果叶也。(注19

 

本文上节曾提到<性起品>为了突出如来的超越性,以如来智慧譬喻大

药王树,说如来智慧于声闻缘觉和地狱有情之处不能生根。这譬喻似

乎是要表示声闻缘觉和地狱有情跟如来的智慧断绝,不能有性起的事

。以上的问答对此作出解释,指出经文所以说声闻缘觉和地狱有情不

生如来智慧,祇是说他们「不生菩提心性起芽」,不是说他们「无(

菩提心性起)果叶」,又进一步细分别声闻缘觉和地狱有情,以为前

者是「有(性起)体及果叶」,后者是「无(性起)果叶、有(性起

)体」。这些解释和分别的意思都不大显明,不过其主旨在申明声闻

缘觉与及地狱有情皆有觉体,可以有性起的事,则是很清楚的。

    综合以上所引述《搜玄记》解说<如来性起品>部分的条文,可见

智俨以为「性起」是表示觉体在众生心现起,并主张一切众生皆有觉

体,其起大乘心,作大乘行,皆为性起之事。又《搜玄记》解说<

地品>部分,详细阐述《华严经》的缘起观,其文一再提到<如来性起

>,对了解性起观念在智俨整体存有观中的位置,颇有帮助。《搜玄

记》称《华严经》所说示的究极缘起道理为「法界缘起」,总别之为

「菩提净分」和「凡夫染法」两方面:前者关乎清净法的生起,显示

还灭解脱之因;后者关乎染污法的生起,颢示流转生死

 

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18  4下;《大正藏》,卷35,页79下。

19  同前注。

 

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之因。《搜玄记》进一步界别「菩提净分」为「本有」、「本有修生

」、「修生」、「修生本有」四门;而在说明前两门时,引用到<

起品>的话。很明显,智俨以为这两门所说示的,即是<性起品>所明

的性起道理。智俨这样申述「本有」一门:

 

言「本有」者,缘起本实,体离谓情,法界显然,三世不动

故。故<性起(品)>云:众生心中有微尘经卷,有菩提大树

,众圣共证。人证前后不同,其树不分别异,故知「本有」

。(注20

 

依这里所述,「本有」是指缘起的根本。这根本为最究极的真实,其

自体是远离所有言谓情执,不会随着时间转变而迁动。在这里智俨引

<性起品>「微尘经卷」的譬喻,说明这究极真实自体,亦即众生心

中所原来具有的觉(「菩提」)性;而所有众生都具有同一的觉性,

虽然他们证得觉悟的时分前后有所不同。至于第二「本有修生」一门

,智俨如此状述:

 

言「本有修生」者,然诸净品本无异性,今约诸缘,发生新

善。据彼诸缘,乃是妄法;所发真智,乃合普贤。性体本无

分别,修智亦无分别,故智顺理,不顺诸缘。故知「修生」

即从「本有」,同性而发。故<性(起)品>云:名菩提心为

性起故。(注21

 

「本有修生」是说以「本有」的究极真实为本缘,「生」起清净法。

究极真实乃是诸清净品法的聚合,而清净品法本来是没有差异性的。

当究极真实应会外缘时,又发生新的清净法,例如真实智。外缘是虚

妄的,而真实智则是跟普贤之智相同,(注22)为无分别相,正如究

极真实为无分别相一样。从真实智本性跟究

 

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20  3下;《大正藏》,卷35,页62-63上。

21  同前注,页63上。

22  普贤为著名的菩萨,《华严经》的不少章品均为普贤所说。例

      <如来性起品>前之<普贤菩萨行品>,便详细记载普贤讲说菩

      萨所当修习和修成之各种正行。智俨在科别《华严经》的章品

      时,合<普贤菩萨行品><如来性起品>为一单元,以为它们是

      以「自体因果」为主题。智俨又认为<普贤菩萨行品>是明性起

      之因,<如来性起品>是明性起之果。参见《搜玄记》,卷4

      ;《大正藏》,卷35,页78下。

 

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极实理相顺,而不跟虚妄的外缘相顺,可见它是「本有」的究极真实

