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厄莎•佛祖•耶稣——拉祜族的宗教信仰与社会变迁

本文作者: 10年前 (2008-07-15)

拉祜族主要分布在云南西南部山地,是一个有多种宗教信仰的少数民族。近代以来,佛教和基督教先后传…

    拉祜族主要分布在云南西南部山地,是一个有多种宗教信仰的少数民族。近代以来,佛教和基督教先后传入,改变了这一民族原有的宗教信仰结构,形成了多元化的宗教信仰,其中,既有属于本民族原始宗教的“鬼神崇拜”和属于民族的宗教意识形态的“厄莎”崇拜,也有来自异民族、异文化的佛教和基督教。这些宗教在拉祜族社会里互相兼容共存,构成了该民族特有的宗教文化。而这些不同质的宗教信仰,在拉祜族由迁徙游耕社会向定居农业社会转变的过程中,又曾经起过重要的、在某种意义上不可替代的文化整合和社会整合的作用。

      

    拉祜族是一个古老的民族,其族源可追溯到石器时代活动于青藏高原的氐羌族群。但是,作为一个地缘化、封建化的农业定居民族,它的崛起则是在17世纪以后。
    由于拉祜族经济和社会组织地缘化、封建化的过程来得过迟,他们周围已经被其他民族占据了。为了争取基本的生存环境,这一民族不断地与封建地方政权和周围民族发生冲突。从17世纪末到20世纪初的200多年里,发生了以反抗民族压迫和进行民族扩张为主要内容的大大小小起义和战争几十次。这些冲突一方面使其族群在今天的聚居地定居下来,以一个农业定居民族的面貌出现。另一方面,冲突也促使拉祜族在文化上作出反应,不断吸收外来的文化要素,形成新的文化特质以适应其新的社会生活方式。可以说,这200多年的时间, 是拉祜族历史上最为活跃的时期。
    作为一个近代民族的崛起,拉祜族社会的变迁与佛教在这个民族中的传播有着直接的关系。在佛教传入前,拉祜族的宗教信仰主要是较为原始的多神崇拜和“厄莎”崇拜。这两种信仰在民族的宗教意识里,具有不同的象征意义和价值取向。多神崇拜是拉祜族对与他们日常生活直接相关的鬼神“尼”的信仰。其特点是以原始拜物教的方式,对各种影响他们现实生活的自然现象和事物加以崇拜,通过祭祀和巫术,对隐藏在这些事物后面的“尼”作抚慰或操纵,达到消灾免难、生活平安的目的。因此,按照他们对自然事物和生活世界的理解,山有山神,寨有寨神,家有家神;生产狩猎,生活诸事等等,无不在鬼神的控制下。“遇到急病、创伤或家畜受损失,都认为是触犯鬼神所致,要请魔巴来看卦送鬼。”〔1〕拉祜族的这类鬼神信仰,从本质上讲, 同其他一切未开化民族的原始信仰一样,是为了经验的目的而发生的实用宗教。
    然而,拉祜族的“厄莎”崇拜则不同,它是在这个民族对自己生活的世界的整体、自己民族的来源、过去和未来等等超越现实生活经验的问题的关心和询问中产生的。在拉祜族心目中,“厄莎”是创世神,是操纵、支配万物命运的至上神,用现代话语来说,其意义在于世界是由于“厄莎”的存在而存在。
    《牡帕蜜帕》是拉祜族最重要的神话史诗。在这部口传史诗里,人们对“厄莎”自我生成、自我创造的自足性的描述,对“厄莎”积善恶于一身,创世造物、统治世界、生杀予夺的敬畏和歌颂,尤如《圣经》对上帝的描述一样,把它塑造成了造物主和万神之神。在这部史诗的开头这样说道:
    “在很久很久以前没有厄雅住的天,在很古很古的时候,没有莎雅住的地。〔2〕厄雅只有头发长,莎雅只有脚毛长,厄雅自养自己大, 莎雅自养自己长……“厄莎”长大后,没有居住的地方,于是开始想事了。他睡着想,睡塌了五张床;坐着想,坐烂了九个凳子;站着想,站穿了九双鞋子;“厄莎”苦思苦想,才想出要造天和地……。”
    以后,他又造人、造万物,建立秩序与公正,创造出了世界万物。作为对人们日常生活有不可超越的意义和价值的宗教信仰对象,“厄莎”在拉祜人的日常生活中也具有神圣正义的性质和至高无上性。拉祜族是一个敬母的民族,据说,在他们的传说和习俗中,如若儿孙子女对母亲或祖母不孝敬,大逆不道,她们便会翻出乳房,对天呼喊“厄莎”,以示最严厉的惩罚。〔3 〕“厄莎”也是拉祜人极度情感的表达对象。在他们感到极度喜悦或惊讶、极度愤怒或痛苦时,会象英语民族不由自主地叫喊“My God!”那样,情不自禁地喊出“厄莎!”来。作为宇宙秩序和意志的象征,“厄莎”也会对敢于违抗他的人进行惩罚。“扎努扎别”是拉祜族神话中最有智慧和力量的英雄,但是,由于他违反了“厄莎”的意志,并向“厄莎”的权威挑战,最后被“厄莎”杀死。〔4〕
    从上面这些情况可见,拉祜族对“厄莎”的宗教崇拜,同他们对“尼”的信仰与巫术活动,二者是有明显区别的。虽然,从宗教类型学的角度看,它们还不足以分为两种不同类型的宗教型态,但其意义和价值取向是不同的,对“尼”的信仰,主要是为了“禳灾祛病”的目的;而对“厄莎”的信仰,虽然没有完全脱离实用宗教的范围,但是,它却显然已经不局限于“禳灾祛病”,还包含了对世界存在的意义和由来、善恶对立等问题的思考的神学意识萌芽。“厄莎”信仰的这一特质,对日后佛教和基督教在拉祜族社会的传播,起了重要的文化整合作用。
    然而,“厄莎”毕竟是部落社会的创造。在它的上帝形象的另一面,它又是象征部落社会组织和家庭制度的“父亲”和“家长”。作为“上帝”,“厄莎”信仰使人们的意识超越了拉祜族传统的大家庭公社那样的部落社会界限,进入到一个更广阔的社会意识空间。而作为“父亲”,“厄莎”以家长的身份与威严,统治着部落社会,捍卫着它的秩序与传统。
    拉祜族的大家庭公社是由若干个体血缘小家庭组成。他们同住一所大房子,通常包括三至五代的小家庭,“大家庭公社是一种集体私有制的生产组织,对内实行共有制,对外实行私有制”,〔5 〕在近代拉祜族社会变迁中,其经济活动由原始的迁徙经济逐步过渡到半定居和定居农业经济,社会组织逐步地缘化。大家庭生产和生活也形成了双重住地制度,即在永久住地周围另建立临时性的小家庭住地,以适应生产技术水平不高的轮歇农业的要求。一方面双重住地制度的形成,“使不同血缘的大家庭公社有可能在社会生产力还比较低下的条件下,组成地缘性的庞大聚落”,〔6〕这就在社会组织地缘化方面迈出了重要的一步。
    另一方面,双重住地制度的形成,也为大家庭公社的解体,产生出小生产的个体私有经济创造了条件。在这种居住制度下,大家庭公社与小家庭之间在家庭组织结构和财产关系两方面的矛盾,成为引起拉祜族社会近代变迁的内部冲突原因,由这种冲突引起的心理焦虑反映在人们的宗教意识中,出现了作为“父亲”的“厄莎”对大家庭公社制度的维护。前面提到的扎努扎别的悲剧故事,就反映了“厄莎”在人们心目中的部落社会“家长”的形象。在实际生活中,大家庭的家长也正是利用供奉“厄莎”天神的神权,来维系分居各片临时住地的小家庭,巩固共有制的大家庭氏族制度。
