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外来佛教向中国佛学发展刍议

本文作者: 10年前 (2008-07-14)

目前有学者认为,佛教融化于魏晋玄学之后,才有了广泛而深入的发展。然而,这种说法颇值得商榷。因…

    目前有学者认为,佛教融化于魏晋玄学之后,才有了广泛而深入的发展。然而,这种说法颇值得商榷。因为隋唐以后,佛教以及中国佛学的宗教义旨并没有改变:佛教传入中国以后,虽然走上了华化之路,但,它一直在寻找独立生存的土壤。此外,宋以后,随着理学的兴起,佛教曾一度被宣布为异端邪说而使唐宋以前的诸多佛学流派统统向禅宗发展的史实也表明,外来宗教进入中国,在华化的过程中,从早期“沙门不敬王者”的争论到唐宋以后“我心即佛”的合理逻辑的发展,也是它不断寻求自身完善的明证。

     
 一

    我们认为,由于不同哲学学派之中的任何一个学派,都包涵着对真理而言的相对性,即任何相对真理都有它的不完整性或曰残缺性,因而,各学派只有保持自己的独立性,才有可能具有生存的价值与意义;中国佛学之所以能对中国古代的政治、经济、文化,特别是哲学思想产生深远影响的主要原因,也即在于此。当然,这并不是说中国佛学与除佛学之外的其他传统文化绝无关系。我们只是不同意那种认为外来文化只有与本土文化1+1式的结合或只有被传统文化同化才能生存的观点。由于任何一种文化在历时发展中从来都具有不断衍变的属性,所以,佛学传入中土以后虽也必然地走上了华化之路,但以此认为传统文化会同化任何一种外来文化的观点,本身就是没有看到传统文化也会在外来文化影响下发生异化。譬如,本世纪初传入中国的西洋油画,经过近一个世纪在中土的传播,虽然也不可避免地具有本土气息,但若将其与传统绘画相比较,那么,仅从对三维立体空间的表现以及光色的处理上看,可以说目前它仍然保持着自身的本色。在这个意义上,通过以下论述,可以看出外传佛教华化的过程中,虽然也有入乡随俗的现象,但就其本质而言,并没有在华化的过程中迷失了自我的本原。比如从史科上看,佛教传入中国以后,中土人士开始只接受印度早期佛教中的善恶轮回以及灵魂转生学说而对佛教的四谛、五蕴、八正道等出家教义并无多大兴趣,不过,我们必须看到,正是佛教初传中土时,中土人士对佛教善恶因果关系及轮回转生学说的接受,给佛教的四谛、五蕴、八正道等教义的传播打开了一个缺口,所以,可以说如果离开了佛陀因分析人生苦难以及苦难产生的原因而建立的一系列学说,更不可能使人相信佛陀所说的四谛、五蕴、八正道与无苦涅槃有什么关系,当然也就不可能使人相信它的善恶因果轮回转生之说了。

