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太虚非气:张载“太虚”与“气”之关系新说

本文作者: 10年前 (2008-07-16)

【内容提要】张载所谓“太虚即气”,不是说“太虚是气”,因为太虚与气是两个完全不同的概念。从张载有关论…

【内容提要】张载所谓“太虚即气”,不是说“太虚是气”,因为太虚与气是两个完全不同的概念。从张载有关论述中可以看出:太虚涵含气,但太虚本身不是气;太虚与气分属两个层次,太虚是最高层次的概念,而气则是次一层次的概念,气能化生万物;从太虚的内涵与特点来分析,太虚是万物的本原但不能直接化生万物、太虚无形又离不开气、太虚是实有并是永恒的存在。二程与朱熹肯定张载的太虚与气是两个不同概念,但又反对“太虚涵含气”的看法,反对散归太虚的观点,并且力图将“太虚”改换成“理”,以建立他们的“理一元论”的哲学体系。
【参考文献】
    [1]张载.正蒙[A].张载集[M].北京:中华书局,1978.
    [2]张载.横渠易说[A].张载集[M].北京:中华书局,1978.
    [3]王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,1975年.
    [4]张载.张子语录[A].张载集[M].北京:中华书局,1978.
    [5]朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.
    [6]程颢,程颐.河南程氏遗书[A].二程集[M]. 北京:中华书局,1992.


    许多学者根据张载所说的“太虚即气”、“太虚不能无气”等语,将“太虚”等同于“气”,或者干脆认为“太虚”就是“气”,以为张载所称的“气”有两种表现形式:一是聚为有形之“象”的万物,一是散归无形的“太虚”,由此得出张载是个“气一元论”者,或称之“气本论”者,即强调张载哲学的最高本体是物质的“气”。然而这种观点与张载所论难以吻合,与程朱等理学家的论述也不能吻合,因此有必要重新加以研究与讨论。在此抛砖引玉,祈请学者专家予以赐教。
    
  一、“太虚即气”并非“太虚是气”
    
张载的“太虚即气”不是说“太虚是气”,因为在张载的著作中,“太虚”与“气”是两个概念,不可混同。“太虚即气”一语出于以下一段话中:
    
气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。[1](《太和篇》)
    
“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水”十分清楚地区分出“气”与“太虚”是两个概念,只不过“气”聚散于“太

740)this.width=740″ border=undefined>之中,就象冰凝结或融化于水中一样。“知太虚即气,则无无”,是指知道(懂得)“太虚”由“气”组成,也就知道不存在“无”(太虚含气则为有),因此,“太虚”虽处于一种“虚”的状态,但它不是空、也不是无。显然,张载确实是将“太虚”与“气”作为两个概念来讨论的。如果认为张载的“太虚即气”是说“太虚就是气”,或“太虚”等同“气”,那么就出现两个问题,一是“气之聚散于太虚”就无法解释,二是下面所说“则无无”的后一个“无”字难以落实,因为“太虚”就是“气”,那么“气”本来就是“有”,就不必说“无无”。恰恰相反,正因为“太虚”与“气”是两个概念,太虚涵“气”为“有”,于是张载可以否认将“气”说成是“有”、而将“太虚”说成是“无”的观点,即反驳了“有”生于“无”的观点,因此才会肯定地说“无无”。由此,张载斥责诸子学说区分“有无”为“浅妄”,即以“无”为最高本体并演化出“有”是一种浅薄虚妄的看法。从上述引文可以看出,张载强调指出:把“无”作为最高本体、强调“以无生有”是个极大的错误。同时也可看出,张载把最高本体“太虚”说成“有”,它与万物之“有”一样,因此不存在“无”(即“无无”)。下面引文也能得出类似的意思:
    
太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。[1](《太和篇》)
    
天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。[1](《太和篇》)
    
