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围绕佛教真理观的一场历史性论争

本文作者: 10年前 (2008-07-19)

佛教的真俗二谛是表述佛理(真谛)与常识(俗谛)之间的区别与联系以及佛教内部各派学说的差异和…

     佛教的真俗二谛是表述佛理(真谛)与常识(俗谛)之间的区别与联系以及佛教内部各派学说的差异和矛盾的真理论,是佛教真理学说的核心观念。自南朝迄至隋代,佛教内部两大派别三论系与成论系就二谛的意义、内容、本质以及相互关系等问题展开了空前规模的深入论争,总结这一场论争。对于我们了解中国佛教学者在真理观上所作的探索及其创见,了解佛教真理观乃至整个佛教学说及其特色,都是颇有助益的。
    大乘般若三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)学流行晋代,三论学一系自鸠摩罗什、僧肇始,后相继经僧朗、僧诠、法朗,至隋代由吉藏创立三论宗。此系以二谛为学说的骨干,着力阐扬诸法性空的中道实相论。三论系统依据二谛论,认为一切万有只是众多的因缘和合而生,都无自性,即毕竟空无所得,但为引导众生而用假名来说有,这就是中道。
    《成实论》流传盛于宋、齐之际,而自南北朝至唐代初年弘传《成实论》的学者,被称为“成实师”。《成实论》系中印度诃梨跋摩著,由鸠摩罗什译出。此论以接近于大乘的教义批判各部派——尤其是批判说一切有部的毗昙而写成。梁代是《成实论》学派最兴盛的时代,光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏及其门下龙光寺僧绰是该学派的最著名的代表人物,《成实论》思想在三论、《涅槃》、禅学、《摄论》各系统的学者之间有着广泛的影响,后由于唐初唯识学兴起,“成实师”学派才趋于消失。
    《成实论》的学说与大乘教义相近,实不相同。“成实师”的二谛说与三论系的二谛说,有某些近似之处,实是相互抵触,由此引发了三论学者对成实师学说的批判。宋、齐时长于佛理的周颙《三论宗》(已佚),批判成实师之说。约在梁、陈时代,三论系与成论系又大起争执,彼此论辩,互相攻击。现存比较集中记载当时有关二谛问题论辩的文献有萧统的《解二谛义令旨并答问》和吉藏的《二谛义》、《大乘玄论》卷一等。双方论辩的主要问题是二谛的意义、内容、体性以及与中道的关系,涉及佛教教理和世俗认识以及两者关系的广泛认识领域。
    1.二谛意义。成实师偏重于从境(境界)和理(道理)的方面来确立二谛的意义。法云在询问萧统时说:“圣人所知之境此是真俗”(《解二谛义令旨并答问》,见《中国佛教思想资料选编》第1卷, 中华书局1981年版,第334页)。 僧旻也有近似的询问:“若境即真境,何不智即真智?”(同上书,第335 页)吉藏在评介成实师二谛观时说:“他明二谛是天然之境,有此二理。而二谛名境,复名理者,会二谛生二智,名之为境;而道理有二谛故,名之为理。道理有此二理,道理有此二境。”(《二谛义》卷中,《大正藏》第45卷,第93页下)这都是说,在成实师看来,真俗二谛都是指境和理而言。出世间者认识到的真实是真谛,世间人认为真实的为俗谛。二谛密切相关,都是在同一境上所见到的理,只是所见不同而已。也就是说,二谛有实在的境、理,实有其体。说真说俗完全是在境界或道理上的分别。三论学者完全不同意成实师对二谛是境的定位,主张二谛是言教。吉藏说:“摄岭、兴皇以来,并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云:‘二谛者,乃是表中道之妙教,穷文言之极说,道非有无,寄有无以显理,理非一二,因一二以明理。’故知二谛是教也。”(《二谛义》卷上,《大正藏》第45卷,第86页中)“摄岭”,即摄山,今南京栖霞山,此指“摄岭师”僧朗。“兴皇”,即兴皇寺,此指兴皇寺法朗,是吉藏出家归依师父。“山中师”,指僧诠,是法朗的师父。僧诠手本《二谛疏》是讲,三论学者一直认为二谛是显明道理的言教。吉藏在解释二谛是教时说:“有两种二谛:一于谛,二教谛。于谛者如论文,诸法性空,世间颠倒谓有,于世人为实,名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空,于圣人是实,名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而言,名为教谛也。”