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金泽:清代宗教文化中的儒释道三教

本文作者: 5年前 (2013-08-29)

宗教既是一种历史现象,也是一种社会文化生活形态(常态的或形成某种运动),其核心是对自然的或人…

    宗教既是一种历史现象,也是一种社会文化生活形态(常态的或形成某种运动),其核心是对自然的或人间的神圣存在(或力量、或宇宙法则等)的信仰。人们在宗教生活中会产生不同强度和诸多形式的心理体验,会在个人或群体的层面上做出不同程式化的崇拜行为(仪式)。宗教生活不仅具有不同的行为规范和组织制度,而且会在社会历史发展的进程中形成包括神话、神学以及一系列象徵、亦包括审美趣味和道德规范在内的累积的文化传统。人们在宗教生活中把握生活(生命)和世界(宇宙)的意义价值,获得身心的转变,并由此引发(或期求)个人、社会或文化的转变。宗教的发展演变是个从无到有、从简单到复杂的历史过程:既有宗教自身的内部因素,亦有其所生存的社会、经济、文化等外部因素;既有无数个人的以宗教体验为基础的宗教创新,也有群体认同、社会制度和文化再生产的建构与淘汰机制;既有观念(或教义),行为规范、圣时(节)圣地圣徒、仪式等累积而成的传统,也有因时因地因人而出现的变通与调整。这些因素构成宗教演变的动力,它们之间的互动关联十分复杂,使古往今来的宗教千姿百态,在宗教的演化路径方面,我们不能简单的把不同的宗教形态置於一个阶梯式的、新版本覆盖旧版本的上升序列中,而是将不同的宗教形态看作一株生生不息的大树亡的有粗有细、有枯有荣的不同枝权。

  文化是人类在长期的历史发展中,共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和,宗教文化既有外在的现象层面(如仪式活动、节庆庙会等),也有内在的精神的和情感的层面(如信仰、世界观、价值观等);历史上的宗教文化总是某个社会整体文化的一个组成部分,具体的宗教文化(如佛教文化,伊斯兰教文化)的创造主体虽然是信奉这一宗教的群体,但作为特定社会特定时代的宗教文化,乃是社会各种力量互动的结果:其中,统治阶级所持的价值观与意识形态,统治阶级在谋划社会文化发展时将宗教置於什么地位,以及如何利用和限制不同宗教的不同功能,对该社会或该地区的宗教文化形成怎样的整体格局,各宗教形成怎样的发展走势,影响极大。

  清代宗教文化的总体格局,比以前的朝代更为复杂:宗教脉络是多缝索的;宗教文化的层面既有正统的,也有非正统的;既有上层的,也有民间的;既有本土的,也有外来的;在价值取向上既有相融的,也有不相容的甚至是相斥的。我们对清代宗教文化的分析,虽然可以是微观的个案雕琢,但在此有限的篇幅内只能是以宏观的整体把握为主,从统治集团的宗教文化举措,各宗教自身的发展演变,以及民间文化层面上的宗教文化活动等方面领略其大势。

  一、反客为主:承载“神道设教”的宗教文化观

  中国历史上由边地族群入主中原而改朝换代的,清代不是第一个。速的不说,与清代间隔明代的元代政权,也是起於边地的族群,而且也是原先居於北方的族群。因此,不仅清代统治者会重视历史的经验与教训,避免重蹈覆辙;我们也会将其与以往边地族群人主中原的政权对比,并以此作为理解和评价的一个参照。

  任何新王朝的建立,都面临着如何在天下大乱中建立社会秩序、进行文化整合、恢复经济、让百姓安居乐业、富民强国的政治考验?对於有着不同於中原文化、在人数上居於少数的边地族群来说,这一考验更为严峻。元代统治者虽有许多建立社会秩序和统一帝国的政治举措与创新,但其将民众按族群分为四个等级诸政策,不仅未推进文化整合的进程,反而加剧社会矛盾与冲突。元代百年而亡,清代却在平定疆域後进人持续百余年的鼎盛(所谓“康乾盛世”),我们不能说两者的文化策略决定成败,但各自文化发展的格局特点却在比较中显露出来。