这里,张载也明确区分出“太虚”与“气”这两个不同的概念。上一段中“太虚无形”是指“太虚”虽然本身涵含着“气”,但这种“气”是“散”而不是“聚”,因此就不存在“象”,不存在“象”也就是“无形”。“气之本体”,是指“太虚”虽无形,却是“气”原来的存在之处,即“气”聚散之处。“其聚其散,变化之客形尔”,此句主语是“太虚之气”,“太虚之气”的聚散演化为万物之“象”,因此,万物可见的形体只不过是“气”之聚散所形成之“象”而已,对无形的最高本体“太虚”来说,万物之“象”自然只是“客形”而已。“至静无感,性之渊源”是指“太虚”最初的状态为“至静无感”,因此也是万物之“性”的“渊源”。“有识有知,物交之客感尔”,是指人对万物之“识”、“知”只是通过与“物交”的形式才能得到的“感”“知”,而这种“感”“知”并非是直接与“太虚”相感相触,因此只是“客感”(注:对“气”而言,因为是接触到万物之具体之“象”,因而是能直接感知的,不是“客感”。)。“客感客形与无感无形,惟尽性者一之”是张载的结论:能直接感触到“客感客形”的“万物”与不能直接感知的“无感无形”之“太虚”,只有尽性者(张载认为“穷理尽性”者是圣人)才能将两者统一起来。下一段话中“天地之气,虽聚散,攻取百涂(途),然其为理也顺而不妄”,是指宇宙中的“气”,虽会“聚散”而能变化万端,但它涵泳着“理”是顺应“太虚”而不悖。“气之为物,散入无形,适得吾体”,即指“气”散归于无形之“太虚”,故是“适得吾体”,即“气”之聚散之处是“太虚”。“聚为有象,不失吾常”,是指气能聚成万物之“象”,但“不失”太虚的理之“常”,即没有超出“太虚”之理的规范(“为理也顺而不妄”的意思相同)。“太虚不能无气”,指“太虚”不可能离开“气”而独立存在,即“太虚”本身涵含“气”。“气不能不聚而为万物”,指“气”的阴阳交感不能不聚成万物。“万物不能不散而为太虚”,指万物演化最终仍以“气散”的形式散归于“太虚”。显然,如果说“气”即“太虚”,那么既不能说“气不能不聚而为万物,万物不能不散而为气”,也没有必要说“太虚不能无气”一语,而应该说“太虚即气”。换句话说,张载这句话十分明确地将“太虚”与“气”视为两物,而不是一物两名。根据张载所论,他把“太虚”与“气”作为两个概念来使用,太虚是最高本体,而气是从属于太虚的下一层次的概念,而气又能演化成万物,太虚与气两者的区分是十分明显的,不应该也不可混淆。张载哲学思辨的逻辑形式是以“太虚”为最高核心的圆圈式思维形式,如右图:
    

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  二、从“太虚”的内涵及特点看“太虚非气”
    
“太虚”与“气”是两个概念,也可从“太虚”内涵及特点看出。下面分析“太虚”的内涵及它的特点,来进一步证实张载的“太虚即气”并非“太虚是气”:
    
太虚者,气之体。气有阴阳,屈伸相感之无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原,反原者,其游魂为变与!所谓变者,对聚散存亡为文,非如萤雀之化,指前后身而为说也。[1](《乾称篇》。 按:《横渠易说·系辞上》中也有一段类似的话,参见本刊第55页脚注②。)
    
从这段话中可以归纳出:
    
