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法显携归之《大般泥洹经》的译出与晋宋之际中国佛学思潮的转向

本文作者: 10年前 (2008-07-15)

东晋末年,法显的西行求法,在中国佛教史上是一个引人注目的重要事件。对其历史意义,汤用彤先生评…

    东晋末年,法显的西行求法,在中国佛教史上是一个引人注目的重要事件。对其历史意义,汤用彤先生评论说:“海陆并遵,广游西土,留学天竺,携经而返者,恐以法显为第一人,此其求法所以重要者一也。印度史籍,向不完全,多杂神话。而于阗、龟兹诸国则久已湮灭,传记无存。西方研究此方史地学者,遂不得不转乞灵於他国人之记载。我国人游历天竺、西域之传记有十余种,其现全存者极少,西人均视为鸿宝。法显《佛国记》,载其时西域情形甚详,居其一焉。此其求法之所以重要者二也。法显既归国,先至建康,与外国禅师佛驮跋陀罗译经约百余万言,其中《摩诃僧只律》为佛教戒律五大部之一。而其携归之《方等》、《涅槃》,开后来义学之一支,此其求法之所以重要者三也。”(注:汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,第271页,北京:中华书局,1983年。)
    汤先生的评论,虽甚全面,然就中国佛教义学的发展而言,法显所携归的六卷本《大般泥洹经》的译出,其意义却并非“开后来义学之一支”这句话能够充分彰显出来的。其所开启的,不是平常的“义学之一支”,而是对后来中国佛教义学的发展产生了巨大而深远影响的一支,即大乘涅槃学。如果把整个中国佛教义学视为众流融汇的思想大海,那麽,大乘般若学和大乘涅槃学堪可比作波澜壮阔的黄河与长江。而法显所携归的《大般泥洹经》的译出,则直接推动了晋宋之际中国佛学思潮由大乘般若学向大乘涅槃学的转向,并最终促成了二者的融合。就此而言,《大般泥洹经》的携归与译出,在中国佛教思想发展史上实具有划时代的重要意义。本文拟结合晋宋之际中国佛学思潮发展变迁的具体历史进程,就此课题作一初步的探讨。

      一、鸠摩罗什入关与东晋末年大乘般若学的鼎盛

    大乘般若学在中土的传扬,由来已久。早在东汉末年,支娄迦谶即译有《道行般若经》,宣扬“缘起性空”的道理,这是大乘般若类经典在中土的初译。三国时期,支谦在东吴对支谶所译的《道行般若经》加以改订,成《大明度无极经》。至西晋中叶,又先后有《光赞般若经》(注:该经胡本於西晋武帝太康七年(286)由于阗沙门只多罗携来,当年由竺法护在长安译出。)和《放光般若经》(注:该经胡本乃西行求法之朱士行在于阗写得。朱士行於魏高贵乡公甘露五年(260)西行求法,在于阗写得《般若》胡本九十章、六十余万言。由於当地小乘学徒的阻挠,写本未能很快送出。直到西晋武帝太康三年(282),始遣弟子弗如檀等送至洛阳。西晋惠帝元康元年(291),于阗沙门无罗叉(亦作无叉罗)、河南优婆塞竺叔兰(祖籍天竺)等,於陈留仓垣(今河南开封北)水南寺将该写本译出,即《放光般若波罗蜜多经》二十卷九十品。惠帝永安元年(304),竺叔兰与前来求经本的沙门竺法寂又在仓垣水北寺重加考校,最后写定。)的译出。在这几个《般若》类经典的早期译本中,《道行般若》与《大明度无极经》属於后来鸠摩罗什所译的《小品般若经》的系统,《放光》、《光赞》则属於后来鸠摩罗什所译的《大品般若经》的系统。其中,又以《放光般若经》流传最广、影响最大。
    随著《般若》类经典的译出及魏晋玄学的兴起,与玄学关系密切的大乘般若学得到了发展。特别是西晋中叶以后,般若学在社会上产生了广泛的影响,一些清谈名士也开始接受佛教的般若学思想。之所以出现这种情况,一方面在於般若经典的翻译大量采用了老庄哲学和魏晋玄学的概念术语,使得佛教般若学这种外来的思想带上了浓厚的中国色彩,有利於中国人理解和接受;另一方面,或许更为重要的是,佛教般若学思想在很大程度上适应了当时中国社会变迁和玄学发展的需要。西晋中叶之后,社会变得动荡不安,先是八王之乱(公元291-306),继之晋室南迁(317),整个社会特别是处於上层统治地位的门阀士族,忧患之感日益深重,对精神境界的追求也更加迫切。