  清代统治集团在文化上是反客为主的,即由文化共同体的边缘走向中心,由被“教化”的对象变成“教化”的操盘手,这是理解其文化政策及其各种举措的关键。清王朝虽有可能用强力改变这个古老文化的某些要素(如“留发不留头”),但却不可能在根本上改变其所统治的这个庞大且悠久的传统文化。因此一方面它要迅速掌控这个文化,融人这个文化,变成这个文化的代表和主导;另一方面作为一位速道而来的“客”,虽然现在坐了金銮殿,心裹却时时提防这个文化的汪洋大海掀起巨浪把自己颠覆或吞没。正因如此,它才显得过於敏感,易於走极端:一方面是制造了骇人的血腥文字狱,实行文化上的高压政策;另一方面是空前绝後的尊天祭祖祀孔,以及编纂《四库全书》和《古今图书集成》等大型文化工程。通过这两手,传统的文化虽然依旧延续,甚至比以前的朝代更为张扬,但整个文化氛围却逐渐变得有利於清王朝统治集团的存在与统治了。

  这种转换过程及其结果,是通过一系列的制度安排与文化策略实现的,宗教文化乃是其中不可缺少的重要一环。清代统治集团在宗教领域内的政策与行动方略,属於文化的外层,而其内在的根据,则是其所持有的文化观念,尤其是其对宗教的基本认识及其社会文化定位。在清代之前,传统的中国宗教文化已形成以儒为主、儒释道三教互补的基本格局。清代统治集团对三教及其特点的认识与前朝一脉相承,如雍正在《赐帑银重修龙虎山殿字并增置香田》谕旨中说:

  域中有三教。

  日儒、日释、日道。儒教本乎圣人为生民立命,乃治世之大经大法。而释氏之明心见性,道家之炼气凝神亦於吾儒存心养气之旨不悖,且其教皆主与劝人为善,戒人为恶亦有补於治化。道家所用经篆符章能祈晴祷雨,治病驱邪,其济人利物之功验人所共知,其来久矣”。

  在行动上,清王朝早在建都盛京(今沈阳)时,就已经开始尊天祭祖祀孔的礼仪,将自己确立为中国传统宗教文化的承载者。但与此同时,清代统治集团并没有放弃本族群的传统宗教信仰(皇族继续保持满族传统的“堂子祭”)。这种宗教文化上的移花接木,表明清王朝对儒释道三教的基本定位,与以前的朝代一样,基本的着眼点在於使之有助於建立和维护政治秩序、社会秩序和文化秩序。在清代诸帝中,曾对宗教(尤其是佛教)潜心研究过的雍正对此说的较为透彻:

  三教之道,原不过劝人为善,夫释道之设,其论虽无益於吏治,其理也无害於民生。至於勉善警恶亦有补於世教,何以互相排压,为无容量之举。但此辈率多下愚,但不可焉。朕则已敬重仙佛之礼不可轻忽。朕向来三教并重,视为一体,每见读书士子多有作践释道者,务理学者尤甚。朕意何必中国欲将此三途去二归一欤?不能之事既与能,不过互相徒增愁怒耳”。

  在雍正看来,之所以三教并重,乃是因为它们的功能在於“劝人为善”。他对宗教的价值判断,基本上沿袭了传统儒家的“神道设教”观点:“凡天下中外设教之意,未有不以忠君孝亲,奖善惩恶,戒淫戒杀,明己性,端人品为务者”。这种宗教观的着眼点,不是聚焦於一神还是多神,也不是纠缠於是本土的宗教还是外来的宗教,而是关注宗教的社会文化功能。由此引申出判断一个宗教是“正”是“邪”的标准:“凡中国外国所设之教,用之不以其而为世道人心之害者,皆异端也”。雍正还以佛教为例进一步阐明这个标准:“释氏原以洁净无为为本,以明心见性为功,所以自修自全之道莫善於此。若云必昧君臣之义,父子之亲,弃置伦常,同归寂减,更有妄谈祸福,扇惑凡庸,借口空门,潜藏奸宄,此则佛教之异端也”。并告诫地方官员:“僧中贤愚不等,其不肖者断不可纵之,陷於法绳方真护法也。