本性发用的结果,以究极真实为本因。智俨在这里又再提及<性起品>

,以为此品说「菩提心即性起」,即具有「本有修生」之意。(注23

    佛教提出缘起学说,是要说明流转生死和还灭解脱的本因;而智

俨阐述的「法界缘起」,其「菩提净分」方面解释了清净法的成因,

显然是跟还灭解脱的本因之问题有关。合观智俨对「菩提净分」四门

中之「本有」和「本有修生」两门的解说。可见智俨以为清净法的现

起,以至还灭解脱的证成,乃是众生「本有」的觉性起现,从而「修

生」种种清净法,由是而有的结果;而根据智俨,这亦正是《华严经

如来性起品》所要说示的道理。这里要一提的,是智俨在举出「本

有」和「本有修生」两门,强调众生「本有」的觉性为还灭解脱的本

因之后,继而又举出「修生」和「修生本有」两门,那时他指出众生

「本有」的觉性现时为烦恼隐覆,要使它显现,便得「修生」清净法

,而这又是以听闻圣教为缘;可见智俨没有忽视外缘和后天修为对达

成还灭解脱的重要性。

    《搜玄记》注释<普贤菩萨品><入法界品>部分,也曾提到性起

。前者有以下的对话,论及性起和因果的关系:

 

问:性起绝言离相,云何有因果?

(答:)有二意:一、为经内因中辨性起,果中明性起,故

    二也。

二、性由不住故起,起时离相顺法,故有 因果也。

问:起时离,与缘修何别?

答:缘修离缘则不成,性起无缘即不损,故别也。(注24

 

这对话表明觉「性」原来是远离一切分别相,非语言所能诠述。祇是

由于《华

 

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23  「菩提心即性起」一语不见于<如来性起品>。惟<如来性起品>

      阐述如来之菩提相时,说:「彼菩萨心不离一切如来菩提故。

      如自心中,一切众生心中亦复如是。」(《大正藏》,卷9,页

      627中)此语当是此节经文意思的综括。

24  4下;《大正藏》,卷35,页78下。

 

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严经》对性起的演说牵涉及因和果的观念,更且由于当觉「性」体不

止住而「起」时,它会顺应世间法,现起因果相;由是之故,也便说

性起有因果。这对话又比较了「性起」和「缘修」的「离相」性。「

性起」是以觉体为本据,而觉体本来便是无一切分别相,其「离相」

性非是来自外缘,故说它是「无缘即不损」。而「缘修」所修成的「

离相」性,乃是后天修习所生显,而正如上节指出,智俨认为后天修

习是以圣教为缘,故说由「缘修」所达成的「离相」性,是「离缘则

不成」。很明显,这里所谓「性起」跟「缘修」的分别,无非是本文

上面所提及的净分缘起中之「本有」、「本中修生」两门跟「修生」

、「修生本有」两门的分别。至于<入法界品>的注释,有以下一节比

较「入法界」和「性起」之阔狭分齐的文字:

 

二、阔狭者,唯在大乘心,小菩萨、声闻、凡夫不说「入法

界」。….「性起」宗欲明约法辨分齐,故通;此明约入心

辨分齐,故局耳。性起约法,假使不证,不名不起。(注25

 

这引文指出「入法界」是约「入心」之事说,而事实上有入法界心之

事者祇有大乘菩萨;故「入法界」的范围是「狭」、是「局」,不包

括小菩萨、声闻、凡夫在内。相反,「性起」是约道「理」说,而依

道理观,众生皆具有觉性,即使现时未能证入真道,并不表示他们将

来不会有性起之事,故「性起」的范围是「阔」、是「通」,涵摄一

切有情。智俨在这裹显然是要通过对比「性起」和「入法界」,重申

性起为一切众生所可以有的作用。

    智俨的晚年作品《孔目章》,有专章解说<如来性起品>之性起义

,其文如下:

 

性起者,明一乘法界缘起之际,本来究竟,离于修造。何以

故?以离相故。起在大解、大行、离分别菩提心中,名为「

起」也。名为「起」也。由是缘起性

 

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25  5上;《大正藏》,卷35,页87-88上。

 

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故,说为起;起即不起,不起者是性起,广如经文。

此义是一乘。若证位在十地,若善巧在十回向,若应行即在

十行,若应解即在十解,若应信即在十信终心胜进位中,若

究竟即在佛果。….(注26

 

这解说指出「性起」乃是最圆满的一乘教的教义,是关乎法界缘起之

本际的观念;而从《搜玄记》对法界缘起的析述看,智俨所谓法界缘

起之本际,无非是觉体。这觉体是「究竟」的真实,非缘「修」所「

造」;这点从它原来是远「离」所有分别「相」,便可以见得。众生

发「离分别菩提心」,起「大解」,习「大行」,这一切皆是觉体的

「起用」,常途多是缘起层面了解「起」;而作为缘起本际之觉体的

起用,则是另一形式的起;故对比缘起层面的起,乃说性起的起为「

起即不起」。

    又《孔目章》解说性起义一章附录昙迁之<亡是非论>全文,其后

有以下案语:

 

此又顺性起故,录附之。(注27

 

昙迁(542-607)为著名的地论师,兼通《摄论》,对《华严经》亦

有研究。(注28)其<亡是非论>分十点,说明是非分别为虚妄,教人

要无是无非,以达到丧彼我、去得失、「任放无为、逍遥累外」之境

界;(注29)其立论和措辞,明显是深受《庄子》书影响。今智俨以

为此论是「顺性起」,大约是因为他以为此论所申明之,「亡是非」

之义,具见于性起学说用来形容觉性之「离相」、「不起」等观念内

 

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26  4;《大正藏》,卷45,页580下。

27  同前注,页581中。

28  有关昙迁的生平,参阅道宣(596-667);《续高僧传》,卷

      18;《大正藏》,卷50,页571-574中。

29  参见《孔目章》,卷4;《大正藏》,卷45,页581中。

 

42

 

   法藏的性起思想(注30

 

    智俨的弟子中,以法藏最负盛名,对华严宗教学体系的创立之贡

献亦最大。法藏著述宏富,现存署名法藏所作的论著有二十多种,当

中不少提到「性起」,而以《华严经问答》和《探玄记》两书的论述

最详细。以下主要以这两种资料为根据,探讨法藏的性起思想。(注

31

    依上文的阐述,「性起」一辞源自《华严经如来性起品》。此

品以如来所显现的各种性相为主题,当谈到如来的智慧性和觉性为遍

及时,透露出一切众生皆具如来的智慧性和觉性的构想。智俨解说性

起,主要是环绕这构想,作出进一步发挥。《华严经问答》采取相同

进路,而且其立论之设题和用语,处处显示受到智俨性起思想所影响

,可视之为智俨性起思想之诠释。

    《华严经问答》讨论性起,首先谈及「缘修因果」和「性起因果

」这区别:

 

从闻熏习等三慧方便缘,以修行所生显之义,名为「缘修因

果」。即此缘修因果法,顺自不住实性故,虽随缘生显,而

从本不生。不生故,生即不生;不生相不可得之义等,名为

「性起因果」。….

其无缘修,即无性起;无性起,即不成缘修。然即其缘修是

离相顺体,

──────────────────────────────

30  有关法藏的性起思想,参阅方立天:《法藏》(台北:东大图

      书公司,1991年),页163-169;杨政河:《华严经教与哲学

      研究》(台北:慧炬出版社,1980年),页367-372;中条道昭

      ,前引文,页745-747;玉城康四郎,前引文,页287-297;远

      藤孝次郎:<华严性起论考>,《印度学佛教学研究》,第14

      1号(1965年),页214-216<华严性起论考(续)>,《印

      度学佛教学研究》第15卷第2号(1967年),页523-528;镰田

      茂雄,前引书,页570-571Peter N.GregoryTsung-mi and

      the Sinification of BuddhismPrincetonPrinceton

      University Press,1991,pp.157-163.

31  有关法藏的生平,参阅方立天,前引书,页1-19;键主良敬、

      木村清孝:《法藏》(东京:大藏出版社,1991年),页48-

      88。有关法藏的著作,参阅吉津宜英:《华严一乘思想研究

      》(东京:大东出版社,1991年),页130-150;键主良敬、

      木村清孝,前引书,页90-98

 

43

 