而反观玄学自身的发展,在郭象(252-312)之后即陷於停滞状态,缺乏新的思想创造。在这种情况下,一些玄学名士便把目光转向了佛学,他们发现,佛教的般若思想不仅能提供一种与魏晋玄学相类似的精神境界,而且在义理方面也与玄学颇为投机。此外,佛教般若学还阐发出一些新的见解,能为玄学旧义提供补充。因此,他们把佛教的般若思想引以为同调,把佛教名僧延为上宾。与此同时,佛教般若学者也主动地依附於魏晋玄学,他们与玄学名士建立了亲密的友谊,言谈举止力求模仿当时的名士风度,对佛教般若学的解释也力求适应魏晋玄学的学风,大量采用有无、本末、体用等玄学范畴来解释、谈论般若思想。当然,严格说来,佛教般若学与魏晋玄学虽然都把有无、本末、体用关系作为讨论的中心,但是二者的旨趣还是有很大分歧的。佛教般若学试图通过对有无、本末、体用问题的讨论来论证现实世界的虚妄不实,它是一种出世间的宗教哲学;而魏晋玄学则力图通过对有无、本末、体用问题的讨论来调和现实社会的矛盾,侧重於肯定现实世界的合理性,它虽然追求玄远的境界,但是却并不试图出离世间,其所谓玄远的境界也并不是佛教所追求的涅槃寂灭——归根结底,玄学只是一种世俗哲学。虽然从表面上看来佛教般若学与魏晋玄学皆以有无、本末、体用关系为讨论的中心,但是实际上二者的著眼点是不同的:佛教般若学所关注的主题是真谛与俗谛的关系,而魏晋玄学所关注的则是名教与自然的关系。不过,在当时的情况下,玄学名士亟需以般若学为盟友继续煽动玄风,佛教般若学为了自身的生存和发展更需要赢得玄学名士的支持,因此,双方都不大在意这些分歧,而是尽量寻求二者之间的一致性。其结果,便造成了魏晋时期佛教般若学依附於玄学而蓬勃发展的局面。至东晋道安(312或314-385)的时代,般若学更是声势浩大,形成了所谓的“六家七宗”。“六家七宗”立说虽各殊异,但其意旨却都在於阐发“般若性空”,只是各家对“空”的理解不同而已。
    在道安的时代,大乘般若学虽然在中国佛教义学中确立了主导的地位,但是由於彼时佛教般若学经典的翻译、讲说与研习深受著魏晋玄学的影响,难以契合般若学的本义。鸠摩罗什的弟子僧叡在论及早期中土《般若》类经典的翻译时说:“而经来兹土,乃以秦言译之,典谟乖於殊制,名实丧於不谨,致使求之弥至,而失之弥远”(注:僧叡:《大品经序》,《出三藏记集》卷八,苏晋仁、萧鍊子点校本,第292页,北京:中华书局,1995年。);又评论之前中土佛教般若学的讲说与研习,谓:“自慧风东扇,法言流詠已来,虽曰讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即”,即使以道安为代表的“性空之宗,最得其实”,然由於译典未备,“无法可寻”,验之以般若正义,仍未免“炉冶之功,微恨不尽”(注:僧叡:《毗摩罗诘提经义疏序》,《出三藏记集》卷八,苏晋仁、萧鍊子点校本,第311页。)。僧叡的这种评论,可以说反映了鸠摩罗什入关之前中土般若学发展的实际状况。
    后秦弘始三年(东晋安帝隆安五年,401)岁末,后秦主姚兴遣兵破凉州,迎请鸠摩罗什入关,待之以国师之礼。入关以后直到辞世之时(注:关於鸠摩罗什的卒年,历史上有后秦弘始七年(405)、弘始八年(406)、弘始十一年(409)、弘始十五年(413)、东晋义熙年间(405-418)等不同的说法。其中弘始七年、弘始八年之说显系误传(《小品般若经》新译於弘始十年,《中论》、《十二门论》则译於弘始十一年)。有关考证,请参见:镰田茂雄:《中国佛教通史》第二卷第三章第一节《罗什的传记资料与生殁年代》,关世谦译,高雄:佛光出版社,1986年。),鸠摩罗什在长安共译出佛教经典三十余部约三百卷(注:《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》列出鸠摩罗什译籍三十五部凡二百九十四卷。)。值得注意的是,鸠摩罗什不但是一代译经大师,而且还是一位学识渊博、思想深邃的佛教思想家,他所宗承的正是以龙树、提婆为代表的大乘般若学。