其一,“太虚”是张载哲学体系的最高概念,它既是产生万事万物的宇宙本原,又是万物散归之所。这里的“太虚者,气之体”,与《太和篇》中的“太虚无形,气之本体”为同一意思,指“太虚”是“气”的存在之处,也是“气”由此出发而产生万事万物之处,换句话说,“太虚”是宇宙本原,是张载哲学体系的最高概念,而“气”则是从属于“太虚”的下一层次的概念。“气”分为阴阳两端,它屈伸相感无穷,因此太虚之“神”(注:“神”指太虚变幻莫测的功能。《太和篇》:“神者,太虚妙应之目。”)也应之无穷。“阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也”值得辨析。许多学者以为这仅是讨论“气”之散为万殊与合则混然。实际上,张载是从讨论“气”之混一、分殊入手,进而讨论太虚之理的混一与分殊:“散则万殊,人莫知其一”指人们只知道“阴阳之气”可散为万物,但不知道此“气”在“太虚”之中却处于“一”(混一)的状态,也就是《太和篇》中所说的“野马、絪缊”之状。混一之气之所以能演化万物,正显示出太虚之“理”对“气”的规定性。(注:《横渠易说·系辞上》在“太虚者,气之体”一段之前,记载了张载对范巽之所说的话:“《易》所谓‘原始反终故知死生之说’者,谓原始而知生,则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也。以其兼体也,故曰‘一阴一阳’,又曰‘阴阳不测’,又曰‘一阖一辟’,又曰‘通乎昼夜’。语其推行,故曰‘道’;语其不测,故曰‘神’;语其生生,故曰‘易’;其实一物,指事而异名尔。”显然,张载讲阴阳之气运动变化之时,强调“道”、“神”、“易”三者“指事而异名”,即阴阳之气运动演化为万物之规律称为道,变化莫测称为神,生生不已则为易。显然,阴阳之气运动演化是在太虚之“理”(即道)规范下进行的,即在气之运动演化过程中,太虚之“理”也渗透到万物之中。事实上,张载还说过:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名”[ 1](《太和篇》),“太虚”等于“天”(宇宙),太虚之“理”就等于“天道”,气化万物受“天道”制约。因此,可以确定张载讲“一”讲“殊”,包含对“太虚”之理在万物之中的“合一”与“分殊”问题。)“合则混然,人不见其殊”也不是仅指“气”散归太虚,而人们不知它有化生万物之“殊”的功用,其实同样包含着太虚之“理”分殊到万物之中的含义。换句话说,“气”有混一与分殊两种状态,它演化万物之“理”体现出太虚之“理”。“太虚”之理为“一”,虽是“一”,但可以分殊到万物,从而在万物之中都能体现出太虚之“理”。“形聚为物,形溃反原”则是进一步讨论“气”的运动演化及所体现出的太虚之“理”,即万物有生也有灭,这种“生”是气之聚而成物“形”,而物之“形”也会“灭”,“灭”不是消灭而成“无”,而是“散”归到“太虚”之中(“形溃反原”)。这种气从太虚之中生化出来又散归回太虚之中,体现出太虚对气之运动演化的规定性(体现为规律)。值得补充的是,反原之“气”是“有”,仍可再次聚合成其它事物,因此张载接着就说“所谓变者,对聚散存亡为文”,而并非如释氏所谓萤雀前世后身的轮回陋说。从张载的话中可以看出:“太虚”是其哲学最高的概念,为一、为“气”之本体;而“气”则分为阴阳两端,能交感变化为万物,而太虚之“理”也就散入万物之中;万物消亡则“气”又返回到“太虚”之中,太虚之“理”仍然存在,丝毫无损。显然,张载既否定了“太虚”是“无”,也否定了“气”散为“无”的说法,堵断了佛道两教“无生有”的路径,确立了“太虚”为宇宙本原的地位。这一论述与前引“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常”[1] (《太和篇》)意思完全相同,都指出气可聚散,但它受太虚之理的制约(“其为理也顺而不妄”),不会违背半点。值得注意的是,张载这种“太虚”之理可散入万物的思想,直接影响了二程及朱熹“理一分殊”理论的建立。
    
其二,“太虚”无形体,但离不开“气”。张载说:“太虚无体,则无以验其迁动于外也。”[1] (《参两篇》)“太虚无体”指没有形体,因此无法验证其有无动静。在张载的论述中,“气”则有阴阳、动静、刚柔。如果把“太虚”等同于“气”,那么,张载这句话就成了“‘气’无体,则无以验其迁动于外也”,显然这不符合张载“气”有阴阳两端、有动静、有刚柔的论述,由此可见,“太虚”与“气”是万万不可等同的。但是,“太虚”无形体、无动静、无刚柔,并不是说它是“虚”是“无”,恰恰相反,“太虚不能无气”[1](《太和篇》), “太虚”不能离开实有之“气”,因此既不是“虚”,也不是“无”。在张载看来,显然“太虚”本身不存在动静、阴阳、刚柔,不存在变化,也不直接化生万物,但“太虚”所涵含之“气”则具阴阳、动静、刚柔,其交感变化、聚合而成万物。这就是“气化万物”。关于“气”与“万物”关系,张载说道:
    
气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?故圣人仰观俯察,但云“知幽明之故”,不云“知有无之故”。盈天地之间者,法象而已;文理之察,非离不相睹也。[1](《太和篇》)
    