(同上书,第86页下)又说:“二谛有二种:一于二谛,二教二谛。道理未曾有二不二,于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。”(《二谛义》卷下,《大正藏》第45卷,第107页上)吉藏认为,二谛只是分别对于圣人或世人为谛(真理),对于圣人来说是谛的,则对于世人来说便不是谛;反之,对于世人来说是谛的,则对于圣人来说便不是谛。也就是说,真俗二谛对于凡圣不能同时为谛。吉藏强调,性空真理,只呈现于圣人心中,而在呈现时,圣人只见真谛,不见俗谛。但为化度众生,随顺众生心意而讲所见为实有,这是为众生说俗谛。但圣人也对众生说,要知俗谛外还有真谛。说二谛实是圣人为教化众生而立教说,有时依真说,有时又依俗说,说真说俗,都只是圣人说法的方便。实际上,本来并无真俗二谛,只是为教化众生的方便区分为二而已。所以,在三论学者看来,所谓二谛实是言教二谛,非境理二谛。
    2.二谛内容。成实师和三论学者在二谛内容的表述上有近似之处,实际上存在重大差别。《成实论》卷二说:“论有二门:一、世界门,二、第一义门。以世界门故说有我……第一义门者,皆说空无。”(《大正藏》第32卷,第248页上)同书卷十二又说:“五阴实无, 以世谛故有,所以者何?佛说诸行尽皆如幻如化,以世谛故有,非实有也。又经中说第一义空……第一义者,所谓色空无所有,乃至识空无所有。是故若人观色等法空,是名见第一义空。”(同上书,第333 页上)“世界门”,即世谛。“第一义门”,即真谛。这是说,凡认为世界上的万事万物,以及色、受、想、行、识“五蕴”(五阴)等,都是实有的,为世间真理。认为一切事物以及构成事物的要素(五蕴),都是虚幻不实的、空的,是出世间真理。成实师发挥了《成实论》的思想,以“三假为世谛,三假空为真谛”(《大乘玄论》卷1,《大正藏》第45 卷,第22页中)。“三假”,即三种假名:“一者,因成假,以四微成柱,五阴成人,故言因成。二者,相续假,前念自灭,续成后念,两念接连,故言相续假。三者,相待假,如君臣、父子、大小,名字不定,皆相随待,故言相待假。”(同上书,第18页)因成假是说,一切有体积的事物如柱是色、香、味、触四种感觉因素(四微)的集合,人是色、受、想、行、识“五蕴”(五阴)构成,所以是假的。相续假是指,一切事物在时间上是相续的,前念后念,似成一体,但并不实在,是假的。相待假是讲,一切事物都在一定环境、空间中形成,如君与臣、父与子,以及事物的大与小,都是互相依待、互相比较而成,实也是假象。一切假名,不外乎这三种。三种假名中,在成实师看来,第一种因成假最为根本。“三假空”,也即“四忘”、“四离”,也就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无,这也就是真谛。
    在三论学者看来,《成实论》和成实师的二谛说,尤其是讲真谛空的内容是不彻底的,仍属小乘的说法。吉藏全面地分析了双方所讲“空”的区别:“虽同辨二空,二空不同,略明四种:一者,小乘拆法明空,大乘本性空寂。二者,小乘但明三界内人、法二空,空义即短;大乘明三界内外人、法并空,空义即长。三者,小乘但明于空,未说不空;大乘明空,亦辨不空。故《涅槃》云:声闻之人但见于空,不见不空;智者见空及以不空。空者,一切生死;不空者,谓大涅槃。四者,小乘名为但空,谓但住于空;菩萨明不可得空,空亦不可得也。故知虽明二空,空义有异,故分大小。”(《三论义玄》,《大正藏》第45卷,第4页上、中)四种不同中,最主要的是第一种, 即拆法空与本性空的区别。小乘是通过分析的方法,即分解事物是众多不同要素构成,进而灭除一切事物以显空无所有来说明空;大乘是认为事物本性即空,当体即空。吉藏说成实师的二谛是“鼠娄栗二谛”(《二谛义》卷下,《大正藏》第45卷,第115页上),谓犹如老鼠食栗, 食尽栗肉而残余空壳,以喻空为真谛,假有为俗谛。吉藏尖锐地指出,成实师所讲的真谛实际上是俗谛:“诸法有拆法空,并是世谛。何者?今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛,非性空为世谛,汝拆法空,非性空故,是世谛。汝谓是第一义故,堕在失处。”(《二谛义》卷上,《大正藏》第45卷,第85页上)在吉藏看来,成实师的二谛说内容只有世谛,并无真谛。