  然而这只是一种总体的价值判断和制定政策的基本出发点,纵观清代的宗教文化政策,并非整齐划一,而是针对不同的宗教实行不同的宗教政策。之所以如此,是因为在复杂的社会运转中,无论统治集团掌握多麽大的权力和社会控制力量,它也不可能完全按照自己的意愿行事。统治集团有自己的意志和着眼於社会控制的全盘考虑,各个宗教也有自己的社会实力和经济实力,甚至还有国际势力;朝廷及各级官府与宗教群体各有自己的观念和文化诉求,也各有自己的利益所在。结果是在互动、碰撞和博弈中,展现出斑澜的宗教文化景观。

  二、延续与流变:汉传佛教与道教

  人们常说明清佛教式微,但实际上是发展的路数和崇尚的佛教宗派有所改变。六朝之际,儒释道三家在玄学上互相激励,促使研究义理的佛教宗派趋势强盛?佛教的兴旺及其与王朝的勾连,带来寺院经济的庄园化,经过几次外部“灭佛”和内部派争的洗炼,汉地佛教客观上少了一些“累赘”,也在精神上多了一些“洒脱”,於是禅净之风日盛,净土信仰在宋元之後广泛流行於民间:“念一声阿弥陀佛,即往西方净土”,固然为老百姓大开方便法门(信仰成本较低),但弥勒信仰的内涵与基督教的弥赛亚(救世主)信仰之间的异曲同工之妙,可能是其深受百姓欢迎且广马民间宗教吸纳的更深层原因,这无疑也是引起统治者神经高度紧张的病竈所在。

  清廷对於汉地的佛教和道教,利用与控制两手并用,在政策上主要是加强思想控制(雍正撰有《御选语录》和《拣魔辨异录》)、限制僧道和寺庙的数量和教风整肃,至清代,中国佛教之汉传、藏传与南传三大系统、各系之中又有不同派系的格局已经成形。清代人口呈增长趋势,而汉地佛教僧尼人数亦然。据康熙六年(1662)礼部统计,各省官建大寺6073处,小寺6409处,私建大寺8458处,小寺58682处,合计79622处。僧众110792人,尼众8615人,合计118907A(平均下来各寺不足2人)。乾隆初四年(1736—1739),礼部先後发度牒34万张,可见僧尼迅速膨胀:而太虚在《整理僧伽制度论》中估计,清末僧尼人数约为80万人:虽然从寺院数量与僧尼人数可窥视清代佛教发展状况,然而人数多并不一定意味佛教兴盛大矣,即使其与人口总数的比例真的有所增加(因为清代总人口的数量也呈剧增之势),数量也不等於质量:虽然藏传佛教和南传佛教在清代都有大的发展,但汉传佛教的高僧在清代却屈指可数,如汉月法藏(1573—1653)、费隐通容(1593—1661)、木陈道忞(1593—1674)、破山海明(1597—1666)四系,在清初虽很发达,但皆属於前朝遗留。由於朝代更替,有些不满新朝者隐於丛林,使得清朝各级官吏对之多有防范与束缚。特别是法藏一系,由於雍正的直接干预,竟由教义之争演变成政治迫害而陨没:

  然而,汉地佛教各个支派在清代依然传承,亮点也略有闪烁。有些寺院的住持讲经弘法,曾名扬一时。如为霖道霈(1615—1702)讲学刻经,为曹洞宗增色不少;见月读体(1602—1679)著有大量律学论著;实贤(1686—1734)对三观十乘之旨、性相之学“无不贯通”。续法(1641—1728)与通理(1707—1782)各有专研,著书立说,曾令华严宗一度现“中兴”气象;总体来说,汉地佛教在清代呈现遍地开花之态,僧尼多守某寺某庙,做些忏经超度的法会,社会服务的层面虽日趋下沉,精神层面的建树却未与僧尼人数成比例增长:乾隆三年(1738)虽有规模宏大的《龙藏》(共724函,1672部,7247卷)问世,却是官修官刻:

  道教对清代宗教文化的贡献,突出表现在三个方面:一是王常月(1594 7—1680)在隐居多年後,於顺治十二年(1655)出山,在京师白云观、南京、杭州、湖州、武当山等地传教授戒20余年,制定“三坛大戒”(初真戒、中极戒、天仙戒),“人教者甚众”。王常月的传教说戒讲义由其弟子整理成《龙门心法》(分20讲),特色在於戒行精严,强调持戒须一丝不苟,才能功德圆满并振兴教风。诸弟子在各地纷纷创建道院,开启龙门律宗分支。如黄虚堂开苏州太微律院支派、金筑老人开余杭天柱观支派、陶靖庵开湖州云巢支派、吕云隐开苏州冠山支派,黄赤阳二传弟子许青阳开杭州机神殿支派,一时间门徒弟子遍及南北。全真龙门派自王常月呈重振气象,被後来各地龙门弟子奉为全真教中兴之祖。二是在康熙年间,彭定求(1645—1719)选取明《正统道藏》中的200多种道书,编成《道藏辑要》,按28宿字号,分成28集,共200余册。收录道教的重要经典、历代祖师、真人的著作,重要科仪戒律及碑传谱记,成为《道藏》的节本,更利於流行和使用。三是道教信仰与民间信仰的相互渗透更加紧密,最典型的是关帝成为官方、道教和民间都特别尊崇的神灵。三国时代的历史人物关羽在明代已经取代姜太公而成为与“文圣”孔子并肩的“武圣”,尊封为大帝或帝君,清代历代皇帝追封,至光绪时封号已长达26字。而在民间,板帝还具有司命禄、佑科举、治病祛灾、巡察冥界等功能。关帝崇拜贯通上下,遍及全国(西藏、内蒙都有关帝庙),“今且南极岭表,北极塞垣,凡儿童妇女未有不震其威灵者,香火之盛,将与天地同不朽”。仅京城之内就有关帝庙116座,“为京城庙宇之冠”。

  道教有祭祀主管冥事的东岳大帝的活动,传说三月二十八为东岳诞辰,届时祭祀、演戏、庙会等十分热闹。《清嘉录》展示了清代苏州东岳崇拜的平日活动、寺庙布局和节日景象:“城中玄妙观有东岳帝殿,俗谓神权天下人民死生,帮酬答尤虔。或子为父母病厄而焚疏假年,谓之‘借寿’;或病中语言颠倒,令人殿前闹魂,谓之‘请喜’。祈恩还愿,终岁络绎,至诞日为尤盛。虽村隅僻壤,多有其庙宇。在娄门外者,龙墩各村人,赛会於庙,张灯演剧,百戏竞陈,游观若狂。”在民间的祭祀活动中,往往有若干“香会”成为活动的骨干。如京城的东岳庙会,就有周边地区的许多香会参与其中,我们可以在《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》中看到它们的某些踪迹。

  ……若届圣诞朔望之辰,士庶竭诚叩祝者纷纷如云,神京远近,谁不瞻仰?由是隶等鸠集诸善,在於西直门襄小街口,诚起金牛圣会……

  ……而京师四民,老幼瞻仰,遐迩欢心。每逢朔望,大而牲帛,小而香烛,……尤虑人心久懈,年深则泯,遂集同裏之忠厚信心者,共成一会(束华门外散司圣会),攒印积金……

  盘香之会,则弟子三人率来自雍正十三年始接续,  以至於今。……吾会中男女长幼九十余人,住居各地,同心共意。……

  这些香会不同於正式的宗教寺庙,也不是“专业”的宗教人士,而是以信仰为纽带的民间团体,它的动力不是来自国家意识形态的“教化”,也不是来自宗教人士的“点化”,它们是民众自发组织起来参与、维护和延续他们所热爱的文化。民间这种(宗教)文化的自觉与自组织形态,既是塑造“活态”宗教文化的不可忽视的构成因素,也是日益丰富的中国社会结构的各层面与文化结构的各层面之间互动的一支重要的推动力量。

  佛教寺院有自己的日常科仪和为信众所做的超度等仪式。而民间的节庆活动则使习以为常的宗教活动,在一年之中间有高潮。“世俗浮屠遂以四月八日为释迦生辰,各寺院建龙华会,香花供养,以小盆从铜佛,浸以香水,复以花亭饶鼓遍行间里,迎往富家。以小杓浇佛,提唱诵偈,男妇布舍钱财,居人持斋礼忏,名曰‘浴佛’。受佛教信仰的影响,民间还在佛诞日举行放生活动。“释迦生日,居人持斋礼忏,结众於寺院,为放生会。笼禽鸟,盆鱼虾,筐螺蚌,罗佛前,僧作梵语数千相向,纵羽飞空。孽者落屋上,移时始去。水之属投大云庵放生池、南园流水居并城河禁网罟笋饵处。至於牛羊鷄豕之属,亦有买放畜养於城西园,并施舍饲养刍料之费给僧领之,竟日乃罢”。民间又传观音菩萨是二月十九日出生、九月十九日出家、六月十九日得道。因此在这三个日子都会举行活动:“(二月)十九日为观音大士诞辰,正阳门月城内观音香火极盛,城外白有庵、观音院、大悲坛、紫竹林,庙宇不下千百,皆诵经聚会。六月十九登莲台,九月十九传妙道,如前行之。有善信唪大悲咒戒荤酒者,二六九食素三月”。