王夫之《张子正蒙注》说:“离,目也。可见者为明,不可见者为幽”[3](卷一),此根据《说卦》“离也者明也。万物皆相见,南方之卦也”一语而解释的。张载是说:“气”聚便能眼见而形状显明,“气”散则万物无形状而不可见。因此,“气”聚所形之物是太虚之“客形”,而“气”散归“太虚”则不可说“无”。由此,张载强调道:“太虚之气,阴阳一物也,然而有两体,健顺而已。”[2] (《横渠易说·系辞下》)健则阳,阳为动、为刚;顺则阴,阴为静、为柔;这种阴阳、动静、健顺、刚柔是产生事物演化的动因。因此,张载强调“造化之功,发乎动,毕达乎顺,形诸明”[2](《横渠易说·说卦》), 即万物造化之功是“气”之“动”(聚而成万物)“静”(散归于太虚则静)、阴(静、顺、柔)阳(动、健、刚)互相运动变化的原故。
    
其三,“太虚”无形而实有,是永恒的存在。如上所说,“太虚”虽无形,即是实有,并非是“空”“无”。张载认为:“太虚”是“虚”,虚中却包含着物质的“气”。在他的著作中使用“虚”字较多,有两种基本用法:一种是与“太虚”同等的概念,即“太虚”的省称,或者是《正蒙》传承过程中遗缺了“太”字,如“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”[1](《太和篇》);“虚者,仁之原;忠恕者, 与仁俱生;礼义者,仁之用”[4](《张子语录中》),这里的“虚”与“太虚”是同等的概念(或是前漏“太”字)。《朱子语类》中有一段解释“虚者,仁之原”的话:
    
问:“虚者,仁之原。”曰:“虚只是无欲,故虚。虚明无欲,此仁之所由生也。”又问:“此‘虚’字与‘一大清虚’之‘虚’如何?”曰:“这虚也只是无欲,渠便将这个唤做道体。然虚对实而言,却不似形而上者。”[5](卷九九)
    
显然,所谓“唤做道体”,明确显示朱熹将“虚者,仁之原”之“虚”字视作名词,看作形而上,实际等同于“太虚”;但是朱熹又混淆了“虚者,仁之原”之“虚”与“清虚一大”之“虚”的不同,因为,“清虚一大”之“虚”字属于形容词,即虚实之“虚”,指“太虚”所处的状态,自然也不会是“形而上”之“道体”。
    
另一种就是表示“太虚”所处状态的“虚”,如:
    
无不容然后尽屈伸之道,至虚则无所不伸矣。[1](《至当篇》)
    
知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。[1](《太和篇》)
    
这里的“至虚”“虚空”“虚”都指“太虚”所处的状态,这种使用方法与释老之“虚”“无”有十分明显的差异,不可混为一谈。正如前面所述,“太虚”之“虚”“空”并非是“无”,而是“有”,这是因为“太虚”中涵含实有之“气”,而且“气”的“有无、隐显、神化、性命”之类性状都包含着“太虚”之“虚空”的特点中,因此,“气”演化过程中的“聚散、出入、形不形”都可“推本所从来”,这“本”就是“太虚”,反映出太虚之“理”的规定性。张载不但区分出“太虚”与“气”的不同,也否认了“虚能生气”。因为,一来“太虚”无穷,因而其“虚”“空”的性状也无穷,物质之“气”则有限;二来两者一为体(太虚)、一为用(气),“体用”不可混为一谈。显然,张载强调无形之“太虚”是永恒的;“太虚”不会产生气,是因为“气”原来就存在于“太虚”之中;万物由“气”演化而成而非“太虚”演化而成。因此,张载说道“金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。”[4] (《张子语录中》)有形之物最终“易坏”,是指它必然有个从生成至发展、然后到消亡(散归太虚)的过程,也就是说,“气”一旦从“太虚”之中脱离出来,从而交感生成万物,万物又最终消亡而气散归“太虚”;作为无形之物的“太虚”则不存在生成或消亡(“坏”)的问题,也就是强调“太虚”是永恒之物。由此,张载把永恒的“太虚”看作是万物生成的规律,强调“太虚者自然之道。”[4](《张子语录中》)应该补充的是, 张载从未说过“气”是自然之道。
    
在讨论“气”的聚散动静时,张载还说过:
    
气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓“絪缊”,庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与!此虚实、动静之机,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感通聚结,为风雨,为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。[1] (《太和篇》)
    