    3.二谛体性。体性,即本质。二谛是同体(一体)还是异体?是否相即?这也是佛家内部探索、论辩极为热烈的问题。吉藏说:“二谛体亦为难解,爰古至今,凡有十四家解释。”(《二谛义》卷下,《大正藏》第45卷,第107页下)体、体性、二谛体性问题历来解说很多, 为南北朝隋唐中国佛教的理论热点。吉藏又说:“此三师释,摄一切人。何者?开善与庄严,明一体,龙光,明异体。释虽众多,不出一异。故此三人,摄一切人也。”(同上书,第105页中)吉藏认为, 二谛体性的问题,诸家解说虽多,但不出一体与异体两种观点,其代表人物是三人,开善寺智藏和庄严寺僧旻持一体说,龙光寺僧绰则主异体说。
    《二谛义》卷下载:“庄严云:缘假无可以异空,故俗即真。四忘无可以异有,故真即俗。虽俗即真,终不可以名相为无名相。虽真即俗,终不可以无名相为名相。故二谛不异,为相即也。”(同上书, 第105页上)意思是,就假名不异空来说,俗谛即真谛。就假名空(四忘)不异有来说,真谛即俗谛。同时真俗二谛,前者无相,后者有相,二谛体一而显现的用是有区别的。僧旻是横论二谛的体相,主张互为说,认为二谛是互为其体,是体一而用二,所以这种相即是不异的。
    关于开善寺智藏的二谛一体说,《二谛义》卷下谓:“开善解云:假无自体,生而非有,故俗即真。真无体可假,故真即俗。俗即真,离无无有。真即俗,离有无无。故不二而二,中道即二谛。二而不二,二谛即中道。”(同上)智藏和僧旻不同,是竖依万物生起的次第,来说明二谛一体。认为万物是假名无自体,是空,所以俗谛即是真谛。真谛无体,是空即可假,所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相离,离真即无俗,离俗即无真。二谛同出一源,同以不二中道为体,也就是说二谛各各与中道相即,可见智藏讲的“即”是即是的即。和僧旻不讲中道不同,智藏归二谛于中道一谛而立三种中道。吉藏《大乘玄论》卷二引智藏《成实论疏》云:“二谛中道,云何谈物耶?以诸法起者,未契法性也。既未契故有,有则此有是妄有,以其空故是俗也。虚体即无相,无相即真也。真谛非有非无而无也,以其非妄有故,俗虽非有非无而有,以其假有故也。与物举体,即真,故非有。举体即俗,故非无。则非有非无,真俗一中道也。真谛无相,故非有非无,真谛中道也。俗谛是因假,即因非即果,故非有。非不作果,故非无。此非有非无,俗谛中道也。”(《大正藏》第45卷,第26页上)智藏以有为俗谛,无为真谛,而所言的有是非有非无的有,所言的无是非有非无的无。所以,言有,是俗谛中道;言无,是真谛中道。毕竟是真俗二谛一体的中道。
    僧绰是智藏的弟子,但他不赞成智藏的说法,主张二谛体异说。《二谛义》卷下云:“次龙光解二谛相即义,此师是开善大学士,彼云:空色不相离,为空即色,色即空。如《净名经》云:我此土常净。此明净土即在秽土处,故言此土净。非是净秽混成一土。何者?净土是净根,秽土是秽根。净土净业感,秽土秽业感。即有净根秽根,净业秽业;故不得一,但不相离为即也。”(同上书,第105页上、 中)又云:“龙光亦尔,本开善学士,广难开善二谛一体义。二谛若一体,烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异,生灭无生灭、常无常异,故二谛不可一体,故彼明异义也。”(同上书,第106页下)僧绰认为, 真俗二谛并不同体,在相上,世谛就有生灭、无常等相,真谛则是无生灭、常,因此不能说二者一体,只能说二者互不相离。这种不相离,犹如《维摩诘经》中讲的净土一样,同一净土,所见不同,佛所见为净土,众生所见为秽土。这是由于业感不同,能感的业有染有净,只是所感的果同在一处不相离而已,并非净土秽土混成一土。僧绰主张二谛是异体的,二谛是由彼此相持、相依而构成相即,所以僧绰所言的“即”是不离的即。
    三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场,他们抓住成实师学说的义理架构,尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论,从存有论、生成论、真理论的角度,批判了成实师的主张,并提出了三论系的二谛相即观。