      二

    印度佛教在传入中土之前,经历了从部派到大乘的发展历程。部派佛教分为十八部或二十部,但从总的方面看,各个部派之间的区别主要在枝节末叶方面有所差异,而对佛陀所创立的基本学说宗旨看法都是一致的,这说明早期印度佛学的理论尚不完善,需要进行争论使之完善。进入大乘佛教时期以后,佛教在适应新的历史文化环境的原则下,在总结了小乘教“我空法有”原理的基础上,又增进了“我法两空”及“普渡众生”的内涵,这就使得佛教的唯心主义体系更加完善,并使佛教所认为的构成宇宙万物万类的基本原素(色、受、想、行、识五蕴)在不同条件下聚合分散,造成宇宙万物刹那产生、刹那消灭,即任何事物都不是永恒不变的及在特定时空下物质所具有的确切的质的规定性是可以依主体心灵的作用而转化的观点成为一个博大的空类思维范畴。从总体上看,这个空类思维范畴,是以现时性精神心理需要为本位,集结住所要思考的问题所涉的一切概念,然后,再按经典中给定的思维理论模态,予以诸如法身、神灭等问题以明晰的心理认定。于是,正是由于有了佛教在传入中土之前即已然存在的这个精密博大的思维范式,所以在中国佛学史上虽然有着安世高所传小乘禅法与支娄迦谶所传大乘般若学并行流传的史实,也有着中土佛学家因“判教立宗”而形成的“六家七宗”以及唐代形成的八大宗派的历史现象,但却从来没有发生过中国佛学内部因学说不同而水火不相容的斗争,并由此而形成了唐以后禅宗一统天下的事实且亦由此而赋予了中国传统文化以深远的影响。譬如,正是由于有了在上述那个博大的空类思维制约下,中国古代的诗论中才出现了这样的新内蕴:“大用外腓,真体内充,返虚入浑,积健为雄;具备万物,横入太空,荒荒油云,寥寥长风,超以象外,得其环中,持之匪强,来之无穷。”(唐司空图《诗品二十四•雄浑》)毫无疑问,这一段引文中的主要思想精髓是来源于东晋僧肇所撰的《不真空论》中的主要论点的。
    东晋著名僧人支遁,是当时大乘般若即色派的代表人物,他一生在主要从事佛教理论活动的同时,还好鹤养马、作草隶、赋诗歌,据方立天先生《魏晋南北朝佛教论丛》载,支遁曾从佛理角度解释和发挥《庄子•逍遥游》的思想,他因以其善言辞“独拨群儒”而博得当时清淡家们的倾倒和仰慕。他和当时的一代名流王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度等人交游甚契。我们认为,支遁的这种双重人格,包含着两方面的涵义:①他借助当时士族尚好老庄的心理,“反客为主”式地弘扬佛理的一种方式;他的理论范畴中的即色论与逍遥论,是为宣扬西方净土而表现出的外在形态,其实质,则是二而一,即本质上是指向缘起性空的。②他以佛教理论解释发挥《逍遥游》的目的,是为了取得当时名门士族对佛教的理解和支持,并从而为佛学义谛在中土的生根发芽打下了基础。这表明佛教教旨自东汉末年被传译到中国内地之后,在与当时的传统文化碰撞之时,必然会产生两个现象:一是在有浓厚文化传统的国度里,佛学家们在不得已而为之的情况下,必须选择传统文化中的一个方面作为支点,二是外来文化必须首先在士人心中开花结果才能被普及。不过,仍如前述,这之中不存在谁被谁消融的问题。例如,墨子《贵义》中曾说:“今瞽曰:‘钜者白也,黔者黑也’,虽明目者无以易之,兼白黑使瞽者取焉,不能知也;故我曰:‘瞽不能知黑白者,非以其名也,以其取也。’”这可以看出,作为中国最早的名实之辩,就认识论而言,它有唯物的成分,而中国古人看待世界,大都是遵从这种贵实精神的。中国古代的佛学家显然注意到了这一点,所以东晋武帝至安帝时代的僧肇便在他所著的《不真空论》中表述了这样的思想:事物的运动不是实有或实无的,而是由因缘合和而成的,即事物是“真有”的,但在事物运动之前,在没有因缘合和的状态下,却是“无”的。可见,就僧肇的思维方式而言,在当时,《不真空论》是受着类于墨子“黑白之论”那样的认识论制约着的,但就僧肇论述的本质而言,僧肇之言与墨子之言在功能指向上却是有本质区别的。于是,在本文论题范围内,我们就可以看到魏晋玄学中王弼所说的“朴散为器”是与先秦既有的中国人的贵实精神相通约的,而僧肇所谓的“不真空”却无疑与佛教义谛的终极目标即“苦海无边回头是岸”相吻合。此外,从刘宋求那跋陀罗译的《过去现在因果经》中,我们还可以看出,佛陀的十二因缘说在南北朝时即已流布中土,而十二因缘的基本形态是,十二个彼此成为条件或因果联系的环节(支),是互为条件(缘)的,它的次序可以从顺的方面,也可以从逆的方面来推导,于是,就在这种顺逆的推导中,人们可以把现在、过去、将来三世二重的因果关系肯定下来;于是,由于有了这种肯定,所以涅槃当然也就是最高的人生理想了,所以,可以说佛教在初始传入中土时虽然在某些方面有意契合传统文化中的本体论、认识论和人生论,但这只不过是当时的佛学家借用了传统文化中的某些观点做为土壤,播下了自己思想体系的种籽而已。