因此,在其译经事业中,鸠摩罗什花费了大量的心血致力於般若类经典的译介:他重新翻译了大乘般若学的根本经典《大品般若经》和《小品般若经》,并把龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》等大乘中观学派的基本论典第一次系统地翻译过来,其所新译的《维摩诘经》、《法华经》等亦多与《般若经》义互相发明,而《成实论》的翻译则在於辨明大小乘对“空”的不同理解。总之,鸠摩罗什的翻译,是以大乘《般若》类经论为宗骨的;鸠摩罗什的思想,也是以大乘般若学为标的的。对於鸠摩罗什的译经,吕澂先生评论说:“从翻译的质量言,不论技巧和内容的正确程度方面,都是中国翻译史上前所未有的,可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。”(注:吕澂:《中国佛学源流略讲》,第88页,北京:中华书局,1979年。)我们也可以用同样的话来评价鸠摩罗什对中国佛教义学所作的贡献:其大乘般若学经典的翻译和传扬,对於中国佛教般若学乃至整个中国佛教义学的发展也可以说是“开辟了一个新纪元”。慧叡在《喻疑论》中曾谓:“既蒙什公入关,开讬真照,《般若》之明,复得辉光末俗,朗兹实化”(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第235页。),岂虚誉哉!
    鸠摩罗什的这一思想路线,为其弟子僧肇所发扬光大。在鸠摩罗什的门下,僧肇被誉为“解空第一”(语出《名僧传》)。鸠摩罗什在评价僧肇所撰写的《般若无知论》时曾言:“吾解不谢子,辞当相挹。”(注:《高僧传》卷六《僧肇传》载:“肇以去圣久远,文义多杂,先旧所解,时有乖谬。及见什咨禀,所悟更多。因出《大品》之后,肇便著《波若无知论》凡二千余言,竟以呈什。什读之称善,乃谓肇曰:‘吾解不谢子,辞当相挹。’”见《大正藏》卷50,第365页上。)从这句评语中可以看出,鸠摩罗什对自己的般若学造诣有著充分的自信,但他也不得不承认,僧肇对般若义理的表述和阐发更胜过自己。不论鸠摩罗什如何地通晓华言,要像僧肇那样用六朝特有的文丽辞章把般若思想淋漓尽致地表达出来,使得中土人士能够充分地理解,还是难以做到的。正是在这一点上,僧肇显示出了其无与伦比的语文与哲思天才的优越性。他所撰写的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等阐扬般若思想的几篇论文,被誉为中国历史上堪与庄子的《齐物论》、《逍遥游》相比肩的最优美的哲学文字。在深得鸠摩罗什真传的基础上,僧肇以优美的文字把般若学玄妙的哲理清晰地展示出来,釐清了数百年来中土人士对般若正理的种种滞碍和曲解,把中土的大乘般若学推向了一个新的顶峰。

      二、东晋末年中土佛教学者对大乘般若学的反思

    东晋末年,在鸠摩罗什和僧肇等人的大力阐扬下,大乘般若学虽然盛极一时、风靡天下,在社会上产生了很大的影响,但是与此同时,这种宣扬“一切皆空”、“毕竟无所得”的学说,也引起了社会各阶层人士的反思。
    首先,从社会政治的角度来看,般若学大谈所谓的“性空”之理,横扫一切世俗之相,对现实社会统治的合理性很难起到论证的作用,甚至还会产生负面的影响,因而很容易遭到统治者的反对。如当时的后秦主姚兴,虽奉鸠摩罗什为国师,大力支持他的佛教译经事业,但在另一方面,又对他所宣扬的般若性空之说表示出担忧甚至不满。姚兴站在世俗社会政治统治的角度,认为“圣人有无兼抱而不舍”,他批评“诸家通第一义,廓然空寂”,会导致“无有圣人”,因此“吾常以为殊太遥远,不近人情”(注:姚兴:《答安成侯姚嵩表》,《广弘明集》卷十八,《大正藏》卷52,第230页上。)。所谓“无有圣人”、“不近人情”,实际上是说般若性空学说不利於现实的社会统治。在姚兴看来,“三世一统,循环为用,过去虽灭,其理常在”(注:姚兴:《通三世论》,《广弘明集》卷十八,《大正藏》卷52,第228页中。),不能说“一切空寂”。姚兴的这种看法,可以说代表了一般的社会统治者对般若性空学说的基本态度。般若学虽然可以兴盛一时,但是它不可能作为现实社会统治的理论支柱而受到世俗统治者的长久支持,则是显而易见的。