    三论学者着重从两方面批判成实师的二谛相即说:一是从体性是实是空来说,指出成实师所讲的二谛体,不论是同体或异体,都肯定有个实体的存在,这等于说万有是有真实自性的,从而与性空说相悖;二是从二谛确立的意义上说,指出成实师完全是在境界或道理上分别二谛,如此真俗势必形成对立的界畔,而不可能有纯粹的相即。如吉藏责难说:“今难,若二谛各体,如牛角,并违诸经论,不足难也。今问开善:色即空时,为色起时,空与色同起,故言色即空?为当色未起,已有此空,故言色即空耶?若使色未起时,已有即色之空者,即空本有,色即始生,本来始为异,云何相即?本有是常,始有无常,常无常异,不得即也……若言一体者,俗即真时,俗应是常,二谛但常。若真即俗时真应无常,二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者,我亦言一体故俗常真无常。”(《大乘玄论》卷1,《大正藏》第45卷,第21页下。 又见《二谛义》卷下,《大正藏》第45卷,第105页下)这是说, 龙光僧绰的二谛异体说,犹如牛头上的两只角,互不相干,直接违背了佛教义理,不值一驳。今着重问难开善智藏:以色即空来说,是空与色同时生起呢,还是色未生起已有空存在?若是前者,空就不是常而是无常了,这是不符合经教的。若是后者,空为本有,色为始生;空是常,色是无常。作为实有的境界,本有与始起、常与无常又怎能相即呢?这是从宇宙论方面提出的问难。再从真理论方面,按照成实论师智藏的二谛同一实体的思想,真俗相即,就会出现二谛俱常、二谛俱无常和俗谛常真谛无常的三种矛盾乃至谬误,因而是不能成立的。
    在吉藏看来,成实论师所讲的二谛不是相即而是相碍:“若是由来人,二谛即有碍。三假为世谛,四忘为第一义谛。三假不得为第一义,四忘不得为世谛。第一义不得有名相,世谛不得无名相。所以大师云:彼作两橙义解:闻说诸法空,即内置真谛橙中;闻说诸法有,即内置世谛橙中。世谛不得空,真谛不得有,如此有、无皆碍。”(《二谛义》卷上,《大正藏》第45卷,第85页中)“由来人”,指成实论师。“大师”,指法朗。这是引法朗的两橙譬,指斥成实论师真谛空和世谛有是分隔对立,彼此有碍的。
    那么,二谛相即应该怎样解说呢?吉藏说:“龙光二谛异体,开善一体。今明二谛非一非异,离四句为体。亦明非一非异,非不相离即,非即是即,离四句为即。”(《大乘玄论》卷1,《大正藏》第45卷, 第21页下)“离四句”,“四句”是实、非实、亦实亦非实、非实非非实,这四句被认为穷尽了语句的所有形式,凡可用语言文字描述的事物均不出这四句范围,泛指概念思考。“离四句”,即远离概念思考。这是说,二谛既非一体,也非异体;即非不相离即,也非即是即,而是远离概念思考为体,远离概念思考为即。在三论学者看来,二谛并非存有论意义的实有所诠,是为教化众生而讲的。二谛是对缘假说的方便,藉以显示事物实相的无得、性空。这种显示的方便,虽是相待的二谛,但所显示的实相终归于不二。所以,吉藏又说:“只洗净如此二谛一体、异体,毕竟无遗,即是二谛即相义。”(《二谛义》卷下,《大正藏》第45卷,第106页上)真俗二谛都是假名,本无二物称为“空”、 “有”,从根本上说没有“即”或“不即”。只有洗尽二谛一体异体之谈,才是真正的二谛相即义。
    如上所述,开善智藏在论述二谛体时,提出了三种中道:俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的“三是偈”:“众因缘生法,我说即是无(空)。亦为是假名,亦是中道义”(《中论》卷4《观四谛品》,《大正藏》第30卷,第33页中), 把缘起和性空都看成是假名,二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说:“他有有可有,则有生可生;则有生可生,则有灭可灭。有生可生,生不由灭;有灭可灭,灭不由生。生不由灭,生非灭生;灭不由生,灭非生灭。生非灭生,故生是自生;灭非生灭,故灭是自灭。自生则是实生,自灭则是实灭。实生实灭,则是二边,故非中道。”(《中观论疏》卷第1本,《大正藏》第42卷,第11页上、中)这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭,生与灭,有与无,都受指谓对象的限定,互不交叉,互不等同,彼此分立,相互隔别,不能构成中道。