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庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画

本文作者: 10年前 (2008-07-18)

东晋后期到南朝刘宋初年,我国宗教界和文学界相继出现两个引人注目的潮流:先是庐山高僧慧远(33…

    东晋后期到南朝刘宋初年,我国宗教界和文学界相继出现两个引人注目的潮流:先是庐山高僧慧远(334—416)大力弘扬净土法门,继而是以谢灵运(385—433)为代表的一批文人大量创作山水诗。慧远、谢灵运分别作为这两个潮流的领导者又多有来往、交情甚笃,并且在净土信仰方面有许多共识。晋宋时期的山水诗一开始生成就和庐山净土法门有密切的关联。从庐山净土法门入手研究谢灵运山水诗,对于它的文化背景会看得更清楚;同时,还可全面观照晋宋之际由玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗组成的诗坛格局,揭示出山水诗、山水画和庐山净土法门存在的亲缘关系。
      一
    山水诗指的是登临山水之作,诗中写的是真山真水,诗人身临其境,置身于自然山水之中。所以,诗人游览山水的活动,是山水诗得以产生的前提。晋宋时期许多文人都有登临山水的雅兴,学术界在分析这种情况时,通常都是从士族阶级优裕的物质生活条件着眼,把它看作士族成员追求享乐的表现。土族成员的游山玩水活动,在封建社会是一种常见的现象,问题在于,他们的游览活动受什么思潮支配?哪些人对这种活动起着制导作用?这才是问题的特殊性,由此入手,方能发现各个时代、不同社会集团登临山水活动的差异。从西晋初年到东晋中期,士族成员游览山水的活动基本是受玄学思潮制约,人们在观赏过程中谈玄论道,老庄哲学成为显学。从早期的竹林七贤,到后来的谢安、王羲之、孙绰等人,大多是信奉道家学说的名士。东晋后期,名士们虽然依旧保持着游览名山大川的热情,但是,影响这种社会风尚的思潮已经发生变化,玄学不再居于支配地位,它被正在兴起的中土佛教所取代。那些受到士人敬仰的自然山水的游览者,主要不是道家子弟,而是佛门的名僧高贤,其中庐山净土法门成员发挥作用尤为显著。
    慧远是东晋名僧,从北土辗转到达庐山,初住龙泉精舍,后居东林寺,弘扬净土法门。慧远酷爱自然山水,对此,《高僧传》卷六有具体记载。慧远率领弟子数十人,从荆州上明寺出发,想要前往罗浮山。“及届浔阳、见庐峰清旷、足以息心,始住龙泉精舍。”慧远之所以停留在庐山,就是因为他喜欢那里的自然山水,把它看作是修建禅观的理想场所。至于最初打算到罗浮山弘法,也因为那里是风景秀丽的名山,和定居匡庐出自相同的心理。在修建庐山东寺寺的过程中,慧远更是表现了对自然山水的钟爱:“远创造精舍,洞尽山美,却负香炉之峰,傍带瀑布之壑。仍石叠基,即松载构,清泉环阶,白云满室。复于寺内别置禅林,森树烟凝,石径苔合,凡在瞻履,皆神清而气肃焉。”