    再者,般若性空学说虽能博得风雅文人、玄谈名士的青睐,但对於文化水平不高的一般民众而言,这种所谓的“一切皆空”,并不能作为他们的可靠的精神支柱,不能满足他们的现实的心理需要。尽管般若学所宣扬的“空”并非绝对的虚无,但是对一般民众来说,所谓的“一切皆空”,甚至於“涅槃亦空”,“诸佛所见之佛”亦“虚妄非实,毕竟性空”(注:《鸠摩罗什法师大义》(亦名《大乘大义章》)卷上《次问修三十二相并答》,《大正藏》卷45,第129页上。),多少会令他们感觉著有些虚无飘渺,难以捉摸。他们所需要的是一种明晰的、牢靠的、可以把握、可以依靠的东西,是一个竖立在他们面前的“精神支柱”,而不是一个使他们茫然无所依寄的玄虚的“空”。相形之下,稍后兴起的大乘涅槃学则不然,它所阐扬的“涅槃佛性”学说,尤其是“一切众生皆可成佛”的思想,则不仅适合统治者的口味,而且也能满足一般民众的心理需求,其将受到社会的普遍欢迎,是不难想见的。
    晋、宋之际般若学向涅槃学的转向,不仅有著深刻的社会根源,而且也与佛教自身的理论发展有著密切的关系。东晋末年,经过鸠摩罗什的系统传译和僧肇等人的全面阐发,中观般若理论已臻於成熟。这一方面把般若学推向了顶峰,另一方面也意味著在短时间内对般若理论很难再有新的发展。此外,般若性空学说也给佛教自身带来了理论难题,引起了当时一些中土佛教学者的疑惑:佛教是讲业报轮回的,其终极目的是教人超脱生死轮回而证入涅槃境界,如果“一切皆空”的话,那么,生死轮回的主体何在呢?证得涅槃的又是谁呢?证得涅槃时所成就的“佛身”又是什么呢?
    对於这些问题,不但一般的人说不清楚,就连当时的著名佛学大师庐山慧远也感到困惑不解。在与鸠摩罗什的书信往还中,慧远提出了许多佛学理论问题向鸠摩罗什请教,其中最重要的就是与涅槃相关的法身、法性问题。对慧远提出的这些问题,鸠摩罗什本著般若性空的立场,一一给予了回答,强调“法身”、“法性”并不是什么独立自在的实体,而是以般若智慧悟证诸法實相毕竟空寂。因此,不能把“法身”、“佛身”执以为实体。鸠摩罗什明确指出,所谓“法身”、“佛身”,只是为了适应对不同人的传法需要而作的方便假说,实则“皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化”(注:《鸠摩罗什法师大义》卷中《次问念佛三昧并答》,《大正藏》卷45,第134页下。),即使“诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性”(注:《鸠摩罗什法师大义》卷上《次问修三十二相并答》,《大正藏》卷45,第129页上。)。总之,“法身可以假名说,不可以取相求”(注:《鸠摩罗什法师大义》卷上《次问修三十二相并答》,《大正藏》卷45,第127页上。)。对此,慧远则持有不同的意见。在慧远看来,佛经在谈到法性的时候,常说“有佛无佛,性住如故”,这就是承认有常住不变的法性,因此,慧远认为“因缘之所化,应无定相;非因缘之所化,宜有定相”(注:《鸠摩罗什法师大义》卷下《问实法有并答》,《大正藏》卷45,第136页下。),而“因缘之生,生於实法”(注:《鸠摩罗什法师大义》卷下《问实法有并答》,《大正藏》卷45,第136页中。)。这就是说,形形色色的万千事象是由因缘和合而成的,变幻不实,无有定相,但是,使万事万物得以发生的宇宙本体则是非由因缘、真实不变的。从慧远与鸠摩罗什的书信往远、辩难问答中可以看出,慧远一直在追求一个“至极无变”的、绝对的实体性的东西,并以这个实体的存在作为其整个佛学理论的基石(注:慧皎《高僧传》卷六《慧远传》谓:“先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛是至极,至极则无变;无变之理,岂有穷耶?’因著《法性论》,曰:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’”见《大正藏》卷50,第360页上。)。