三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云:“约八不明三种中道,言方新旧不同,而意无异趣也。山中师(僧诠)对寂正作之。语待不语,不语待语,语不语并是相待假名。故假语不名语,假不语不名不语。不名不语不为无,不名语不为有,即是不有不无世谛中道。但相待假故,可有说生,可无说灭,故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语,假非不语不名非不语。不名非不语,不为非不无,不名不语,不为非不有,则是非不有非不无真谛中道也。相待假故,可有说不灭,可无说不生,即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者,假语不名语,假不语不名不语。非语非不语,即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明,类此可寻也。”(《大乘玄论》卷2,《大正藏》第45卷,第27页中、下)旧义三种中道是以“生灭合”为世谛中道,“不生不灭合”为真谛中道,“生灭不生灭合”为二谛合明中道。这是奠基于“相待假名”的理论立场上的,即认为佛说二谛乃至一切义理,都是施教假立的方便,是统一的,非对立的。佛关于万有实相的言说,集中体现在“生灭”、“断常”、“一异”、“去来”四对概念中,这些概念也是相待而不对立的。如“生灭”作为“相待假名”,离“生”无“灭”,离“灭”无“生”,“生”、“灭”相待而立,所以,“生”、“灭”可以合而有中道义,为世谛中道。至于“不生”与“不灭”、“有”与“无”、“真”与“俗”,也可同理类推。这样,以“不生不灭”为内涵的真谛,和以“生灭不生灭”为内涵的二谛合明,也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较,可谓大异其趣,即认为世谛并不是众生分别的境界,而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境,由此产生的真实、方便二种智慧,是成就佛果的根本。
    新义三种中道是以“不生不灭”为世谛中道,“非不生非不灭”为真谛中道,“非生灭非不生灭”为二谛合明中道。(详见《大乘玄论》卷2,《大正藏》第45卷,第27 页下)新义以旧义的真谛中道为世谛中道,相应地其他二种中道的内涵和表述也作了调整,其实“言方新旧不同,而意无异趣”,都是基于“相待假名”立言,只是新义在旧义的“生灭”、“不生不灭”、“生灭不生灭”的论述基础上翻转一重、推进一层而已。
    从上述论争来看,由于二谛学说关乎整个佛教的理论架构和思想旨趣,是中国佛教学者关注的理论热点,也是一度令中国佛教学者困惑的理论难点。理论热点,理论困惑,引起了中国佛教学者探索的兴趣和争论的热情,并走出一条诠释二谛的新路。
    从哲学思维的角度来看,三论系和成论系对二谛问题进行的有广度、有深度的探索和论争,涉及真理是客观道理还是主观言说,真理是客观的还是主观的,真理所反映的对象是实有的还是空寂的,真理是绝对的还是相对的,佛教真理与世俗常识的本质是一体的还是异体的,即两者是同一的还是相异的、是统一的还是对立的,现象的有与本质的空是对立的还是统一的,若是统一,又是如何统一的等级富哲学意蕴的问题。这是对真理学说哲学内涵的深层揭示,是中国佛教学者作为智者的哲学智慧的体现。
    从二谛问题论争的理论趋势来看,在真理的界定上,中国佛教倾向以教化言说方便论真理,把真理的对象定位于不同的人,而不是客观事物。在真理的内容上,强调一切事物不是经过分解、分析后是空,而是本性空、本质空,这构成中国佛教真理观的基点。在佛教真理与世俗常识的关系上,则转向以佛的教化言说加以区别,又加以圆融。真谛俗谛同为佛的教化言说,两者自有区别,然又因同为佛的教化言说,故能圆融。
    这一场佛教关于真理问题的大论战,是对中国佛教学者的认识论理论训练和哲学思维锻炼,极大地推动了中国佛教学者创新思维的发展,推进了佛教真理学说的规范化、深入化、中国化,进而阐发了极富个性和特色的独创性的真理学说,从而为中国化宗派的形成准备了人才和理论的条件。


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