  民间还盛行在七月十五举行盂兰盆会,此俗源於佛祖弟子目连救母的传说,兴於梁武帝时,此後经久不衰。在北方的京城,届时“街巷搭苫高台、鬼王棚座,看演经文,施放焰火,以济孤魂。锦纸札糊法船,长於七八十尺者,临池焚化。点燃河灯,谓以慈航普渡。如清明仪,舁请都城隍像出巡,祭厉鬼。闻圣祖朝,曾召戒衲木陈玉林居士居万善殿。每岁中元建盂兰道场,自十三日至十五日放河灯,使小内监持荷叶燃烛其中,罗列两岸,以数千计……至今传为盛事。都中小儿亦於是夕执长柄荷叶,燃烛於内,青光荧荧,如磷火然。又以青蒿缚香烬数百,燃为星灯,镂瓜皮,掏莲蓬,俱可为灯,各具一质。结伴呼群,遨游於天街经坛灯月之下,名门灯会,更尽乃归”。而在南方,届时“间裹醵钱结会,集僧众设坛礼忏诵经,拯济孤魂,施瑜珈食,名放焰口。纸糊作鬼王像以临坛,精冥镪钜万,香亭旖盖击鼓呜锣,有七叶功德,杂以盂兰盆冥器之属,於街头城隅焚化,名曰‘盂兰盆会’。或剪纸作莲花灯,浮於水次,为放河灯,名‘水旱灯’,谓照幽明之苦”。

  三、藏传佛教

  清王朝对藏传佛教的政策,与对待汉地佛教、道教的政策既有一致之处,又有区别。所谓一致处,乃是无论汉地佛教道教,还是藏传佛教,统治者都不是作为信仰者,而是将它们纳入其政治统治和文化策略之中,简言之,是作为教化的工具;所谓又有区别,是藏传佛教流行的地区位於西南和北部边疆地区,而且那裹的政治制度有别於大部分地区实行的郡县制。也就是说,清王朝的藏传佛教政策不是孤立的,而是其政治统治和边疆政策的一部分。从这个角度解读清王朝的藏传佛教政策,许多貌似离谱的行动,就有了内在的逻辑。

  清王朝在统一疆域、建立比较巩固的统治之後,便开始有步骤的在西北改革伯克制度,打击门宦、和卓(这些改革也激发了一些事变),在西南实行“改土归流”,这都是在政治制度上废止世袭,推进其变(亦统一)为先秦以来不断完善的郡县制走势。但在西藏地区,清王朝却有意扶持一派坐大并逐渐实行政教台一。

  藏传佛教在元代已流行於藏蒙诸部族-明代初年,西藏地区的宗教形势是後藏的萨迦派承元代帝师的余势,仍具有相当势力;噶玛噶举,对前藏地区和西康的大部分地区颇有影响;而帕竹地方政权扶植起来的格鲁派异军突起,势力日盛;其他如宁玛派、觉囊派等势力不大:明代中央政府根据这种形势,先後将噶玛噶举黑帽系活佛第五世得银协巴(1384—1415)封为“大宝法王”,将萨迦派僧人昆泽思巴(1349—1425)封为“大乘法王”,将宗喀巴的弟子释迦也失(1352—1435)封为“大慈法王”:除了二大法王之外,明代中央政府还将一些地方势力分封为王,如善赞王、护教王、阐化王、阐教王和辅教王,其中善赞王管辖甘青地区,其余四王皆在今西藏境内?有明一代,藏区佛教各派系虽然明争暗斗,但总体上维系“俾转相化导,以共尊中国”的格局。