    故为性起;性起即是随缘,故为缘修。虽无二体,二义不相是也

。(注32)「缘修」和「性起」的区别,是智俨《搜玄记》所提出的

。智俨所谓「缘修」,是指众生得到圣教等外缘熏陶,修习善行,从

而生起各清净品法,这引文说「缘修因果」是表以闻、思、修「三慧

」为因,(注33)经由修行,从而显生诸清净果法,正是同一意思。

至于「性起」方面,智俨所谓「性起」,是指众生觉体顺其所本有之

觉性,现起种种清净品法。这引文谈「性起因果」,则是由「缘修因

果」说来,从而论及「缘修」和「性起」的关系。引文表明由缘修而

生现的清净果法,是当觉体不止住时,顺其实性所生显;它们虽然直

接是随缘修生起,其本源则是那没有生相(「不生」)的觉体。引文

以为「性起因果」即是表「不生」的觉体实性,「生即不生」地显生

诸清净果法,其对「性起」的理解,跟智俨并没有重大分别,不过其

解说凸显了「性起」和「缘修」关系的密切:盖众生的觉体现时为烦

恼覆盖,要通过后天的「缘修」,方能顺性而起,显生清净法,此所

以说「无缘修,即无性起」。反过来说,众生所以会接受外缘影响,

以至修善行,生善法,乃是因为他们先天具有觉性,此所以说「无性

起,即不成缘修。」又缘修所修显的清净法为离相,跟觉体为离相相

同,故说「即其缘修是离相顺体,故为性起」。而性起所显生的清净

法,是随缘修而起现,其实即是缘修所修显的清净法,此所以说「性

起即是随缘,故为缘修。」

    本文上节述及智俨在论说「法界缘起」时,把其菩提净分方面,

细分为本有、本有修生、修生、修生本有四门;当中前两门是有关性

起,后两门是有关缘修。《华严经问答》对「本有」和「修生」两门

的前后关系,有如下的意见:

 

若有机缘众生,以性种为前,习种为后利益,即说「本有」

前有,「修生」后有;若有众生以「修生」为前,「本有」

为后利益,即说性种为

 

──────────────────────────────

32  卷下;《大正藏》,卷45,页609下。

33  闻、思、修三慧分别指由听闻、思量、修习佛法所成就的智慧

     

 

44

 

 

后,习种为前。但随机缘处中说耳,勿见法定本有前后,

….是故诸圣教之说前后不定。(注34

 

本文上节已指出「本有」和「修生」作为菩提净分的两门,前者显示

众生先天所有的觉体为还灭解脱的超越根据,后者显示后天修为为还

灭解脱的必需条件。以上所引《华严经问答》的话,申明「本有」和

「修生」两门没有轻重之别。它指出佛陀因应不同机缘,当谈到还灭

解脱时,有时以先天「本有」的性种为前、后天「修生」的习种为后

;有时以后天「修生」的习种为前、先天「本有」的性种为后;(注

35)而其实「本有」和「修生」两者并无定然前后之序,对还灭解脱

是同等重要。

    智俨在《孔目章》解说「性起」时,曾说「由是缘起性故,说为

起;起即不起,不起者即是性起」。(注36)以下《华严经问答》解

释「性起」及说明「缘起」跟「性起」的分别的一节话,可视为《孔

目章》这段文字的批注:

 

「性起」者,即本具性,不从缘有。言「缘起」者,此中入

之近方便,谓法从缘而起,缘起无自性。故起本具性,即其

本法性不起中,令入解之。其性起者,即其法性,一切法性

即其无起以为性故,即其法性皆以不起为起。….

言「起」者,即其法性,离分别菩提心中现前在,故云为起

。是即以不起为起。如其法本具性,故名起耳,非有起相之

起。….

虽待无分别心方起,与本不起全非别相。性全现前,起与不

起,同无异故,无增减故。是故经中以虚空中飞鸟所行所不

行,俱无别空,而为喻说(注37

──────────────────────────────

34  卷下;《大正藏》,卷45,页610上。

35  「性种」和「习种」是两种解脱的因,前者是无始以来法尔本

      有,后者则是由后天修行而得。

36  参见同注26引文。

37  卷下;《大正藏》,卷45,页610下。

 

45

 

综观这节话的意思,是要表明由性起而显生的诸法,原是觉体实性所

「本具」,非缘修所创造。当觉体实性离分别念,它们便会现前,这

便是「起」的意思。这里所说的「起」,并无常途所谓「起」之由无

至有的意思,故又可说是「不起」;由是乃说性起是「以不起为起」

,「非有起相之起」。这是「性起」跟「缘起」最大不同的地方。引

文借用<性起品>鸟行虚空的譬喻,(注38)显示性起所起之法跟觉体

实性的关系:正如无论鸟儿飞过不飞过,空间都是一样,没有改变;

同样,无论「起」与「不起」,由性起而现前的诸法都是本具于觉体

实性内,并无增减。

    智俨阐述性起,力言性起是一切有情皆可以有的作用。《华严经

问答》也是一样;而对《华严经如来性起品》谓如来智慧树于地狱

和声闻缘觉之处「不生」长的话,它作出这样解释:

 

约本实皆有,无不生芽;然约行用,故简别也。….约行中

有向背,故曰生不生。(注39

 

这引文指出约「本实」来说,地狱有情和二乘人其实皆具如来智慧,

都可有性起之事。而经文说「不生」,原来是就「行用」之向背方面

说。至于甚么是「向背」,《华严经问答》继而有如下说明:

 

若能自知自性起法,名为「向」;不知自性起菩提,名为「

背」。若约此义者,但发无上菩提心,乃名为芽生;不发无

上菩提心者为背,不名芽生。地狱二乘涅盘等永不知自性起

法,故不生芽;若人天等中能如是知者名为顺,名生芽等。

若不知者,不生芽。又自虽不知,而有果药等,为二乘人等

;不入时中,行德等可回心也。….虽自以不回,而约其法

,不无性起之起,故得也。(注40

──────────────────────────────

38  发见六十卷《华严经》,卷35;《大正藏》,卷9,页626上。

39  卷下;《大正藏》,卷45,页611上。

40  同前注。

 

46

 

这节文字首先解释「向背」的意思,以「向」为指「能知自性起法」

,「背」为指「不知自性起菩提」;以为经文所以说地狱有情和二乘

人「不生」如来智慧,乃是鉴于他们不知道自身有如来的觉性,可有

性起的作用。这节文字继而对智俨就同一经文所作的解说,作出申释

。正如本文上节所述,智俨以为经文说二乘人和地狱有情「不生」如

来智慧,是说他们「不生菩提心性起芽」;智俨又界别二乘人和地狱

有情,以为前者有性起果叶,后者无性起果叶。(注41)以上引文对

智俨这些解说作出诠述,指出谓二乘人和地狱有情「不生菩提心性起

芽」,是说他们不知道自已有性起的本能,没有发追求无上菩提之心

;又指出谓二乘人有性起果叶,是因为二乘人修习种种行德,而这些

行德有叫人回转二乘之心、转向大乘的果效,究其本是性起的表现。

至于地狱有情,由于他们并无这些行德,故谓他们无性起果业。

    从以上的论析,可见《华严经问答》在性起的问题上,基本上承

袭智俨的说法,对智俨的说法一些欠明晰的地方(例如其说性起是「

起即不起」,说二乘人不生菩提心性起「芽」而又有性起「果叶」)

,作出了说明,并突出「性起」(「本有」和「缘修」(「修生」)

之密切关系,提出性起「本具」的观念,此其贡献所在。不过自日本

僧人凝然(1240-1321)对《华严经问答》的作者表示怀疑后,古今

不少学者都认为《华严经问答》非法藏所亲撰;(注42)由是书内所

表达的性起思想,是否真能代表法藏的观点,是有待商榷。至于在可

信的法藏著作中,论述性起问题最详尽的,要为是《探玄记》。《探

玄记》是法藏对《华严经》的注释,是公认的法藏代表作之一。《探

玄记》注释<如来性起品>的引论部分,首先界定「如来性起」的标题

,继而分十门申述性起观念的宗趣,是研究法藏性起思想的最重要参

考资料。以下是法藏对「如来性起」这标题的释义:

──────────────────────────────

41  参见同注19引文。

42  有关《华严经问答》疑伪,参阅远藤孝次郎:<华严性起论考>

      ,页216;吉津宜英:<旧来成佛>,《印度学佛教学

      研究》第32卷第1号(1983年),页243

 

47

 

《佛性论如来藏品》云:「从自性住,来至得果,故名『

如来』。」不改名「性」,显用称「起」,即如来之性起。

又真理名「如」名「性」,显用名「起」名「来」,即如来

为性起。此等从人及法用题品目。(注43

 

法藏以为「如来性起」有「人」和「法」两方面的意义。他引用《佛

性论如来藏品》的话,说明「如来性起」在「人」方面之意义。根

据《佛性论如来藏品》,一切众生约其自性说,皆与佛陀无异,而

这自性无论在因位时或在果位时,本体皆是不二,没有变改。(注44

)法藏表示「如来性起」的「如来」是指这自性,「性」是指这自性

的「不改」,「起」是指这自性的显用。又法藏认为「如来性起」除

了可以理解为表「人」所具有的佛性之显用外,亦可以理解为表理「

法」之显用,那时「如」和「性」两字是表「真理」,「来」和「起

」两字是表显用。

    《探玄记》在界定「如来性起」的「人」和「法」两方面的意义

后,进而分十门,析述性起学说的旨趣,那时其论说的重点,基本是

放在「人」方面,亦即是在人所具有的佛性之显用问题方面。首先第

一分相门把佛性划分为理、行、果三种,以为它们各有「起」义:

 

初分相者,「性」有三种,谓理、行、果。「起」亦有三:

(一、)谓理性得了因,显现名「起」;二、行性由待闻熏

,资发生果名「起」;三、果性起者,谓此果性更无别体,

即彼理、行兼具,修生至果位时,合为果性,应机化用,名

之为「起」。是故三位各性各起,故云「性起」。今此文中

正辨后一,兼辨前二也。(注45

 

佛性有三种的说法,出于《佛性论》。《佛性论》把佛性分为「住自

性性」、

──────────────────────────────

43  16;《大正藏》,卷35,页405上。

44  参见卷2;《大正藏》,卷31,页795-796上。

45  16;《大正藏》,卷35,页405上。

 

48

 

「引出性」、「至得性」三种;指出第一种属「道前凡夫位」,为未

修道的凡夫所有;第二种属「从初发心,上穷有学圣位」,为在修学

阶段的圣人所有;第三种属「无学圣位」,为证得极果,无可再学的

圣人所有。(注46)上引文所谓「理」佛性,当即是「住自性住」,

这种佛性是凡夫所具有,惟现时被烦恼所覆;当得到了因照察,便会

现「起」。(注47)上引文所谓「行」佛性,当即是「引出性」,这

种佛性是在修学过程中,由听闻圣教,得圣教的熏习,从而生「起」

。上引文所谓「果」佛性,当即是「至得性」,是「理」和「行」两

种佛性兼具,为修学至佛果位时所获得,有应机而「起」各种教化的

作用。这引文最后指出《华严经如来性起品》所演述的,主要是第

三种佛性之起,亦兼明前二种佛性之起。

    第一「分相门」把佛性分为三种,显示每一种佛「性」皆有「起

」义。第二「依持门」进而辨明这三种佛性之间的「性」和「起」关

系:

    二、依持门者:

一、行证理成:即以理为「性」,行成为「起」。此约菩萨

    位,以凡位有性而无起故。

二、证圆成果:即理、行为「性」,果成为「起」。此约佛

    自德。

三、理行圆成之果为「性」,赴感应机之用为「起」。是即

    理行彻至果用故起,唯性起也。(注48

这里约菩萨、佛自德、佛果用三重,分述三种佛性之间的性起关系:

 

1)约菩萨的层面:菩萨所以发起修「行」之事,生起成就佛「果

     」的愿求,乃因他们性本具「理」。故约菩萨说,是理佛性为

     「性」,行、果两种佛性为「起」。又凡夫虽亦具有理佛性,

     但他们未曾发愿修行,故说他们是「有性」

──────────────────────────────

46  参见卷2<三因品>;《大正藏》,卷31,页794上。

47  「了因」是因的一种,有照了显发,叫本来存在的果得以呈现

      的作用。

48  16;《大正藏》,卷35,页405中。

 

49

 

    (有理佛性)「无起」(无行、果两种佛性)。(注49

2)约佛自德的层面:佛的圆成「果」德的现起,是本具的「理」

     性,经由修「行」,去除烦恼,而成就的结果。故约佛自德说

     ,是理、行两种佛性为「性」,果佛性为「起」。

 3)约佛果用的层面:佛的圆成「果」性有赴感应机,兴起各种方

      便行的作用。故约佛果用说,是果佛性为「性」,赴感应机之

      用为「起」。

    第二「依持门」就「依持」说性起,其所谓「性」,乃是表能依

能持;其所谓「起」,乃是表所依所持。又此门分述三种佛性之间的

性起关系,义分三重;当中第二的佛自德和第三的佛果用两重,明显

是由第一的菩萨一重发展而来,而菩萨一重如上面所述,是以理佛性

为能依能持的「性」,以行、果两种佛性为所依所持的「起」。如是

看来,理佛性乃是最根本的能依能持,它摄持了其它两种佛性及它们

所起的一切作用。这点正是第三「融摄门」所要指出的:

 

三融摄门者,即行依理起,即行虚性实,虚尽实现,起唯性

起。乃至果用,唯是真性之用。(注50

 

既然行佛性是依理佛性而起,则行佛性是虚,理佛性是实;行佛性是

用,理佛性是体。而果佛性跟理佛性的关系,也是如此。又法藏以为

理佛性不但以行佛性和果佛性为用,更且是原来具有行佛性和果佛性

。第四「性德门」说:

 

四性德门者,以理性即行性,是故唯理性起。….前(「融

摄门」)约以理夺行说,今约理本具行说。….以如来藏中

具足恒沙性功德故。《起信论》中,不空真如有大智慧光明

义、遍照法界义等。(注51)《涅盘》云:

──────────────────────────────

49  法藏在这里谓凡夫「有性」而「无起」,是就当下凡夫未曾起

      愿修行而说,他并非认为凡夫不能有性起之事。《探玄记》稍

      后论及<性起品>谓如来智慧树于地狱和声闻缘觉两处「不生」

      时,便明确指出这是「约现在说」;要是「约当来」,则这两

      处的有情悉能生如来智慧,皆可有性起。参见同前注,页411

      下。

50  同前注,页405中。

51  参见《大乘起信论》;《大正藏》,卷32,页576下。

 

50

 

「佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。」(注52)解云

:此即无为性中,具有有为功德法故。….是故藉修,引至

成果位,名为果性。果性赴感,名为「性起」。(注53

 

这里申述理佛性原来具足行佛性、究实唯有理性起这道理,举出如来

藏观念;认为佛典讲如来藏具足恒河沙数的功德,即是表示理佛性本

具行佛性。这里又引用《大乘起信论》和大乘《涅盘经》这两种如来

藏系经典的话,认为《大乘起信论》在谈到众生的真如心之不空方面

时,谓真如心有大智慧光明,《涅盘经》在谈到众生所有的佛性时,

谓佛性即是第一义空,第一义空即是智慧;都是在阐发「理本具行」

的思想。至于这里最后提出「果性赴感,名为『性起』」这两句话,

当是因应《华严经如来性起品》的性起观的特点而说,显示<性起品

>所关涉的性起,主要为赴感应机的果性起;而并无把「性起」一辞的

外延,规限在果佛性之范围内的意思。

    以上所分析《探玄记》论述性起的章节,都是环绕佛性观念立论

;这跟智俨的著作讨论性起,以觉体观念为本,为同出一辙。(注54

)不过智俨倾向于就觉体的「现在心地」层面讲性起,其设论多是自

众生因地的角度出发。而《探玄记》则把佛性界别为理、行、果三种

;除了自众生因地角度,讲理、行两种佛性之起外,亦配合其所注释

<如来性起品>的内容,更多自佛果地角度讲果佛性之起。比起智俨

的著作,《探玄记》是较注重性起观念在果方面的意义。这点从其在

第一「分相门」,指出<如来性起品>是「正辨后一(果性),兼辨前

二(理性和行性)」;及其第四「性德门」以「果性赴感,名为『性

起』」

──────────────────────────────

52  此言参见北本《大般涅盘经》,卷27<师子吼菩萨品>11

      《大正藏》,卷12,页523中。

53  16,《大正藏》,卷35,页405中。

54  「佛」意思是「觉」,而「佛性」观念跟「觉体」观念一样,

      是关乎觉悟的根据和特性的问题。

 

51

 

两语作结,便可以看出来。又在其后数门中,《探玄记》一再显示了

其性起思想这特点。例如第六「染净门」论及性起是否包括染法的问

题,说:

 

染净等法,虽同依真,但违顺异,故染属无明,净归性起。

….若约留惑,而有净用,亦入性起收。….(众生及烦恼

)皆是(性起)。何以故?是所救故,所断故,所知故,是

故一切无非性起。(注55

 

这引文的前半指出染污法虽然是依佛性而起,(注56)但其性跟佛性

相违,故不能说是性起;而清净法则是依佛性而起,其性又是跟佛性

相顺,故可说是性起。而后半则转而谓一切法,包括惑缚、迷染众生

、烦恼法在内,都是性起;理由是惑缚有时会被圣者借助,为济渡有

情的媒介,而迷染有情、烦恼法和一切法又分别是圣者救度、断除和

认知的对象。这里把染污法,以至一切法都归入性起范围,是就证得

佛果的圣者的角度设论;其所指涉的性起,明显是果性起。又第八「

通局门」以讲果性起该「通」一切有情无情,为《华严经》所开示的

圆融教学的殊胜地方:

 

若三乘教,众生心中但有因性,无果用相。此圆教中卢舍那

果法,该众生界,是故众生身中亦有果相。….若三乘教,

真如之性,通情非情;开觉佛性,唯局有情。….若圆教中

,佛性及性起皆通依正。(注57

 