    慧远充分利用庐山得天独厚的自然条件,把精舍禅林建成妙肖自然的胜境,把自己时时置于大自然的怀抱中,充分领悟山水云烟的神韵。《高僧传》卷六还写道:“远卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗。每送客游履,常以虎溪为界焉。”慧远三十余年不出庐山,在历史上传为美谈,僧俗交口称赞,这表明他确实是息心修行,致心禅观,同时也可以看出他对庐山由衷的热爱,把那里的自然山水作为生命的寄托。慧远三十余年影不出山,然而,他并不是成年累月在精舍中静坐观想,而是多次出游,饱览了庐山的主要名胜,只是游览范围限定在山内。《全晋文》卷一六二收录了慧远写的《庐山记》一文,详细叙述庐山主要风景点的特色,以及相关的传说。试想,如果不是身临其境,绝不可能描述得那么真切。篇末称:“自托此山二十三载,再践石门,四游南岭,东望香炉峰,北眺九江。”同卷收录他所写的《游山记》,亦有类似文字。慧远昏晓行道、禅观念佛,时而也探幽览胜,登临山水。慧远游览庐山不是一人独行,而是有弟子相伴,有时多达几十人。《晋诗》卷二○录有庐山诸道人的《游石门诗》,序言写道:“释法师以隆安四年仲春之月,因咏山水,遂杖锡而游。于是交徒同游三十余人,咸拂衣晨征,怅然增兴。虽林过于幽邃,而开途竞进;虽乘危履石,并以所悦为安。”
    慧远提到自己两次游览石门,这里叙述的是隆安四年(400)那次,文中出现的释法师指的就是慧远,当时他57岁。此次游览石门不但人数众多,而且兴致甚高,一直造于峰顶。
    慧持是慧远之弟,亦是庐山东林寺高僧,时人称他和慧远“诚为贤兄贤弟”。《高僧传》卷六记载:“持后闻成都地沃民丰,志在传化,兼欲观瞻峨嵋,振锡岷岫,乃以晋隆安三年辞远之蜀。”慧持入蜀的目的固然是为了弘扬佛法,但也不能不承认,蜀地的名山秀水也使他心驰神往,志在必游。因此,他不顾兄长的劝阻挽留,毅然前往蜀地。慧持虽然和兄长分手了,但是,他们喜爱自然山水的情志却是相通的,只是弟弟长途远游,观览的名胜更多。
    在慧远的的宗教生涯中,结莲社是一个重要的事件,对后世产生了深远的影响。元兴元年(402),他率众在精舍无量寿佛前建斋立誓,期生净土,结白莲社,一时参加者达123人,其中刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳等人被称为十八高贤。刘、雷、宗、周是当时的名士,他们作为慧远的弟子,在弘扬净土法门的同时,也都酷爱自然山水。
    慧远所结莲社的誓词是刘遗民起草的,其文见于《高僧传》卷六。刘遗民潜心空门,在庐山修行达十五年之久。《广弘明集》卷二七载有慧远的《与隐士刘遗民等书》,序言中写道:“彭城刘遗民,以晋太元中除宜昌、柴桑二县令。值庐山灵邃,足以往而不反。遇沙门释慧远,可以服膺。丁母忧,去职之山,遂有终焉之志。于西林涧北别立禅坊,养志闲处,安贫不营货利。”刘遗民在庐山专心修行,具持禁戒,最后在庐山去世,确实是志在山林。
    雷次宗、周续之、宗炳的事迹见于《宋书•隐逸传》,他们无一不是自然山水的知音。
    雷次宗年轻时就师从慧远,晚年写给子侄的信中称,他在庐山“爰有山水之好,悟言之欢”。谈到以后的打算时说:“实远想尚子五岳之举,近谢居室琐琐之勤。及今耄未到惛,衰不及顿,尚可励志于所栖,纵心于所托。”雷次宗晚年怀念在庐山和慧远共修净业的时光,特别提到当年的山水之乐。同时,他素志未改,要像世外高人尚平那样遍游五岳,徜徉于山光水色之间。为此,他把家事全部托付给后辈,以便实现自己的畅游理想。