    “厄莎”所具有的“上帝”和“父亲”的双重身份,对由迁徙向定居,由血缘氏族组织向地缘聚落组织转变的拉祜社会,具有十分重要的象征意义。一方面,它表明拉祜族社会的过渡性质。在人们的精神世界里,大家庭公社的血缘氏族意识的宗教象征与超越这种氏族意识的民族宗教信仰的象征,互相交织、纠缠在一起,赋予“厄莎”信仰双重的意义。另一方面,社会的变迁,使拉祜族的宗教文化形态,超出了“万物有灵”的多神崇拜和原始拜物教的范围,人们需要在更大的社会意识空间中探讨自己与那些超自然力量的关系,整合社会地缘化中产生的新的社会因素。这样,“厄莎”所具有的创世神、宇宙神的性质就凸现出来。也正是由于人们信仰中的“厄莎”意识具有这样双重的宗教性质,以及“厄莎”的至高无上性,为17世纪末佛教的传入,准备了宗教的和社会文化的条件。

      


    佛教在拉祜族中的传播,是在拉祜族开始作为定居农业民族兴起的时候。明末清初,封建中央王朝对云南的开发,已经深入到云南南部的哀牢山区和无量山区,数百万来自中原的军士、商人和农民在云南各地屯垦开发,把森林丰茂、野兽出没的山林及高山牧场辟为耕地。这对一直靠游牧狩猎为生的山地少数民族构成极大的威胁。从当时的情况看:
    “长期游牧在哀牢山和无量山麓靠游牧和狩猎为生的拉祜、哈尼、彝等民族先民的游牧经济受到制约和冲击,牧场减少了,野兽栖息的密林被砍光了,生活也失去保障,生存受到了威胁,在这种情况下,处于游牧阶段的各民族中,大部分人已经被迫效仿外来民族一样定居农耕,从游牧经济中转变过来,而当拉祜族人意识到或被迫实行这种转变的时候,其他民族已抢先了一步,凡是便于发展农业的地方,已被其他民族占据。不论他们游牧生活到哪里,都要受到其他民族统治者的盘剥,……。”〔7〕
    与此同时,清政府为了强化对边疆民族的统治,在这些民族聚居地区强制推行“改土归流”,使生活在上述地区的拉祜族不仅生活越来越艰难,而且政治上受中原封建统治者和周围其他民族统治者双重的压迫,他们的反抗情绪也越来越强烈。在这样的社会背景下,带着强烈的政治动机,以“反清复明”为目的而进入到拉祜族地区传播佛教的南明遗臣杨德渊等人的传教活动,很快与拉祜族反抗民族压迫、争取民族生存的社会运动结合起来,形成了以佛教传播和民族反抗的互动为特征的民族振兴运动。在这个互动过程中,一方面,佛教组织的形成把拉祜族分散的大家庭氏族组织联合成强大的地缘部落集团,建立起政教合一的民族割据政权,雄据一方,与清王朝地方政权和周围强大民族相抗衡。另一方面,借助于民族反抗和扩张的运动,佛教也迅速得到传播,佛教教义被吸收并转变为民族团结和振兴的意识形态,为这个民族的崛起提供了精神动力。
    佛教的传播与拉祜族振兴运动能够结合而形成互动,其中关键的文化要素是这个民族“厄莎”信仰对佛教的整合,将佛教拉祜化。在接受佛教信仰的时候,拉祜族以“厄莎”观念理解佛教信仰中的“佛”,把佛祖如来变成了“厄莎”,佛爷作为“厄莎”的化身被人们崇拜和敬仰。他们把佛爷看作实际生活中的“厄莎”佛祖,团结在他的周围,听从他的教诲和领导。佛爷在整个民族崛起的过程中,不仅成了精神领袖,而且也成了实际活动的组织者和领导人,形成了以佛教组织为基础的佛爷政治和政教合一的“卡些”制度。〔8〕
    对于佛教的拉祜化和形成政教合一的社会组织,有关资料作了这样的介绍:
    “佛教在拉祜族中广泛传播后,其信仰形式已明显改变,人们信奉的不是释加牟尼,而是信奉拉祜族原始信仰中的厄莎。在教义上不是清静无为,把希望寄托在死后。在佛祖的统帅下,通过佛教组织抵抗王朝的镇压,抵制土司的奴役剥削,抵制外族的凌辱。清政府越镇压,土司越苛虐。拉祜族人就越团结在佛教的旗帜之下,进行有组织的起义反抗。……而起义的基本组织形式就是卡些制度”。〔9〕