    至此,还应该补充说明的是,佛教传入中国以后,为了抵御当时盛极一时的黄老之学的冲击,确实从不同角度借用了先秦诸子的思维范式来使佛法谛要得以弘扬。这种“旧瓶装新酒”的做法发展到南北朝时,已形成了六家七宗的纷复局面,这当然很不利于人们对佛教旨义的真正领悟与信仰,于是,僧肇便试图对其进行批判性的总结。在《不真空论》中,僧肇对当时佛学界的几种主要学说进行了梳理。例如“心无”派是南北朝佛学界的主要学派,由于它具有唯物主义倾向,所以当时许多佛学界人士认为它是异端邪说,但僧肇却看到了它与先秦道家“道是无”哲学观的内在联系而这样评价它:“心无者,无心于万物,万物未尝无;此得在于神静,失在于物虚。”这里透露出这样一丝消息:即僧肇看到了道家学派本体论、认识论的可利用性,他批评“心无派”在利用道家学派的观点时,没有填充入佛法真谛而使自身反而成了道家学派的俘虏,认为这是对佛教旨义传播意义上的失误。如何才能不失误呢?依僧肇的意思,先秦时的理论思维范式是可以利用的,但必须要在旧瓶里装上新酒。这在《不真空论》一文对“即色”派的批评中表现得尤为突出。“即色”派也是南北朝六家七宗中的一派,这一派主张“夫色之性也,不自有有色,虽色而空。”(支遁语)僧肇在不真空论中说:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也,夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”意思是说即色派没有认识到物质现象本来就是非物质性的。在对六家七宗诸说的主要方面进行了一番梳理之后,僧肇认为的佛教的最高精神境界,即“般若”标准境界,便可以以印度佛教四谛、五蕴、八正道所赖以生存的因明十二有支系统为本位,去选择、整合、改造先秦诸子的思维范畴和原则,重新建立符合佛说的体系了。譬如,僧肇《不真空论》开篇即说:“夫至虚无生者,盖是般若,玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。”又说:“自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷,穷所不能滞,极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通,故能混杂致淳;所遇而顺适,故则触物而一,如此,则万象虽殊,而不能自异。不能自异,故知象非真象;象非真象,故则虽象而非象。”从这段引文中可以看出,如果没有《管子•内业》以守“道”为原则的“形安而不移,能一而弃万苛”以及“虚其欲,神将入舍,扫除不洁,神乃留赴”(《管子•心术上》)的思维方式,没有墨子“三表”(本之者、原之者、用之者)的思想原则,没有名家“唯乎其彼此”(《公孙龙名实论》)的学说,没有庄子“物物者非物”式的思维形态,那么,僧肇《不真空论》中把一切现象都说成是虚幻不实的主旨也就不会被中土人士所认同。问题的关键是,以上引录同时也就从反面证明了,僧肇是把传统文化中对他而言的合理成份,统统做为了因明十二支中的诸多子系统而化转成为于他有用的营养了,所以,他才能在《不真空论》中以大意不离宗旨的口气把佛教义谛展示在读者面前并由此而使他的佛学思想对中国古代文化产生了巨大的影响。
    当然,这绝不等于说佛学在认识论、方法论上要比中国哲学高明,我们只是认为作为一种宗教,中国佛学要比汉代以前的谶纬之术于社会文化的发展多少有些进步意义,尤其是它向禅宗完型发展以后更是如此。佛教在东汉初年传入中国时,只在皇族及上层贵族人物中有些影响,它之所以能在皇族及少数贵族间有所影响,与当时流传的求生不死之术是相关的,就是说,当时中土人士接受佛教这一外传宗教,完全是把它看作与传统道术相仿佛的东西,而众所周知,释迦牟尼在鹿野苑初次说法,是从分析物质世界变灭无常入手的,而佛教初始传入中土,即遇到了上述曲解,这对于佛教在中土的传播是非常不利的;重要的是,当时印度的小乘、大乘经典输入中土是处于无序混杂状态的,道安在《鼻奈耶序》中说,当时中土人士译经是“随天竺沙门所持来经,遇而便出”,所以,佛教的整体理论形态便很难被当时的朝野人士所知之,在这种情况下,道安虽深知“先旧格义,于理多违”,但他又不得不标榜佛教教义与当时颇有影响的玄学家的“贵无”说是一致的。道安在《道地经序》中这样描述佛教般若原理:“其为象也,含弘静泊,绵绵若存。寂寥无言,辨之者几矣。恍惚无形,求矣漭乎其难测,圣人有以见因华可以成实,睹末可以达本,乃为布不言之教,陈无辙之轨。”(《出三藏记集》卷七)从表面看,这确实与玄学家所宣扬的“贵无”说是一致的,但仔细分析便可发现道安所宣扬的“含弘静泊”、“恍惚无形”在实质上并不是向魏晋玄学的献媚取宠,而是揭开了后期玄学家放纵享乐的面纱,探寻出了玄学中的老庄哲学人生论的本质并在老庄哲学的思维范式中填充了佛学因果论人生观。
    佛教诸经论中的因果论在十二有支的现在世中共有五种果:(1 )一等起因果,(2)本未因果,(3)异熟非异熟因果,(4 )熟未熟因果,(5)正熟非正熟起因果。这五种果,从受、触、六处、名色、 识五个方面,即从主体与客体的关系方面,论述了认识论的几个不同层次,在这些认识论的层次中,“识”是最高层次,它是在附合主体精神需要的情况下对外物感觉否定之否定过程的产物。有了这种认识论,僧肇的“譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也”便不再不可思议,它是僧肇对社会文化作用于人以后,人的真实本性是否存在这样一个问题予以了明晰的回答。这就为他所宣扬的“诸法亦非有相,亦非无相”(《摩诃衍论》)、“诸法不有不无者,第一真谛也”(《中论》)奠定了理论基础,并由此可以使他能用他的理论导引人们在“空”中建立一个永恒、不变、圆满的精神上的乌托邦。可见,僧肇为了达到弘扬佛义真谛的目的而改造了传统认识论、本体论并以此作为表述自己观点的作法,从传播学意义上看,是相当聪明的,不然,为探寻人生最佳境界而产生的老庄之学,怎么会在隋唐之时被佛学涅槃学说中的“一切皆空”教义所取代,并在中国古代的文化思想中产生巨大影响,且由此使得中国古代的士人们的心灵能在此中自由翱翔?