    周续之遁迹庐山之后,终身不娶,征召不就。宋武帝刘裕的诏书有如下评语:“窃见处士雁门周续之,清真贞素,思学钩深,弱冠独往,心无近事。性之所遣,荣华与饥寒俱落;情之所慕,岩泽与琴书共远。”周续之志在山水,经朝廷此番表彰,知名度更大,天下仰慕。
    宗炳年轻时就热爱自然山水,“每游山水辄忘返”。成为慧远的弟子以后,他的游览地域更加广阔,“西陟荆巫,南登衡岳,因而结宇衡山,欲怀尚平之志。”他也把尚平作为自己效法的榜样,想要遍游名山。只是由于年老多病,未能如愿以偿。
    从上述事实不难看出,慧远创立的庐山净土法门,是以自然山水为依托发展起来的。慧远本人在庐山定居、游览,他在僧俗弟子也都酷爱自然山水,有的四方漫游,有的息心匡庐,都在名山大川中修行。诚然,古代佛寺多建在深山之中,这是历史事实,但是,僧徒信士喜爱游览山水,并不是普遍存在的现象,尤其在佛教传入中土的前期更是如此。即以和慧远处于同一时代的高僧为例,就可看出庐山净土法门与其他佛教团体的差异。在北方,鸠摩罗什身居长安城内的逍遥园,专注于译经说法。在南方,佛教中心除庐山东林寺外,还有建康(今南京)道场寺。佛陀跋陀罗、法显都以道场寺为根据地、翻译佛典、讲授禅法,很少有游览山水的活动。大量事实表明,庐山净土法门的成员对于自然山水有着特殊的偏爱,他们对名山大川的依恋远远超过当时其他佛教团体。把山水名胜作为自己的活动空间和精神寄托,构成庐山净土法门的一大特色。
    中土的往生净土法门起于东晋的竺法旷(327—402),他和慧远是同时代人,稍早于慧远。《高僧传》卷五对竺法旷有如下记载:“每以《法华》为三会之旨,《无量寿》为净土之因。常吟咏二部,有众则讲,独处则诵。”竺法旷作为中土净土法门的先驱,也有过漫游山水的经历。他先是师从竺昙印,继而辞师远游,返回之后居于潜青山石室。“兴宁中,东游禹穴,观瞩山水。如始若耶之孤潭,欲依岩傍岭,栖闲养志。”竺旷弘扬净土法门,又系山水,几度出游,江南的往生净土法门,一开始就和游览自然水山的活动相伴随。
    慧远是中土佛教的一代宗师,在东晋朝野声望甚高。桓玄权倾天下,威震一时,路过浔阳时前往庐山拜谒,特别钦佩慧远的风范。后来桓玄下令甄别僧众,加以淘汰,独尊“庐山为道德所居”,视为例外。桓玄又欲令沙门一律对王者致敬,写信征求慧远的意见,他提出异义,恳切作答,终于使桓玄感悟。慧远创立的庐山净土法门,也具有很大的吸引力,许多清信之士望风来集,投奔他的门下。相当数量的名士把庐山净土法门的大德高贤作为自己的效仿的榜样,慧远成为他们崇拜的偶像。庐山净土法门的成员眷恋山水,遨游名胜,必然进一步助长名士们早已存在的游山玩水的雅兴,并将净土信仰渗入游览活动中。晋宋之际弥漫士林的浪游山水风气,虽然并不是源于庐山净土法门,但是,慧远师徒的所作所为起到了推波助澜的作用。庐山净土法门的名僧高贤,实际上成了相当一部分山水名士的精神领袖,他们把游览山水的活动导向期生净土、领悟佛理。
      二