“坱然”原指尘埃弥漫之状,这里指“气”象尘埃一样弥漫在太虚之中,即“太虚”中充满着“气”,而这种“气”仅仅是弥漫之状;而“升降飞扬,未尝止息”则指“气”之动静不息,就如“絪缊”、“野马”之状,令人难以捉摸,因此“太虚”涵含“气”为实有,不是“有生于无”;这一“气”一旦从“太虚”中生化出来,则阳清阴浊,可以感通聚结,成为风雨、雪霜及万物品状之形态。于是张载明确说:“太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。”[4](《张子语录中》)所谓“万物取足于太虚, 人亦出于太虚”是指“气”涵含之“气”的阴阳、动静、交感变化而产生万物或人,并非指万物与人直接从“太虚”中产生出来。张载还说道:“至虚之实,实而不固;至静之动,动而不穷。实而不固,则一而散;动而不穷,则往且来。”[1] (《乾称篇》)“至虚之实”是指“太虚”之中涵含实有之“气”,“实而不固”指“气”最终由“一(混一为静)而散(散则动)”;“气”在“太虚”之中虽“至静”(混一则未分化动静),但“至静”则蕴含着动之“几”,而且一旦从“太虚”之中分离出来,则“气”之动静循环无穷,形成“往且来”的循环之状态,即“气”从“太虚”出发又最终散归“太虚”。可见,“太虚”虽虚而实、无形体、无动静,而“气”则有动静、可演化为万物,故可具有形体。由此,张载强调“太虚”是形而上,“气”则是形而下,两者不可混同。
    
值得补充的是,如果将“太虚”说成与“气”是同一概念,将上述许多引文中“太虚”换成“气”字,那么“太虚无形,气之本体”、“太虚者,气之体”、“气坱然太虚”、“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”就都读不通了,这也可反证“太虚”与“气”是两个概念,不可混为一谈。
    
张载对“太虚”与“气”的论断,也存在着明显的缺陷:张载将万物说成是由物质之“气”所组成,是正确的;“气”之聚散也猜测到物质不灭的原理;但张载又在“气”之上安排一个“太虚”,并把“太虚”视为万物生成、演化的规律(“自然之道”),如此将万物演化的规律也视为是由物质组成的,显然这是错误的。因为规律只是事物运动的一种必然趋势或联系,一种既非物质也非精神的逻辑状态(或称逻辑关系)。就如受精的鸡蛋经过适当的孵化就能变成鸡这个规律,但不能说孵化鸡的规律是物质或精神的。显然,张载将规律视为物质的,是混淆了两类不同事物性质的结果。
    
  三、从程朱的评价来看“太虚非气”
    
区分“太虚”与“气”是两个概念是十分重要的。因为,混淆“太虚”与“气”,就不符合张载哲学的原意;而且也难以符合二程与朱熹对张载“太虚”与“气”这两个概念的评述。事实上,二程、朱熹虽批评张载有关“太虚”的论述,但也肯定张载所说的“太虚”是“形而上”者。下面举以二程与朱熹有关评价张载“太虚”与“气”的论述,以证明“太虚非气”。
    
首先,程朱都明确承认“太虚”与“气”是两个概念。《二程集》中有这么一段资料:
    
或谓“惟太虚为虚”。子曰:“无非理也,惟理为实。”或曰:“莫大于太虚。”曰:“有形则有小大,太虚何小大之可言。”[6] (卷三)
    
显然,程子回答学生所问答“太虚”时,明确指出“太虚”是“理”而不是“气”,确实将“太虚”作为形而上者。自然,二程都以“理”(天理)为实有,因此不能同意张载以“太虚为虚”的观点,于是明确指出“太虚”等于“理”则为实、“太虚”无形则不可言大小。二程又说:“道外无物,物外无道”、“离阴阳则无道。阴阳,气也,形而下也。道,太虚也,形而上也”[6](卷二上), 即指出“太虚”即“道”,“道”在“物”中体现出来;“太虚”无形,则是“形而上”者;既然是形而上,则不可言大小。于是,二程批评张载以“清”“虚”“一”“大”来论述“太虚”性状的“错误”。正由于此,二程甚至还否定“太虚”的存在,直接以“理”来取代“太虚”:
    
又语及太虚,曰:“亦无太虚。”遂指虚曰:“皆是理,安得谓之虚?”天下无实于理者。[6](卷三)立清虚一大为万物之源, 恐未安,须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗,不应有方所。[6](卷二上)
    