    这样,以反抗压迫剥削和民族扩张为特征的拉祜族振兴运动,在佛教的旗帜下,迅速发展壮大,并在不到200年的时间内, 拉祜族社会初步完成了由迁徙游耕经济向定居农耕经济的转型,其社会关系也逐步封建化了。
    根据有关文献资料和笔者实地调查时获得的口传历史资料,佛教的传播,在滇西南临沧地区的双江、耿马和思茅地区的澜沧县等拉祜族聚居区逐渐形成了一些佛教中心。临沧地区有四个佛教中心,各以一尊佛像为真传,澜沧县的拉祜族有五个佛教中心,各以一部经书为真传,当地人遂有“四佛四尊(临沧)和五佛五经(澜沧)”的说法。从澜沧地区(包括今天的澜沧、西盟和孟连等三县)的情况看,“五佛之地”实际上是佛教传播过程中先后形成的五个佛教中心。围绕这些中心形成的强大部落集团,在佛爷的领导下,不断举行起义,以反抗清王朝的封建压迫和统治。同时,也组织同周围民族的战争,争取自己的生存空间,抵制这些民族统治者的欺压。他们先后击败了傣族和佤族土司头人势力的骚扰,划定各自的领土,确立起自己的民族地位。
    从18世纪初到19世纪末,经过20多次反抗压迫的起义和带有兼并扩张性质的战争,拉祜族迅速崛起,成为一个能够与封建地方政权和其他民族相抗衡的近代农业民族。尽管后来清政府最终从军事上消灭了以佛教为意识形态的拉祜族民族地方割据政权,但是,鉴于拉祜族已经强大起来,不可能再由其他民族的统治者来统治,清政府不得不采用“以夷制夷”的羁縻方法,委任一批拉祜族头人为土司,把他们的部落组织纳入封建地方行政系统。这样,随着由清政府册封的拉祜族土司土目的出现,这个民族进入了它的封建化历史时期。〔10〕
    佛教组织在推动拉祜族社会变迁的过程中,它的宗教政治首领除了主持宗教活动,组织对外战争,也利用宗教聚会向群众传授生产知识、生产技术。他们通过政教合一的“卡些”制度,组织农业生产。
    “每年二月、四月、八月三次,在佛寺召集群众讲述佛教精义,帮助各卡些安排节令和提醒他们该注意些什么。如正月初九的聚会,主要是帮助他们认识春耕生产中要注意的事项;四月十五日聚会,主要是教他们如何加强中耕管理、防旱灾之类;八月十五日聚会,主要是教育他们学会管理好粮食,不要糟踏浪费,不要让其霉变等。”〔11〕
    这使佛教组织在人们的日常生活中,也发挥了直接的经济和行政管理功能。从这一方面来看,佛教在拉祜族社会的传播,不仅仅是宗教的传播,在一定意义上来说,也是文化和文明的传播。它为拉祜族社会实现由迁徙游牧游耕经济向农业经济的转型,作出了一定的贡献。
    然而,尽管佛教及其组织在拉祜族作为近代民族崛起的过程中发挥了积极的作用,它却随着这一民族的封建化而衰落了。其中的原因固然很多,但一个重要的原因却是文化上的。在民族的政教合一组织和佛教中心被清政府镇压消灭了以后,人们的佛教信仰发生了重大的变化。拉祜族历史上没有自己民族的文字,由于文化的差异,社会的隔阂,也没有象一些无文字的少数民族那样,借用汉字或其他民族文字来交流信息、记载历史、传播文化。佛教的传播完全靠少数几个掌握一定文字的佛爷讲经释义来进行。当这些传播者或宗教领袖去世或离去后,佛教传播失去了文字依据,仅凭人们的记忆和经验再传播。于是,佛教就再一次被拉祜族的传统文化,尤其是传统宗教意识整合,向巫术和民间信仰蜕化过去,变成今天这个民族特有的拉祜化的民间佛教信仰。