    谢灵运相对于慧远而言是晚辈,年令相差51岁。谢灵运负才傲俗,少所推崇,然而,一见慧远,肃然心服,替他在东林寺开凿东西两池,种植白莲。因此之故,慧远与十八高贤所结期生净土的团体称为白莲社,简称莲社。慧远听说天竺石室中有佛影,于是他根据西域僧人的讲述,请画工淡彩图绘,置于龛室。佛影画成后,慧远本人撰《万佛影铭》。应慧远之请,谢灵运也写了《佛影铭》,二文俱收录在《广弘明集》卷一五。慧远逝世后,谢灵运撰《庐山释慧远法师诔》,对他给予极高的评价,其文见于《广弘明集》卷二三。文中写道:“予志学之年,希门人之末。惜哉!诚愿弗遂,永违此世。”他希望自己成为慧远的末代门人,从二人的密切交往来看,称谢灵运是慧远的私淑弟子,还是名副其实的。谢灵运服膺慧远,执弟子之礼,而且和庐山净土法门高贤雷次宗也有来往。《宋诗》卷三载有谢灵运的《送雷次宗诗》:“符瑞守边楚,感念凄城壕。志苦离念结,情伤日月慆。”写得真挚感人,传达出了依依惜别之情,可见二人交情匪浅。谢灵运是慧远的后进弟子,还可以是说莲社的编外成员。
    谢灵运的浪游在历史上是出了名的,《宋书•谢灵运传》有详细的记载,任永嘉太守期间,“郡有名山水,灵运素所爱好。出守既不得志,遂肆意游遨,遍历诸县,动逾旬朔。”他出任地方官时以遨游山水为业,当上朝官时依然如此。宋文帝时征为秘书监、迁侍中,在此期间,“出郭旅行,或一日百六七十里,经旬不归。”免官之后,又与谢惠连、何长瑜等人以文章赏会,共为山泽之游,时人谓之四友。谢灵运的一生,很大一部分时光是在游山玩水中度过的,和庐山净土法门的名僧高贤相比,他的游览观赏无拘无束,更加自由。谢灵运是慧远的后进弟子,又和莲社成员有着密切的交往,因此,他对自然山水的热爱,他的遨游名胜,在某种意义上可视为庐山净土法门活动的一部分,是僧林风尚向士林的延伸。
    中土往生净土法门起于竺法旷,这位高僧住在潜青山时,谢安任吴兴太守。他曾前去拜访竺法旷,“山栖幽阻,车不通辙,于是解驾山椒,陵峰步往。”谢安为了见到竺法旷,枉驾屈尊、步行入山,可谓诚心诚意。谢安于谢灵运为曾祖辈,他结识了中土净土法门的先驱竺法旷;谢灵运作为谢安的曾孙,又和庐山净土法门成员交往甚多。谢氏家族与江南净土法门的联系经历了几代人,到谢灵运时已有数十年的历史。家风的熏陶和庐山净土法门名僧高贤的接触,使谢灵运对于慧远大力弘扬的净土教义笃信不疑,并且撰文加以歌颂。《广弘明集》卷一五载有谢灵运应慧远之请写的《佛影铭》,其中明确提到净土。序言中写道:“飞鸮有革音之期,阐提获自拔之路,当相寻于净土,解颜于道场。”他认为人生是有限的,世人想要得到解脱,就必须期生净土,在道场获得人生的乐趣。净土法门礼拜,供养阿弥陀佛,一心专念阿弥陀佛名号,阿弥陀佛,又称无量寿佛。谢灵运的《无量寿颂》是与谢惠连唱和的作品,载于《广弘明集》卷一五,全文如下:“法藏长王宫,怀道出国城。愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆清英。颓年欲安寄,乘化必晨征。”佛经记载,阿弥陀佛于往世为菩萨时,名为法藏,曾发四十八愿,长期修行,成为佛陀。谢灵运的诗不但赞扬阿弥陀佛的功德,称颂净土的美妙无比,而且表示自己也要皈依净土法门,寄身于彼岸的极乐世界。谢灵运的思想比较复杂,儒、释、道各家对他均有影响。他接触的佛教流派也很多,不限于庐山净土法门一家。但是,综观谢灵运的立身行事及文学创作,庐山净土法门对他的影响更为深巨,是他思想的主要倾向。