第一段中,程颐强调“太虚”若是“理”,则应该是“实”而不应是“虚”,因此,也就不存在张载所说的具有“虚”这一性状的“太虚”。第二段,程颐批评张载将“虚”、“无”、“一”、“大”作为“万物之源”。因为在二程看来,“万物之源”自然是“理”,理为实有,故不存在“虚无一大”性状的。其实,二程混淆了作为“气”之本原的“太虚”(或称“虚”)与虚实之“虚”,因此以“理”来取代“太虚”,从而否定“太虚”的存在。朱熹说法与二程类似:
    
又问:“横渠云‘太虚即气’,乃是指理为虚,似非形而下。”曰:“纵指理为虚,亦如何夹气作一处?”[5](卷九九)
    
这里,朱熹及其弟子都十分明确地区分出“太虚”与“气”,并不认为两者是同一概念,恰恰相反,他们都承认张载所说的“太虚”是指“形而上”之理。只是朱熹认为张载虽将“太虚”作为形而上,但又“夹气作一处”,存在“错误”。由此,朱熹回答学生所问“横渠云:‘太虚即气。’太虚何所指”时,明确回答说:“他亦指理,但说得不分晓。”[5] (卷九九)批评张载将“太虚”“夹气作一处”的“错误”。因为在朱熹看来,“理”与“气”是不可混为一谈的,一为形而上之“道”,一为形而下之“器”。对“清虚一大”问题,朱熹也依据二程的意思进行批评:
    
伊川所谓“横渠之言诚有过者,乃在《正蒙》”,“以清虚一大为万物之原,有未安”等语,概可见矣。[5](卷九九)
    
“清虚一大”,形容道体如此。道兼虚实言,虚只说得一边。[5](卷九九)
    
显然,朱熹把“清虚一大”等同“太虚”,认作“道体”,因此强调“道体”应该兼虚实,不应仅说“虚”而不说“实”。朱熹又说:“横渠说气(笔者按:“气”字应为衍字或为太虚)‘清虚一大’,恰似道有有处,有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间,乃是道也。其欲大之,乃反小之!”[5](卷九九)虽然, 朱熹对“太虚”加以歪曲,以为张载所论的“太虚”有“有”有“无”,但确实反证了朱熹以为张载的“太虚”与“气”是两个概念,因为是一个概念的话,只是“有”(或“无”)而已。在《朱子语类》中有一段说得更清楚:
    
问:“横渠‘太虚’之说,本是说无极,却只说得‘无’字。”曰:“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落中间。‘太虚’字落在一边了,便是难说。圣人熟了说出,便恁地平正,而今把意思去形容他,却有时偏了。明道说:‘气外无神,神外无气。谓清者为神,则浊者非神乎?’后来亦有人与横渠说。横渠却云:‘清者可以该浊,虚者可以该实。’却不知‘形而上者’还他是理,‘形而下者’还他是器。既说是虚,便是与实对了;既是说清,便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。”问曰:“无极且得做无形无象说?”曰:“虽无形,却有理。”又问:“无极、太极,只是一物?”曰:“本是一物,被恁地说,却似两物。”[5](卷九九)
    
按照朱熹之意,张载的“太虚”本是说“无极”,“无极”与“太极”又“本是一物”,都是“该贯虚实清浊”之“理”,而张载“太虚”只偏在一边,因此将“无极”与“太极”说成两物。(注:关于无极与太极问题,其实周敦颐确实作为两物来论述,而朱熹则将它们视为一物。参见侯外庐《宋明理学史》上册,第59页~第60页。)这里也可清楚地看出朱熹把张载“太虚”视为“形而上”者,只不过说“偏”了,但它绝非是“气”。
    
综上所述,二程与朱熹确实将“太虚”作为“形而上”,“气”作为“形而下”,严格区分两者。虽然他们极力反对张载“太虚”含“气”说,但区分两者是无可辩驳的事实。值得指出的是,朱熹对张载形而上之“太虚”、形而下之“气”至“万物”间的逻辑关系是十分欣赏的,因此吸取了他的太虚、气、万物的逻辑思辨形式,将张载的“太虚”换成“理”(天理),就变成自己的天理、气、万物的逻辑思辨形式了。其实,朱熹也确实如此做了。如朱熹批评张载的逻辑思辨是个轮回:“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处,其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回,横渠是一发和了,依旧一大轮回”[5](卷九九), 而朱熹的逻辑思辨也是个轮回!(注:朱熹哲学的逻辑思辨也是以理、气、万物的循环论模式,参见笔者《朱熹历史哲学的层次分析》,载《朱子学刊》第2辑,福建人民出版社1989年。)
    