    不过,值得我们注意的是,这种民间化的佛教信仰虽然不能象过去那样发挥其社会功能,但是,它所产生的影响却长久地保存下来。在抗争失败后,人们把那些曾经使他们辉煌的宗教领袖和事迹“克里斯玛”化,即将在他们经历苦难时能够再次降临、拯救他们的神话英雄,保存在民族的传说和宗教意识中。这使他们对佛教的信仰具体化为对“厄莎”佛祖和某个宗教领袖或英雄(如曾经在反抗清王朝统治的起义中起过重要作用的“铜金和尚”)的信仰和期待,而对佛教教义则几乎全部淡忘了。这种凭借模糊的记忆而产生的期待拯救的心理,作为集体无意识,与对“厄莎”的信仰结合在一起,为基督教闯入拉祜族社会,作了必要的精神文化与信仰观念的准备。

      


    本世纪基督教在拉祜族中的传播,是这个民族近现代社会变迁中最具有历史影响的事件之一。虽然基督教的传播没有象佛教那样引起拉祜族社会声势浩大的民族振兴运动,但是,对拉祜族社会的宗教和文化的深层影响,在某种意义上,超过了佛教。以传教方式为例,基督教通过创立文字,创办学校,培养传教人等方式进行传播,比起佛教的无文字传播,能更有效地掌握信徒的思想,培养人们接受信仰的能力,使基督教的传播建立在更加深入的文化教育的基础上。
    从信仰结构的变化来看,基督教的传教士们致力于建立神学理性信仰,来取代以神话和巫术观念构造的传统民族宗教,使信仰基督教的那一部分群众,与他们民族的传统信仰较为彻底的决裂了。这种信仰结构的改变,表现在日常生活的信念上,人们不再以鬼魂意识和巫术作为心理依托,而求助于“主耶稣基督”的指示;在行为反应上,人们的行为自律性大大加强了,许多陋习和生活恶习在教义教规的约束下被革除掉;对待陌生事物的反应也由惊奇和接近代替了恐惧和逃避,表现出思想的开放和行为举止的自然大方,使社会开放度大大提高了。正如二十年代一位考察了拉祜族基督教活动的人所描写的,一些拉祜人成为基督徒以后,“男子则华发整装,女子则秀眉长裙,见面还会行握手礼,说‘Good bye’,已经一变而成大学教授、摩登女郎模样去了”。〔12〕精神面貌与生活风貌发生了极大的改变。笔者在澜沧县几个拉祜族村寨作调查时,也深切体验到基督徒和非基督教村寨人们的生活方式、生活态度和举止行为方面的差异。
    对于异文化的基督教何以能在少数民族中传播并扎下根来,有人认为这主要是靠着帝国主义的强权和外国传教士中施以小恩小惠、拉拢引诱的结果。然而,这只是问题的一个方面。在另一方面,少数民族的社会处境也起了不容忽视的作用。〔13〕在拉祜族社会,基督教能够叩开人们信仰的大门,深入到民族意识的内部,掌握人们的思想,就当时的情况看,在很大程度上是借助于佛教衰落后人们的处境与心理期待。
    清末拉祜族反抗封建王朝压迫的起义失败以后,佛教的寺庙和组织被摧毁,佛教领袖被杀,人们的佛教信仰陷于崩溃和混乱之中。残余的信仰与民族的神话传说,巫术和鬼魂信仰等部落宗教形式混合在一起,失去了它的原本教义。在绝望和失败的痛苦中,他们期待着象“铜金和尚”〔14〕那样曾经领导过民族反抗的宗教领袖能再次降临,引导他们脱离苦难,再次走上复兴之路。因此,在那些遭受清朝军队镇压的地方,人们互相传说着“铜金和尚将派一个骑白马的人〔15〕来拯救拉祜族”。在澜沧拉祜族中,白马的故事长期以来成了他们重新得救的象征。