    登高必赋,是中国古代文人的雅兴。庐山净土法门的名僧高贤都有良好的文学素养,具备从事文学创作的才能。即以慧远为例,《高僧传》卷六写道:“远善属文章,辞气清雅。席上谈吐,精义简要。……所著论序铭赞诗书,集为十卷,五十余篇,见重于世焉。”除慧远外,刘遗民、雷次宗、宗炳等人也都长于诗文,并有作品流传。其他僧人能创作诗文者亦不在少数,如僧彻,据《高僧传》卷七所载,“至若一赋一咏,辄落笔成章。”他是慧远的入室弟子,同时又才思敏捷,诗文俱佳,在僧林颇有名气。庐山净土法门的名僧高贤有游览山水的经历,又能从事诗歌创作,山水诗大量产生的条件已经基本成熟。慧远创作过山水诗,庐山诸道人《游石门诗》序言云:“释法师以隆安四年仲春之月,因咏山水,遂杖锡而游。”慧远是因吟咏山水而乘兴出游,显然,他创作的是山水诗。但是,由于佛教自身的局限,庐山净土法门成员创作山水诗的才能受到束缚,难以充分地发挥出来,这方面作品流传下来的也很少。庐山净土法门成员的山水诗,现存慧远的《庐山东林杂诗》,庐山诸道人的《游石门诗》,以及宗炳的《登半石山诗》、《登白鸟山诗》,后二者都是残篇。慧远师徒虽然很大程度上是山水僧,却没有成为山水诗人,这样一来,创作山水诗的使命就历史地落到了谢灵运的肩上。他酷爱山水,遍游江左名胜,加之才华横溢,又没有受戒佛僧的那些禁忌,这一切都是他成为水山诗人的有利条件。南朝山水诗首先由谢灵运大量创作出来,是合乎逻辑的发展,有其必然性。
    谢灵运是中国古代第一位大量创作山水诗的作家,他不仅是以名士的身份写山水诗,而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象、并用诗歌加以表现。谢灵运是一位持有净土信仰的作家,又是南朝山水诗的开创者。因此,必须把南朝山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察。
      三
    谢灵运的山水诗受到庐山净土法门的影响,这就涉及到它和玄言诗、田园诗、佛理诗的关系,以及南朝山水诗、山水画与净土法门的关联。
    谢灵运的山水诗是继玄言诗之后出现的,因此,学术界普遍认为玄言诗和山水诗具有共同的生活基础和思想基础,玄言诗中本来就包含山水诗的成分。照此说法,山水诗是由玄言诗发展而来的,玄言诗中的自然山水成分占到一定比重,就变成了山水诗。也就是说,从玄言诗到山水诗,是作品中山水分成量的增殖过程,二者一脉相承,是同一种思潮在起支配作用。通过探讨谢灵运山水诗与庐山净土法门的关系,对于玄言诗和初期山水诗的分野看得非常清楚。玄言诗主要是道家思想的产物,初期山水诗却和庐山净土法门有很深的缘份。水山诗取代玄言诗,乃是佛教信仰取代道家思想,是文学思潮的嬗变。谢灵运大量创作山水诗,是佛教传入中土之后在文坛上掀起的第一个大的波澜,是对统治诗坛达百年之久的玄言诗的否定。应该承认玄言诗和山水之间存在某些相同点,同时也必须正视它们不同的思想基础,不能过分夸大二者之间的共性,更不能把玄言诗说成山水诗的母体。
    东晋刘宋之际,谢灵运大量创作山水诗,另一位大诗人陶渊明则写了很多田园诗。山水诗和田园诗都是对玄言诗的否定,给文坛带来了新鲜空气。正因为二者在效应上有一致的地方,并且题材相近,所以,后代在分析各种诗歌流派时,往往把山水田园诗人放在一起,统称为山水田园诗派,或简称田园诗派。在论述唐代诗歌流派时,许多人采用的就是这种分类法。从晋宋之际的诗坛情况来看,山水诗和田园诗是不能混为一谈的。谢灵运的山水诗和庐山净土法门有着密切的联系,其中许多作品反映了这个宗教派别的观念、理想及思维模式。陶渊明则不同,他虽然住在庐山附近,但对净土法门、乃至整个佛教都是疏远的,他的田园诗所表现的主要是道家情趣。谢灵运的山水诗和陶渊明的田园诗,二者有崇佛与尚道之别。尽管后来的田园诗山水诗往往合流,但是,东晋刘宋之际这两类作品的界限还是比较分明的。