在谈到佛的法身、生身(变化身)问题时,慧远也贯彻了这种“因缘之生,生於实法”的实体论思想,他运用中国传统的形、神观念,以“形”、“宅”喻生身,而以“神本”作为受生的主体,认为形体是变幻不实、有生有灭的,神本则是不生不灭、真实存在的,神本之传异形,犹如实火之传异薪(注:慧远在《沙门不敬王者论•形尽神不灭》中举“薪火之喻”谓:“以实火传於薪,犹神之传於形;火之传异薪,犹神之传异形。”见《弘明集》卷五,《大正藏》卷52,第32页上。)。这就是所谓的“形尽神不灭”论。这样,慧远就把精神和灵魂确立为永恒不变的实体,认为精神和灵魂既是众生生死轮回的载体,又是众生超脱生死轮回而证入涅槃境界的主体。慧远的这种“神不灭论”的实体论思想,是小乘犊子部“胜义我”学说与魏晋玄学本体论及中国传统的“灵魂不灭”观念相杂糅的产物(注:慧远少为诸生,博综六经,尤好老庄,后从般若学本无宗的代表人物道安受学,善以老庄解释般若义理。东晋孝武帝太元十六年(391),罽宾毗昙学者僧伽提婆应慧远之请,在庐山般若台译出说一切有部的重要论典《阿毗昙心论》和犢子部贤胄系的代表作《三法度论》。其中尤以《三法度论》宣扬有“胜义我”,对慧远的思想产生了重要影响。),它当然不是一种科学的理念,甚至也不符合大乘佛教的一般教说,但是从另一方面来看,慧远这一实体论思想的提出,实际上是对当时流行的般若性空学说的一种反思,它不仅反映了当时的中国佛教思想家对佛学的一些重大理论问题的独立思考,而且也表明当时的中国佛教迫切地需要确立一个所谓的“实体”。
    特别值得注意的是,当时中国佛学界对般若性空学说的这种反思,在鸠摩罗什的弟子中也有所表现。例如,与僧肇、道生、道融并称为“关中四圣”的僧叡,在协助鸠摩罗什译完《妙法莲华经》之后,见经中说实归本,云佛寿无量,即便叹曰:“《法华经》者,诸佛之秘藏,众经之实体也。”他还把《般若》与《法华》作了一番比较,认为:
    至如《般若》诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本,应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,於实体不足。皆属《法华》,固其宜矣。(注:僧叡:《法华经后序》,《出三藏记集》卷八,苏晋仁、萧鍊子点校本,第306~307页。)
    僧叡的这一看法可谓一针见血,因为鸠摩罗什所传译宣扬的中观般若学的确是不承认任何实体的。僧叡朦胧地意识到,似乎应该确立一个“实体”,而不能只在“空”中打转。般若不但是“破”(破除世惑),而且还应有所“立”(建立实体)。但是,这个应立的“实体”到底是什么呢?《法华》虽然讲到如来寿量长远,不过却并未论及佛身是常。因此,僧叡在《法华》中找不到完满的答案。直到后来大乘《大般涅槃经》译出,人们看到“佛身是常,佛性是我”的经文,问题才豁然冰释。
    在大乘《涅槃经》译出之前,像僧叡这样的思想困惑在当时的般若学者中是颇具有代表性的。虽然我们没有足够的证据证明在鸠摩罗什的门下是否曾就类似的问题展开过讨论,但是有一点是清楚的:在大乘《大般涅槃经》(确切地说,即是法显所携归的《大般泥洹经》)译出之后,曾厕身鸠摩罗什门下的道生、慧观、慧严、慧叡等人成为了最早的涅槃师,而这些人同时也是庐山慧远的弟子。这难道只是历史的偶然吗?照我们的推测,道生等人早年即受到慧远法性法身论的影响,在鸠摩罗什门下研习般若的时候,对法性、法身问题也没有停止过思考,或许还与僧叡等人共同研讨过相关的问题,亦未可知。这虽然只是一种推测,但也并非是绝无踪迹可寻的。慧叡在《喻疑论》中曾追忆当年在鸠摩罗什门下学习、向鸠摩罗什请益的情景,谓:
    每至苦问:“佛之真主亦复虚妄,积功累德,谁为不惑之本?”或时有言:“佛若虚妄,谁为真者?若是虚妄,积功累德,谁为其主?”如其所探,今言佛有真业, 生有真性,虽未见其经证,明评量意,便为不乖。而亦曾问:“此土先有经言,一切众生皆当作佛,此当云何?”答言:“《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性。若有佛性,复何为不得皆作佛耶?但此《法华》所明,明其唯有佛乘,无二无三,不明一切众生皆当作佛。皆当作佛,我未见之,亦不抑言无也。”(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第236页。)