    基督教在拉祜社会的传播,首先就是从逃亡缅甸的反清起义者中开始的。 1902 年, 美国浸信会( The American Bapitist Foreignmission society)牧师永伟里(William Yuong)与两个逃亡缅甸的拉祜族“撒拉”相遇,正好他骑了一匹白马,被拉祜族群众视为“骑白马的人”回来了,于是开始皈依基督教。1905年永伟里开始到双江县传教,到1921年在澜沧江县糯福建立教堂,正式成立教会,永伟里发展了近万名教徒。这以后,他又把教会势力扩展到周围的拉祜族和佤族地区,在今天的西盟、孟连、沧源、耿马等县发展教徒数万名。一时间,基督教在上述地区的传播有燎原之势,给当时的地方当局以极大震动。“美国浸信会”在当地成为可与官府相抗衡的社会势力,使基督教取代了佛教的影响。我们在澜沧县作基督教传播的历史调查时也发现,凡是基督教传播较早、影响较深的地方,大多是当年佛教影响较深、在反清起义中受镇压最厉害的地方。拉祜族与统治阶级的冲突和佛教的影响,为基督教闯入打开了社会大门。
    但是,基督教借助于佛教影响而产生“克里斯玛”效应,以及利用人们期待拯救的意识进入拉祜族社会,仅仅是拉祜族接受基督教信仰较为直接的精神动因。在更深层次上,要把基督教变成人们坚定的信仰,还需要有一个信仰观念的整合过程。在这一方面,拉祜族传统的“厄莎”信仰,对外来宗教的民族化,再一次发挥了意识形态的和文化的整合作用。人们用“厄莎”来解释上帝,把异文化的“上帝”换位成自己熟悉的民族神,使基督教信仰变成经过民族宗教意识和文化观念诠释拉祜族信仰。对这种诠释,在传教士方面,他们也以积极的态度去接受。因此,从经验的过程来看,基督教与拉祜族宗教文化的整合,一方面是传教士们为了尽快打开传教大门,迎合、利用人们对自己民族神话传说中的英雄,或者宗教意识中的“厄莎”崇拜,对他们用本民族的神话英雄或宗教观念解释基督、上帝甚至传教士本人,采取默认、纵容的态度,使基督教信仰与拉祜族文化相整合。关于这一点,著名的传教史研究学者拉尔夫•柯维尔指出:当永伟里知道了人们把他看作新的“铜金和尚”以后,“他利用了他声称的与‘铜金和尚’的友谊和他所拥有的一个有‘铜金和尚’签名的烟筒,来获得在佛教徒村庄的立足点,这在别的情况下不会受到欢迎的。”〔16〕而另一方面,在整合的过程中,传教士们又以不断冲突的方式对拉祜族信仰中的原始宗教和巫术进行清理。他们在皈依基督教的村寨拔除寨神桩,禁止鬼神祭祀、打卦求巫的活动,用上帝来“祛除巫魅”,使“厄莎”与上帝的整合,变成较为纯净的神学理性信仰,基督教成了植根于民族宗教文化土壤中的信仰。
    拉祜族宗教信仰的理性化,将其宗教崇拜由经验层面提升到神学层面,这对民族的宗教信仰和宗教文化的变迁向自觉形态的转变,以及对社会由自然走向自律,都产生了具有实际意义的影响。比如,在传统的“鬼神崇拜”形式下,祭祀与巫术是作为应付经验世界“祸福吉凶”的手段,对人们生活中的匮乏——从物质形式、技术手段到肉体的和精神的短缺,发挥着重要的补偿作用。在传统信仰里,遇山拜山,遇水祭水,遇到疾病灾祸就“送鬼打卦”,这些活动完全受外部的经验世界的支配,体现不自觉的和被动的经验性。在这种原始宗教意识的支配下,人们对世界的感受是不安全和无能为力的。因此,他们对外界的反应总是谨慎的、顺从自然的、充满了禁忌和戒备。进一步分析,我们又看到,在受巫术与禁忌控制的拉祜族社会,其社会整合度是很低的,人们缺乏自律而更服从于自然。因而,在生活方式和生活态度上,表现得更“随意”而没有节制;对内心世界的调节与控制,更多地依赖于外部力量的强制。因此,他们可以为一次祭祀或巫术活动消耗掉所有的财物,也可以为了尽兴而毫无节制地狂饮滥醉。在我们的田野调查中还看到,许多“信鬼”的村寨还有吸食鸦片的恶习。