    学术界在分析东晋刘宋之际的诗歌创作情况时,通常提到的是玄言诗、田园诗和山水诗,而对另一类诗则有所忽视,就是主要由庐山净土法门成员创作的佛理诗。慧远的《念佛三昧诗集序》写道:“是以奉法诸贤,咸思一揆之契,感寸阴之颓影,惧来储之未积。于是洗心法堂,整襟清向,夜分忘寝,夙宵惟勤。……以此览众篇之挥毫,岂徒文咏而已哉!”慧远的序言交待得很清楚,庐山净土法门成员在息心修行的同时,还创作了一些佛理诗。慧远对这些作品评价甚高,认为不能把它们当作一般诗歌看待,而是弘扬佛法的一种方式,应当给予特别的重视。庐山净土法门成员创作了大量佛理诗,并且结集成册,称《念佛三昧诗集》,序言由慧远撰写。《广弘明集》卷三○在慧远序言后面收录的是王齐之的《念佛三昧诗集》四首,每首八句,句四言,都是弘扬佛理,宣传净土信仰,这四首诗当是当时载入《念佛三昧诗集》的作品。刘遗民是莲社十位高贤之一,他也写过《念佛三昧诗》。《广弘明集》卷二七收录慧远所写的《与隐士刘遗民等书》有如下一段:“君诸人并为如来贤弟子也,策名神府,为日已久。……若染翰缀文,可托兴于此。虽言生于不足,然非言无以畅一诣之感。”慧远赞成刘遗民等人通过创作诗歌把自己对佛理的领悟传达出来,可见刘遗民等人也是《念佛三昧诗》的重要作者。《全晋文》卷一六四所辑僧肇的《答刘遗民书》,可以进一进证实上面的推断。信中写道:“威道人至,得君《念佛三昧咏》,并得远法师《三昧咏》及序。此作兴寄既高,辞致清婉,能文之士,率称其美。可谓游涉圣门,叩玄关之唱也。”慧远、刘遗民都写了《念佛三昧咏》,并且流传到了僧肇所在的北土长安,在文士中产生很大反响。由此看来,东晋刘宋之际,以《念佛三昧诗集》为代表的佛理诗,在当时诗坛上占有重要的一席之地,不能无视它的存在,应该把它写进文学史。
    综上所述,东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意,它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗。从当时的发展趋来看,玄言诗已经开始衰落,其余三者则是方兴未艾,呈现蓬勃向上态势。从思想倾向来看,玄言诗、田园诗是同类、属于道家;佛理诗、山水诗归入另一类,属于佛家,从作品风格看,玄言诗和佛理诗相近,都是大谈玄理,淡乎寡味;田园诗和山水诗类似,多写自然风光,饶有情趣。从相互关系来看,同属道家的玄言诗和田园诗相反相成,同属释家的佛理诗和山水诗殊途同归,两个系统内部都形成互补结构,两个系统之间也彼此渗透。把谢灵运的山水诗置于这个关系网络中加以考察,对于它在文学史上所处的地位会有更加明确的认识。
    东晋刘宋之际是中国古代山水诗开始大量出现的阶段,也是我国水山画的滥觞期。水山诗、山水画都是把自然山水作为重要的表现对象,题材是一致的。谢灵运的水山诗和庐山净土法门有很深的缘份,那个时期的山水画是否如此呢?历史事实能够作出肯定的回答。