    从慧叡的这段追记中可以看出:当时慧叡等所问的“佛若虚妄,谁为真者?若是虚妄,积功累德,谁为其主?”等问题,与庐山慧远的疑惑可谓同出一辙,此可注意者一也。其二,慧叡等问众生作佛义,鸠摩罗什以《法华》“开佛知见”义相答,再一次显示出《法华》在《般若》和《涅槃》中间重要的过渡作用。如前所述,僧叡也正是在看到《法华》开权显实、言佛寿无量之后才开始反思到《般若》“悟物虽弘,於实体不足”的。可见,《法华经》“开佛知见”、“佛寿无量”等观念曾给当时的般若学者以强烈的思想刺激,促使他们反省般若学自身的问题,这为后来大乘般若学向大乘涅槃学的迅速转向起到了很好的思想铺垫作用。第三,从鸠摩罗什的回答中可以看出,鸠摩罗什因未见明确的经证,未敢断言佛性之有;然因《法华》有“令众生开佛知见”义,亦未敢遽言佛性即无。这说明鸠摩罗什本人对众生有无佛性的问题还是有过思考的,只是他囿於所传的般若性空义,未敢对佛性问题作决定说。无论如何,在鸠摩罗什的门下,甚至连鸠摩罗什本人,对般若学的未尽之义,多少还是有所反省的。

      三、法显携归的《大般泥洹经》的译出与大乘涅槃学的兴起

    东晋末年,中土佛教学者对大乘般若学的反思,虽然直指一个“至极不变”的“实体”,但是在缺少经证的条件下,无论如何是不可能明确提出涅槃佛性学说的。《法华经》的《如来寿量品》虽然提到佛寿无量,但是毕竟没有明言“佛身是常”;《方便品》所谓的“开佛知见”,虽然被后人理解为与大乘《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”义无二致(注:如天台智者大师释《法华经》所谓“令众生开示悟入佛之知见”云:“如《经》为令众生开示悟入佛之知见,若众生无佛知见,何所论开?当知佛之知见蕴在众生也。……此是今经明众生法妙之文也。”见智顗《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷33,第693页上。),但是这种理解是在大乘《大般涅槃经》译出之后的,如慧叡在《喻疑论》中所言:“今《大般泥洹经》,法显道人远寻真本,於天竺得之……此《经》云:‘泥洹不灭,佛有真我。一切众生,皆有佛性。皆有佛性,学得成佛。’……此正是《法华》开佛知见。开佛知见,今始可悟,金以莹明,显发可知。”(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第235页。)若没有大乘《大般涅槃经》涅槃佛性之明文,聪慧明达如鸠摩罗什者,亦不敢由《法华经》的“开佛知见”即断言众生皆有佛性的。后来被誉为“孤明先发”的“涅槃圣”道生,在《大般泥洹经》译出之前,同样也没能品味出《法华经》“开佛知见”所蕴涵的佛性深义。总之,若没有大乘《大般涅槃经》的传译,大乘涅槃学的兴起绝对是不可能的。
    佛教的《涅槃》类经典颇为繁杂,汤用彤先生把北传汉译的有关释迦世尊涅槃之“正经”分为三类(注:汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,第431~434页,北京:中华书局,1983年。):
    一类是小乘的《大般涅槃经》,包括题为西晋白法祖译的《佛般泥洹经》二卷、题为东晋法显译而为汤先生定为失译的《大般涅槃经》(又名《方等泥洹经》、《方等般泥洹经》)三卷、题为东晋失译而为汤先生定为刘宋求那跋陀罗译的《般泥洹经》二卷。此三经皆属於小乘《涅槃经》,在内容上相当於姚秦佛陀耶舍、竺佛念合译的《长阿含》第二经《游行经》三卷,亦相当於南传巴利佛典《长部》之第十六经《大般涅槃经》(注:该经中译本由江炼百於1944年据日译本译出,收在《普慧大藏经》、《大藏经补编》之中;另有巴宙所译之单行本。又,《南传大藏经》的中译本也已问世。)。上述小乘的《大般涅槃经》,主要讲述释迦世尊入灭前后的事情,缺乏大乘《大般涅槃经》所宣扬的涅槃佛性思想,对中国佛教的涅槃佛性学说并没有产生什么影响。