  据王钟翰考证,清初对当时的内外喀尔喀蒙古地区的喇嘛是有限额的。但到“康熙晚期,蒙古人之信奉藏传佛教殆成为一时风尚,对活佛顶礼膜拜,家家户户几近倾家荡产”:康熙本人曾说:“汉、唐以来,士人信从佛教者,往往有之,皆其见识愚昧,中无所主,故为所惑耳:”康熙本人不信佛却尊崇藏传佛教,他曾直言不讳的道出其中奥秘:“朕意以众蒙古俱倾心皈向达赖喇嘛,此虽系假达赖(指七世达赖),而有达赖喇嘛之名,众蒙古皆服之。倘不以朝命往擒,若为策旺喇卜滩(即准噶尔部首领策旺阿拉布坦)迎去,则西域(指新疆天山北路)蒙古皆向策旺喇卜滩矣!”雍正六年(1728),清政府从青海、川西、滇西北三路调拨满、蒙、汉共计10万以上的军队“驱准保藏”,从此在西藏设立驻藏大臣,实现了对西藏的直接统治。而乾隆在内外喀尔喀蒙古设盟旗,改革西藏地方行政制度之後,曾踌躇满志地说:“五十余年以来,蒙古臣仆亲如家人父子,致数万里之卫藏及外扎萨克,边远喀尔喀部落,悉就约束,遵我轨度。”嘉庆则更明确的概括了清代提倡藏传佛教的政治目的:“本朝崇礼喇嘛,非如元代之谄敬番僧,盖蒙古最尊奉黄教,兴黄教即所以安众蒙古。列圣相承,用循是道,则皇父(清高宗弘历)六十年来乘时会以安藏辑藩,定永久清平之基,功德无量云。”接着又明确点出了“以蒙制藏”的用心所在:“我朝开国以来,蒙古隶我臣仆,重以婚姻,联为一体。青海地方蒙古虽非内扎萨克可比,亦不应稍有歧视。雍正年间,於该处设立办事大臣,本为保护蒙古起见,诚以番族(指藏族)杂居蒙古之外,而蒙古实为中国屏藩,是以蒙制番则可,以番制蒙则倒置矣。”

  清代统治者出於对蒙藏上层的拉拢,不是像明代那样着意维护藏区原有多样的宗教文化生态,而是推动其形成“一边倒”的格局,并通过设立驻藏大臣和金瓶掣签制度(1792),举措,实现中央对西藏的直接控制。但藏传佛教的格鲁派也利用中央政权的支持壮大自己的实力,逐渐处於强势。五世达赖用从内地带来的金银在藏区建立了“黄教十三林”,布达拉宫成为西藏的政教中心。格鲁派的强盛造成社会、经济和文化的重心偏倾,。在近代西方世界侣行政教分离的同时,中国的西藏,却在中央政府与地方宗教上层的合作中形成集权化的政教合一。这种政教合一虽然为时不长,但它所造成的宗教政治化和政治宗教化,不仅使藏区原有的宗教文化多样性在此过程中消损,而且扭曲了宗教的本来面目,为这一地区的社会发展留下许多政治後患。

  然而,藏区的格鲁派形成政教合一的强势,并不意味着藏区宗教文化就是铁板一块。按照班班多杰的研究,明清至近代,藏区民间的宗教文化呈现出复杂的样态。例如在青海河湟地区,既有藏化了的汉族(皈依藏传佛教,但保留土葬和祭祖等习俗)、蒙古族(皈依藏传佛教,住白蒙古包,举行那达慕)和土族(皈依藏传佛教,以“五屯艺术”闻名,保留土族语言和服饰),也有汉化有浅有深的卓仓藏族和“家西番”(主要在塔尔寺周边),还有既来源藏族亦来源於回族的“藏回”。除了不同民族间有跨文化的宗教皈依,而且有宗教间的相互吸收,如道教崇拜中溶人藏传佛教成分(如二郎神身披哈达,设煨桑炉,由喇嘛管庙),又如雍正年间在循化黄河边敕建的“河源神庙”,原住青衣僧4人,乾隆元年因汉僧“不通番语,土番不能信服”之故,改选格鲁派高僧坚参八些率19名藏族僧人主持庙内事务,由朝廷发给口粮衣单。再如甘肃夏河拉卜楞镇的关帝庙内,关帝与甘南地区的大山神阿米念钦共列一殿,并供奉有藏传佛教的唐卡佛像。如果沿着这样的路径搜索资料和实证,实例肯定不止这些,也不止这些地区。但这些实例已经说明,在宗教文化的民间层面,各民族在宗教信仰的互融与各宗教间的互渗,乃是对格鲁派政教合一强势的一种解构。