    东晋顾恺之是中国古代山水画初创时期的主要画家,他的山水画有《庐山图》、《望五老峰图》、《雪霁图》等,还写过一篇《画云台山记》,叙述这幅画的设计及画法。顾恺之和慧远是同时代人,庐山是慧远创立的莲社所在地,顾恺之把庐山作为描绘对象,从中可以看出他对净土法门的向往。他的作品还有《净土居士图》、《八国分舍利图》、《康僧会像》等,还在瓦官寺绘制过维摩诘壁画。顾恺之是一位兼作佛画和山水画的大师,在那个庐山净土法门昌盛的时代,他必然也要受到影响。竺法旷是中土净土法门的先驱,元兴元年(402)逝世,顾恺之当时任散骑常侍,为他作赞传,事见《高僧传》卷六。由此推断,顾恺之当和竺法旷有过来往,否则,不会由他撰写赞传。
    东晋的另一名重要山水画家戴逵,他的画有《吴溪山邑居图》,其子勃有《九州名山图》,均系山水画。戴逵还曾为会稽山阴灵宝寺作木雕无量寿佛及胁侍菩萨像,隐于幕后听取意见,三年始成;又为瓦官寺塑《五世佛》。戴逵和顾恺之一样,也是兼作佛画和山水画。戴逵反对佛教的因果报应说,著有《释疑论》,与慧远、周续之反复辩论,《广弘明集》卷一八收录了他们的往还书信。载逵虽然不赞成佛教的因果报应说,但是,从雕制无量寿佛像一事来看,他对净土法门崇拜的对象还是抱着认同心理的。《法苑珠林》卷一六记载:“晋世有谯国戴逵字安道者,风清概远,肥遁奋吴,宅性居理,游心释教。”戴逵信奉佛教,他的山水画也必然受到佛教的熏陶,融入净土法门的某些因素。
    宗炳是慧远莲社的十八高贤之一,也是晋宋之际重要的山水画家。《宋书•隐逸传》对宗炳有如下记载:“好山水,爱远游。……有疾,还江陵。叹曰:‘老疾俱至,名山恐难遍睹,唯当澄怀观道,卧以游之。’凡所游履,皆图之于室。谓人曰:‘抚琴动操,欲令群山皆响。’”宗炳迷恋山水可以说到了如醉如痴的程度,在老病交加的情况下,还把自己游览过的名山大川画下来,作为观赏对象,进行神游。由此可见,他创作的山水画数量很多,因为南方的许多自然名胜都留下了他的足迹。宗炳不但大量创作山水画,而且是山水画论的开创者,他的《画山水序》收录在《全宋文》卷二○,文中对于山水画提出许多精辟的见解。开头写道:“圣人含道应物,贤者澄怀味象。至于山水,质有而趣灵。……夫圣人以神法道而贤者通,山水以形媚道而仁者乐,不亦几乎?”他认为山水虽有形质却趋于灵异,和大道相通。贤人内心澄净,能从自然山水中领悟至道的奥秘,所以,自然山水对于他们别具魅力。宗炳的这段话从哲学和美学高度阐述了人和自然山水的关系,而且还揭示了庐山净土法门高贤酷爱自然山水的原因,他们登临山水是是“澄怀味象”,是从山水中领悟佛性。文中还写道:“夫以应目会心为理者,类之成巧,则目亦同应,心亦俱会,应会感神,神超理得。”他把神和理视为山水画的灵魂,创作主体通过有形的山水捕捉到无形的神和理,并把它们再现出来。宗炳是庐山净土法门的重要成员,他所说的神和理,就是净土法门推崇的妙悟和佛理,所谓的“神超理得”,乃是创作过程中的大顿悟境界。宗炳的山水画和山水画论,可以说是庐山净土法门向艺术领域的延伸和渗透。
    艺术界很早就有诗画同源的说法,认为诗是无形画,画是有形诗。通过分析东晋刘宋之际山水诗、山水画与庐山净土法门的关系,可以得出这样的结论:中国早期的山水诗和山水画,在思想倾向上具有同根所生的性质,它们都和庐山净土法门存在渊源关系,庐山净土法门在很大程度上是二者的思想母体,可视为特殊意义的诗画同源。

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