    第二类为《方等涅槃经》,即题为西晋竺法护译的《佛说方等般泥洹经》二卷,该经与隋闍那崛多所译的《四童子三昧经》为同本异译,虽属大乘《涅槃》类经典,但亦未论及佛性问题,因而对中国佛教涅槃佛性学说的兴起也没有产生直接的影响。
    真正对中国佛教的涅槃佛性学说产生直接影响的,则是第三类《涅槃》类经典,即大乘的《大般涅槃经》。该类经典虽以北凉昙无谶译的四十卷本的《大般涅槃经》为“大本”,但是若论对中土大乘涅槃学兴起的首发之功,则不能不推稍早译出的六卷本的《大般泥洹经》。而这个本子,正是由法显携归中土的。《出三藏记集》卷八《六卷泥洹经记》云:
    摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先,见晋土道人释法显远游此土,为求法故,深感其人,即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土,一切众生,悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日於谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》,至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀乎执胡本,宝云传译。於时座有二百五十人。(注:《六卷泥洹经记》,《出三藏记集》卷八,苏晋仁、萧鍊子点校本,第316页。)
    据此,则六卷本的《大般泥洹经》乃中印度摩揭陀国(梵名Ma=gadha)巴连弗邑(梵名Pātaliputra,亦译作波吒厘子城,即华氏城)阿育王塔天王精舍(注:《出三藏记集》卷十五《法显法师传》作“阿育王塔南天王寺”,苏晋仁、萧鍊子点校本,第575页。)的优婆塞伽罗先(注:镰田茂雄《中国佛教通史》第三卷第一章第三节引此文作“优婆塞伽罗,先见晋土道人释法显远游此土”,故其以该优婆塞名为“伽罗”。见该书第68页,关世谦译本,高雄:佛光出版社,1986年。),为法显舍身求法的精神所感动,即为写此如来秘藏。法显携此经归中土,於晋都建康(今江苏南京)道场寺,就禅师佛驮跋陀罗,於东晋安帝义熙十三年(417)十月一日至义熙十四年(418)正月一日,花了三个月的时间,译出该经并校定尽讫。
    该经的译者,《出三藏记集》卷二题为法显就天竺禅师佛驮跋陀罗“共译出”(注:《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》,苏晋仁、萧鍊子点校本,第55页。),后人亦有为表彰法显对六卷《泥洹》的特殊贡献而径题作“法显译”者。当然,也有学者据上引之《六卷泥洹经记》,认为法显并没有直接参与该经的翻译,真正的译者应为佛驮陀跋罗和宝云(注:详见镰田茂雄《中国佛教通史》第三卷第一章第三节,关世谦译本,第68~69页。)。不过,我们似乎也应当注意到与法显生活在同时代的慧叡在《喻疑论》中的说法:
    今《大般泥洹经》,法显道人远寻真本,於天竺得之,持至扬都,大集京师义学之僧百有余人,禅师执本,参而译之,详而出之。(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第235页。)
    据此,则法显携归的六卷本《泥洹》,主要的翻译者无疑是佛驮跋陀罗(即文中所说的“禅师”),不过,译事的召集筹划者却正是法显本人。此外,《出三藏记集》卷十五《法显法师传》又谓“显既出《大泥洹经》,流布教化,咸使见闻”(注:《出三藏记集》卷十五《法显法师传》,苏晋仁、萧鍊子点校本,第576页。)。可见,法显不仅把六卷本的《大般泥洹经》带了回来,而且对该经的翻译和流布教化,也是颇费了一番心力的;而这时的法显,已近八十高龄。
    六卷《泥洹》的译出,在中土佛学界特别是以“义学首府”建康(今南京)为中心的南方佛学界引起了强烈的反响。先前即对法性、法身问题特别关注者,如道生、慧叡、慧严、慧观等人,迅即由般若学转向涅槃学,成为了最早的涅槃师。急切如慧叡者,在《喻疑论》中直指非《泥洹》者为“阐提”,极言涅槃佛性为本真。他评誉涅槃佛性义云:
    此《经》云:“泥洹不灭,佛有真我。一切众生,皆有佛性。皆有佛性,学得成佛。”佛有真我,故圣镜特宗,而为众圣中王。泥洹永存,为应照之本。大化不泯,真本存焉。而复致疑,安於渐照;而排跋真诲,任其偏执;而自幽不救,其可如乎?(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第235页。)
    慧叡甚至还断定倘若鸠摩罗什在世,得闻此正言,亦必会心府,深加信受。他说:
    什公时虽未有《大般泥洹》文,已有《法身经》,明佛法身即是泥洹,与今所出,若合符契。此公若得闻此“佛有真我,一切众生皆有佛性”,便当应如白日朗其胸襟,甘露润其四体,无所疑也。(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第236页。)
    鸠摩罗什见此《大般泥洹》文,是否真的会“如白日朗其胸襟,甘露润其四体”,或许难以定说;但慧叡、道生等人,或许还有他们的先师慧远及早逝的同学僧叡,见此经文,想必会有豁然冰释、如沐春风之感吧。
    不过,《大般泥洹经》所谓“佛身是常,佛性是我,一切众生皆有佛性”的思想,给当时的中土佛学界所带来的,或许更多的不是欢欣,而是疑惑,并由此引发了晋宋之际中土佛教学者之间的激烈争论。如人们所熟知的道生被擯的事件,即起因於对“一阐提能否成佛”的论争。这个事件虽然在当时看来是一件震动整个佛教界的大事,但是话说回来,即使没有道生的“孤明先发”,在六卷本的《大般泥洹经》译出(公元418年)十余年之后,昙无谶所译的“大本”《涅槃经》即传到了建康(公元430年),“一阐提能否成佛”的问题亦可得到圆满的解决。若从整个中国佛教思想史的角度来看,真正牵动佛教思想全局的核心问题,并不在於“一阐提”是否亦具佛性、亦能成佛,而在於“般若性空”与“涅槃妙有”的关系问题。这才是当时乃至后来相当长一段时期内中国佛学界所面临的最核心的焦点问题。如慧叡在《喻疑论》中所言:
    今疑《大般泥洹》者,远而求之,正当以一切众生皆有佛性,为不通真照。真照自可照其虚妄,真复何须其照?(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第237页。)
    这种疑惑,即是“於真性法身而复致疑”,於“佛之真我尚复生疑”(注:慧叡:《喻疑论》,《出三藏记集》卷五,苏晋仁、萧鍊子点校本,第237页。)。说到底,即是以“涅槃妙有”与“般若性空”为“不通”。从慧叡、道生等人的相关著述中可以看出,在当时的中国佛学界,这才是最大也最普遍的疑惑。一般的佛教学者,往往把般若学与涅槃学对立起来,以般若学的“空”否定涅槃学的“有”,以“人无我”否定“佛性我”,甚至把佛性常住说视为神明不灭论而加以指责。
    针对这些非难和疑惑,道生、慧叡等人倾心致力於般若学与涅槃学的会通工作。无疑地,他们是最有资格做这项工作的人:他们既是鸠摩罗什门下的杰出弟子,又是涅槃学的最大权威。如道生,在注释《维摩诘经》的时候,即把般若性空所讲的“无我”与涅槃妙有所讲的“佛性我”会通起来,指出:“无我本无生死中我,非不有佛性我也。”(注:《注维摩诘经》卷三,《大正藏》卷38,第354页中。)在道生等涅槃学者看来,般若性空学说与涅槃佛性思想并不是相互对立的。从表面上来看,般若是说“无我”,但究其实质,说无我恰是为了表有真我。般若是通过扫一切相来显示实相,涅槃则直接以佛性来明真际,二者在本质上完全是一致的。如此,道生等人就把大乘般若学与大乘涅槃学在理论上结合起来,以实相理体为成佛之因,在般若学的实相论基础之上来构建其涅槃佛性学说,为后来整个中国佛教思想的发展构建了基本的理论框架。后来中国佛教各宗派的思想学说尽管不尽相同,但是就其总体的基本理论框架而言,大都是在佛性即诸法实相的思想基础上建立起来的。而返本归源,促使中土佛教学者把般若性空与涅槃妙有的关系视作佛教思想发展中最重要的理论问题,从而把实相与佛性联结起来的最初机缘,即在於法显所携归的《大般泥洹经》的译出。

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