      三

    中国佛学以自身宗教义旨为本位,借助传统文化某些思想和观念作为展开自己义理要谛切入点的现象,在唐宋以后的禅宗思想中也有明显迹象可循,限于篇幅,本文不再赘述,但仍须强调的是,从《五灯会元》所载一系列公案中可以看出,禅宗虽然是以遮表诠的方法,也即是以第二义表述第一义的方式来表达“圣谛”本来面目(关于禅宗的“第一义”与“第二义”,可参胡适《中国的禅:它的历史和方法》),但值得注意的是,如果不了解禅宗的思维方法论意义上的理论原则,那么,人们就无法通过第二义解开第一义之谜。不过,由于各种各样的历史原因(如佛学史上的“三武一宗”之厄),禅宗的思维方法作为一种学说,在唐代会昌灭法之后,便仅仅只能在禅宗内部,以“真实正法眼藏密咐”,也即禅宗名之曰“传灯”的方式来传递了,所以,历来人们对禅宗的“正法眼藏”知之绝少,这样,就迫使我们一方面要通过类于唐末五代间影响至大的沩仰宗在公案中留下的命名为“三生、九十七圆相”这样的传灯之谱破译出它的主要内容(“三生、九十七圆相”是一组特殊的符号系统,所谓“三生”指“能思”→“所思”→“对所思诸方面进行顺逆反复推理、演绎和归纳”,“九十圆相”实际上是一组近似于近代拓朴学原理的系列符号构成的多维系统的组合);另一方面,我们则需要借助类于唐•玄奘法师翻译过来的法相唯识论中所具有的那种逻辑推演式,才能真正探究出禅宗公案中的思维形态。于是,这就从侧面表明,目前方外人士所了解的一向以遮表诠譬喻方法去粘解缚的禅宗公案,实际上只是中国佛学圆成依止现见观念的比拟性转化物,它只是为了在佛教内部,让浅层次的信徒达到为了成佛而排除“心中不清净相”的第一步手段,只是为了“实证”佛陀所建立的无常喻、苦喻、无我喻和盛衰喻服务的;于是,这也就足以说明,禅宗公案内部支撑着的那个博大而细密的思维理论网络,它的最终极的完型形态,只能是在中国佛学内部而不可能在传统文化中的除佛学之外的任何一个哲学学派中形成;因为,这除了佛学本身具有因明逻辑种业外(种业:遗传•基因),便是中国佛学自诞生之日起,它便一方面吸乳传统文化中的合理成分,另一方面它又顽强地排除各种不利于自身发展的“外道邪说”的干扰,并通过纯思辨形式,而不断自我改造、自我完善;所以,相较之下,中国古代文化思想史中的其他学派,如儒学、道家学说、理学、心学等等,则皆因对历史发展中有着不同程度的现实功利目的,于是,便也即由此而妨碍了它们在终极层次上确立起完善而系统的逻辑思维体系,于是,作为外来文化的佛学思想,在逐渐华化之后,绵延千百年,以它强大的穿透力,影响着汉魏以后中国古代社会文化的方方面面并反转过来影响世界文化发展的内在原因,似乎便已昭然。

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