    作为可以比较的实证研究,信仰基督教的那一部分拉祜族,情况就发生了很大的改变。依靠内心信念的调节而达到行为的自律,已经使社会发生了有意义的变化。这种变化,除了本节开头提到过的那些表现外,更重要的是他们开始学会以理性的方式认识自己的生活,形成了比较明确的生活目标,并且努力追求这一目标。比如我们访问过的一个村寨,信徒们见到我们就列队和我们行握手礼并问好。说到信教,他们说过去有事只知道“送鬼打卦”,病了请“魔巴”做鬼,现在有病会吃药打针,有事教会帮忙,还会“想事情了”。当地的干部也反映,在“三自爱国会”的帮助下,信教村寨的工作好做,教徒组织性强,发动修路、搞生产都比不信教的容易,教会起到了组织的作用。因此信教村寨的社会秩序比不信教的要好。从这些情况看,基督教的传播,对拉祜社会的现代变迁,走出传统社会,产生了某些有意义的影响。
    当然,我们必须看到,宗教信仰的理性化及其对拉祜族社会变迁的影响,仅仅是在信仰基督教的那一部分群众中发生,其规模和影响也很有限,理性化的内容也带有强烈的实际生活的考虑。当他们谈到信教的好处时,总是说,“不送鬼,生活就好过”,或者“有了病可以祷告吃药,病好得快,不象信鬼的人,送鬼打卦把东西都弄光了,还治不好病”。象这一类对基信教信仰的认识,由于其实用动机,也会因为信教达不到目的而重新回到鬼神信仰。
    另外,对于充满了鬼神观念的民族来说,虽然有“厄莎”这样较为抽象的观念,但在日常生活里,起支配作用的还是那些主宰日常生活和具体事物的“鬼”。因此,当他们信仰上帝后,在很大程度上是把上帝或耶稣看作可以驱鬼避邪、护祐生活的神灵,一个法力更大的神。因此而入教,也成为早期基督教传播的重要因素。
    基督教在拉祜族地区的早期传播中,其发展势头迅猛,还有一个重要的社会政治原因,这就是封建时代的拉祜族作为一个弱小民族,长期处在社会政治结构的最底层,倍受压迫,并且被排斥在社会权利体系的边缘,没有任何的政治权利来保护自己。为了自己的生存和尊严,他们必须要求助于一种社会力量的帮助,而基督教会和外国传教士在当时边疆民族地区特殊的地位,使之成为可以帮助这些受歧视、受压迫人们的唯一势力。正如三十年代一位民国官员在考察了基督教对拉祜族和佤族社会的影响后指出的,永伟里之所以能使几万人信教,不是因为他有什么神奇的力量,主要是因为“边疆政治不良”,“土司时代,事事专制,改流以后,又重重压迫,夷蛮无所保障”,迫使他们“投入教会,以作护障”。〔17〕前面提到的拉祜族关于白马的传说,也正是这个民族复兴的政治期待的象征。
    因此,从拉祜族信仰基督教的这些情况来看,他们宗教信仰的改变,主要表现为受世俗生活动机的驱动。他们信仰基督教,其世俗的经济、政治和社会学的意义更大于信仰的或神学的意义。人们选择基督教,并非是在信仰的前提下作出的,更多地是对一种生活方式或者说改变自己不幸的社会处境的选择和向往。对于大多数信徒而言,只是在他们成为信徒后。其对上帝的信仰才逐渐形成。也正是因为人们是带着世俗的动机信仰基督教,基督教对拉祜族社会的影响,才不仅仅是宗教信仰的变化,也是一种能够影响人们的生活观念和行为方式的文化变迁。并且,通过这种文化变迁,可能对拉祜族社会变迁,产生较为深远的影响。
    (本文系作者在香港浸会大学做访问学者期间的研究计划“基督教在中国西南少数民族社会的传播和影响”的研究报告之一部分。该项目受亚洲基督教高等教育联合会和香港浸会大学联合资助。)