  四、结语

  清代宗教文化发展的前期、中期和後期的社会大环境是不一样的,儒教(指“敬天祭祖尊孔”的正统信仰与仪式)、佛教、道教、伊斯兰教和基督教的发展,展现出丰富多彩的文化内容。但宗教文化并非仅限於寺院庙堂之中,也并非仅限於宗教人士、宗教团体与政府的互动,还有老百姓参与其中的文化生活,以及伴随宗教活动和宗教信仰而产生的文化艺术作品(最有代表性的是皇家建造的大型宗教文化建筑群避暑山庄等)。

  宗教的发展演变历史告诉我们,尽管创生性宗教的创始人受到各种各样的神圣启示或感召。各种各样的神学家和宗教家为教义的完善与创新做出了贡献,但宗教作为一种社会存在,作为一种生活方式,作为一类社会群体,作为一类民俗事顼,甚至作为一种意识形态和一种社会制度,都是出於文化的建构。这种文化的建构,不仅仅只是统治者和宗教精英参与的结果,而且是一代一代的、成千上万的信徒在其实实在在的宗教生活中建构起来的。清代宗教文化是传统文化的延续,也是一种文化的再生产,这种文化的再生产,不是在代际之间做简单的复制,而是有所增益和有所减损的再生产。之所以有所损益,是因为参与文化再生产的人来自不同的社会层面,具有不同的文化诉求。我们在清代宗教文化中,可以看到国家、宗教界和民间三种力量的互动,它们之间有一致的取向,也有不同的价值选择,既有文化再生产的“共建”,也有利益与力量的博弈。

  位於国家权力层面的统治者和文化精英,要教化民众,维护整个社会的政治秩序和文化秩序;又要时刻警惕民间的白发运动对主流意识形态的冲击和消解,因而在宗教与政治之间形成复杂而微妙的互动。特别是在鸦片战争爆发之後,统治集团在列强的步步紧逼面前节节败退,随炮舰而来的基督教变成一种强势文化,这不仅改变了中国政权强、宗教弱的基本关系格局,也使宗教在人们心目中有了另一番形象。

  儒教、佛教、道教、伊斯兰教和基督教及其内部各派的宗教人士,虽以弘教为首要,但却不可能真正的“出世”:一方面,他们要顺从或影响国家权力和意识形态,可是在这种周旋中宗教很可能“异化”并在组织制度上过分政治化,宗教领袖和宗教信徒也可能在政治化的过程中,变得过分追求个人权力(甚至腐化)并企图超越法律和伦理道德的约束(如由此引发的诸多教案);另一方面,宗教界又要顺应民众的宗教需求,或主动或被动的或复兴神秘主义运动,或将民间神灵纳人自己的殿堂,关公为儒释道三教共尊共奉,说明正统宗教与民间信仰不是简单的互斥关联,而是有所妥协并相互从对方中汲取养分的。清代宗教与政治的互动在鸦片战争後,由於国内外矛盾的激化而进入恶性循环:官府的宗教政策越来越失据,宗教也变成政治斗争的旗帜(如西部的回族起义和东部的太平天国运动)。

  而民众对宗教文化再生产的参与,既有个体的,也有群体的;既有寺庙内(及其周边)的活动,也有在家的活动;既有神圣的内容,亦有节庆娱乐的内容。在此过程中,宗教与民俗相关联的那部分文化得以延续和发展,民间自发的群体性宗教文化活动及其自组织机制,不仅构成宗教文化生生不息的基础,而且是中国社会基层之文化生活运转中不可缺少的重要因素。

  国家意识形态的引导与政治权力的干预,宗教界各教各派的传承与消长,民众的参与,分属於社会结构的不同层面,在清代宗教文化的建构中,是一种互动(而不是孤立)的关联。每一方的发力,既可能得到其他方的共鸣,也可能遭遇其他方或积极或消极的抵抗。清代宗教文化的走向,就其内部关联而言,是互动的结果(而非单面向决定的);就其外部关联说,还受到清代社会整体发展演变、国内外形势的制约。

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