这里比较了一般大乘教和《华严经》的圆教之性起观,(注58)指出

一般大乘教只讲众生心中有因佛性,不谈众生有佛果用;并且把果佛

性的外延,「局」限于有情的范围内。圆教则进而就果佛性的遍及,

把一切众生,以至无情的草木,都包摄在果性起范围内。由是圆教亦

讲众生身中有佛果相;而圆教所明的性起,

──────────────────────────────

55  16;《大正藏》,卷35,页405下。

56  大乘佛教的如来藏缘起学说,主张众生界的染污法,为如来藏

      受到无明烦恼所熏习,从而生起。在如来藏系经典里,「佛性

      」被用作「如来藏」的同义辞。

57  16;《大正藏》,卷35,页405下。

58  在法的著作里,「三乘教」往往泛指一般大乘教。

 

52

 

是遍「通」各类有情(「正」)和其所居的住无情处所(「依」)。

(注59

    除了较多从佛果层面理解性起外,《探玄记》的性起教学的另一

值得注意地方,是它把性起观念跟华严宗的万法一体,相摄无碍的宇

宙观连结,以前者为后者的理据。(注60)这点见于第九「分齐门」

九分齐门者,既此真性融遍一切,故彼所起亦具一切,分圆

无际。是故分处皆悉圆满,无不皆具无尽法界。是故遍一切

时、一切处、一切法等,如因陀罗网,无不具足。(注61

 

这里指出既然性起是遍通一切法,由是其所起的每一法,当亦是遍通

一切法,以至于无限。就如帝释天的宝网上悬挂着无数明珠,每一明

珠悉映现其它一切明珠,而珠影又交参,重重无尽;同样,宇宙的每

一分处悉涵具其它一切时、一切地的分处,交相涵摄,圆满无遗。

 

    

 

    「性起」为华严宗教学的重要观念,本文对其来源及其在早期华

严宗教学里的意义,作出分析。「性起」观念源出六十卷本《华严经

如来性起品》,而此品所谓「性起」,基本上是指如来所显现的各

种性相。又此品分述如来所显现的诸性相,在状述如来的智慧性和觉

性为无所不及时,提出一切众生悉具如来的智慧性和觉性的说法。这

说法在华严宗教学的始创者智俨的著作里,得到开展,成为智俨的性

起思想的主眼。智俨强调一切众生同具如来的觉性,皆

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59  「正」和「依」即「正报」和「依报」,前者指依过去善恶业

      因而感得的果报正体(如感得为人果报者具备四肢五官,感得

      为畜牲果报者具备羽毛齿革),后者指相应正报而得的居住处

      所的果报(如生为人者有相应的舍宅为依报,生为畜牲者有

      相应的巢穴为依报)。

60  一般阐述华严宗和法藏的思想的书籍,都会详细申述这种宇宙

      观。可参阅方立天,前引书,第五章;键主良敬、木村清孝,

      前引书,页228-233

61  16;《大正藏》,卷35,页406上。

 

53

 

可以有性起之事;并表示性起之为「起」,乃是「不起而起」,跟缘

起层面所谈的「起」,意义完全不同。署名法藏所作的《华严经问答

》,对智俨的性起学说这些论旨,进一步作出铺述。至于法藏的代表

作《探玄记》,则除了像智俨的著作般自众生因地的层面讲性起外,

同时亦从如来果地的层面明性起,其立论较全面,亦较忠于<如来性

起品>的原意。更值得注意的是《探玄记》从「果性起」为融通一切

法,推论出一切法为互相交摄,皆悉圆满;把性起观念跟华严教学的

一即一切,相融无碍的宇宙观连结,从而突出了性起观念在华严思想

整体的意义。

 

54

 

    

 

    「性起」观念在华严教学里占有重要位置,史家每把它跟天台宗

的「性具」观念对举,视之为华严宗思想的主要标识。本文对性起观

念的来源及其在早期华严宗教学里的意义,作出分析。「性起」观念

源出六十卷本《华严经》之<如来性起品>,而此品所谓「性起」,基

本上是指如来所显现的各种性相。又此品分述如来所显现诸性相,在

说明如来的智慧性和觉性为无所不及时,提出一切众生悉具如来的智

慧性和觉性的说法。这说法在华严宗教学的始创者智俨(602-668)的

著作里,得到开展,成为智俨的性起思想的主眼。又智俨界定了「性

起」一辞的涵义,对「性起」跟「缘起」的关系、「性起」跟「缘修

」的分别等问题,都有清楚说明,奠定了华严宗性起思想的基础。智

俨的弟子法藏(643-713)为华严宗教学体系的建立者。法藏除了像智

俨般自众生因地的层面讲性起外,同时亦从如来果地的层面陈述性起

。更值得注意者,是法藏把性起观念跟华严教学的一即一切、相融无

碍的宇宙观连结,从而突出了性起观念在华严思想整体的意义。

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