其次,二程与朱熹对张载的“气”聚为“万物”、“气”散归“太虚”是不满意的。因为,他们一方面强调“理”与“气”是完全不同的两个概念,不可混为一谈,批评张载将“太虚”与“气”混为一谈、“夹气作一处”,导致“太虚”“偏”在一边的“错误”;另一方面,二程与朱熹强调,如果“太虚”就是“理”,那么“理”是永恒的,“理”在“气”中,两者不可分离,也就不存在“气”散归入“理”(太虚)。如程颐说:“凡物之散,其气遂尽,无复归本原之理。天地间如洪炉,虽生物销铄亦尽,况既散之气,岂有复在?天地造化又焉用此既散之气?其造化者自是生气。”[6] (卷一五)又说:“若谓既返之气复将方伸之气,必资于此,则殊与天地之不相似。天地之化自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气?……往来屈伸只是理也。盛极便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪炉,何物不销铄了!”[6 ](卷一五)由此,二程以为张载“气”散归“太虚”之说,割裂了“太虚”与“气”,反而是将“太虚”视为“形而下”了:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道,此乃以器言而非道也。”[6](卷一一)
    
朱熹是赞同二程的观点的,他强调:“横渠‘清虚一大’却是偏。他后来又要兼浊虚实言,然皆是形而下。盖有此理,则清浊、虚实皆在其中。”[5](卷九九)朱熹还说:
    
《正蒙》说道体处,如“太和”、“太虚”、“虚空”云者,止是说气。说聚散处,其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至,非性分自然之知。……“由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名”,亦说得有理。“由气化有道之名”,如所谓“率性之谓道”是也。然使明道(程颢)形容此理,必不如此说。[5] (卷九九)
    
显然,朱熹是继承二程的观点的。应该指出的是,朱熹在这里混淆了“太虚”与“太和”、“虚空”的不同,以为张载“以太虚太和为道体,却只是说得形而下者”[5](卷九九), 认为张载“太虚太和”都是在说“气”,其实在上面的论述中已经清楚地论述了“太虚”是宇宙本原,而“虚空”仅仅是“太虚”所处的状态而已。而在另一段话中,朱熹则明确说“太虚”是指“理”,区分了“太虚”与“太和”的不同:
    
问:“横渠云:‘太虚即气。’太虚何所指?”曰:“他亦指理,但说得不分晓。”曰:“太和如何?”曰:“亦指气。”[5] (卷九九)
    
至于“太和”,张载是指“气”在“太虚”之中的状态,也非指“气”:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气,清通而不可象为神。不如野马、絪缊,不足谓之太和。”[1](《太和篇》)换句话说, “气”在“太虚”之中如同“野马、絪缊”状态就是“太和”。显然,朱熹将“太和”直接解释成“气”,作为“形而下”者,也是存在问题的。自然,朱熹是坚决支持二程批评张载的“清虚一大”说的,他强调:
    
问:“横渠有‘清虚一大’之说,又要兼清浊虚实。”曰:“渠初云‘清虚一大’,为伊川诘难,乃云‘清兼浊,虚兼实,一兼二,大兼小’。渠本要说形而上,反成形而下,最是于此处不分明。[5] (卷九九)
    
最后还须补充,王夫之《张子正蒙注》解释“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无”一段话时说:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”[3] (卷一)王夫之要表达的意思是:人所见者均是“气”所聚合而成的“象”,并非“虚空”无物,而是实“有”。但是,王夫之的阐释存在着缺陷。因为,王夫之实际上把“太虚”视作“气”的一种虚、空的状态,因此说人所见到这种状态是“非虚”而是“实有”,这种解释并不符合张载原意;其次,据张载《正蒙》中对太虚的论述:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”[1](《太和篇》)
    
这里的“无碍”则无形是十分明确的,因此,人是不能“见到”或“感触到”“太虚”的,因此“人之所见为太虚者”一语是毫无根据的阐释。实际上,不但“太虚”不可见,连“气”也不可见,只有由“气”交感变化而聚为“万物”才可见。
    
本文着重点在于区分张载的“太虚”与“气”并非是同一概念,提出“太虚”非“气”说。张载有关“太虚”与“气”的学说确实还存在着许多应该重新阐释的地方,但这已不是本文所论述的范围,当另文详述。

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