    Abstract: The Lahus mostly live in Yunnan’s southwest hills. In the modern times, with the introduction of Buddhism andChristianity one after another, the original ”Ersha” worshipof religious nature has undergone a drastic change.  Such achange is due to worldly living motives, and the economic,political and social senses appear to be greater  thanconviction or religion.  It is for this reason that thereligions from the outside world working on the Lahu societydoes not confine to the religion,  but also to the livingconception and the way of deed of the people.
    注释:
    〔1〕〔7〕〔9〕〔11 〕云南省思茅行署民委编:《思茅少数民族》,第344、347、346、344页,云南民族出版社。1994年。
    〔2〕“厄雅”、“莎稚”是“厄莎”的诗歌对仗表达, 有人认为其中隐喻两性同体,对此,我们不得而知。不过,拉祜族文化中的生殖崇拜和两性生殖象征符号、隐喻大量存在于他们的宗教祭祀中这一文化现象使我们可以猜测,诗中用两个不同称谓称呼“厄莎”,在其能与所指的语义关系中隐含这一意向。
    〔3〕参见晓根:《拉祜族厄莎神的形象塑造》, 载《云南民族学院学报》,1994年第4期。
    〔4〕见拉祜族英雄史诗《扎努扎别》。
    〔5〕〔6〕〔10〕《拉祜族简史》,第12、13、38页,云南人民出版社,1986年。
    〔8〕卡些,拉祜语之意为村寨头人, 卡些制度是以佛祖(总管)为核心,村寨头人为基础的行政统治系统,分为4个等级。 佛祖之下有佛爷(管事)、卡些和阿嘎,卡些由佛爷指定,阿嘎为卡些的助手。
    〔12〕彭桂萼:《双江一瞥》第36页,云南省图书馆馆藏。
    〔13〕参见钱宁:《近代基督教的传播与云南少数民族社会的短缺》,载《思想战线》1997年第1期。
    〔14〕汉族人,本名张辅国。他领导起义失败后,被俘归顺清政府,封为土目,后以他企图谋反而被杀害。据说他领导起义时骑一匹白马。
    〔15〕“骑白马人将回来”的传说还有另一版本,说拉祜族祖先是兄妹二人,迁徙中分手,妹妹捎信告诉哥哥,“现在暂时分别,将来还要骑着白马回来”。这个故事也是说民族重新团结,得到复兴。
    〔16〕Ralph R. Covell:”The liberating Gospel in China”Published by Baker Books, Michigan 1995。
    〔17〕李文林:《到思普沿边去》,载《云南边地问题研究》下卷,云南省图书馆馆藏。

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