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从佛教的中国化看基督教在中国的发展

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

佛教与基督教对于中国来说,都是外来的宗教,佛教在中国的广泛传播和兴盛发展,与其成功地中国化、…

    佛教与基督教对于中国来说,都是外来的宗教,佛教在中国的广泛传播和兴盛发展,与其成功地中国化、本土化有密切的关系。中国佛教后来又成功地传播于日本、韩国和东南亚,现在又在向世界传播。从印度佛教的中国化与中国化佛教向世界传播的观点,来讨论宗教的普世性与地方化,这对于在全球化时代的今天讨论基督教在中国的发展,是十分有意义的。本文即以印度佛教的中国化为视点来探讨与此相关的一些问题。

 

一、佛教的中国化与中国化的佛教

 

      从外来宗教与本土文化相碰撞所引发的各种问题来回顾佛教的中国化历程及其在中国的广泛传播与发展,可以为讨论基督教在中国的发展提供一个参照。

 

      现在我们谈中国佛教,己经没有人把它看作是外来的宗教,因为外来的佛教经过中国化以后,己经发展成为中国的民族宗教。信奉佛教,己经不会被人认为是信奉外来的“洋教”,而是信奉本土的一种宗教而己。正因为中国佛教已经融入中华文化大家庭,成为中国思想文化的重要组成部分,所以它千百年来才能对中国社会的政治、经济、道德、宗教、哲学乃至科学、文学和艺术以及中华民族的思想观念和民风习俗都发生了极其广泛而深刻的影响。

 

      由于中国传统思想文化的内涵丰厚而广博,而印度佛教本身也是一个由众多要素构成的复杂体系,既有宗教的信仰,又有为之作理论论证的思辨哲学,还有一套相应的礼仪制度、僧伽组织、宗教伦理和修行方式,等等,因此,佛教的中国化呈现出了非常错综复杂的情况,通过了各种不同的途径和方法。它不仅表现在宗教信仰、神学理论等方面,而且还表现在佛教的礼仪制度、组织形式和修行实践等许多方面。例如中国佛教把中国封建社会白给自足的小农经济的生产方式和生活方式结合到自己的修行生活中来,提倡“农禅并重”,从而根本改变了印度佛教托钵化缘的乞食制度;隋唐佛教各宗派模仿世俗封建宗法制度而建立了各自的传法世系以维护白己的宗教势力和寺院经济财产,等等。就佛教中国化的途径与方法而言,也可以从佛典的翻译、注疏和佛教经论的讲习等许多方面来理解。

 

      如果从思想理论的层面上看,笔者一般把佛教的中国化大致概括为方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面。当然这三个方面是相互联系、并存并进的,但在不同的历史时期、不同的人物和不同的思想体系中又各有侧重。

 

      这里所说的佛教方术灵神化,主要包括两个方面的内容,一是说佛教对中土黄老神仙方术的依附,二是指佛教对中国传统灵魂不死、鬼神崇拜等观念的融合吸收。佛教的方术灵神化既与佛教自身的特点相联,也与佛教传入中土后所面对的文化环境相关。

 

      如果说佛教的方术灵神化主要是在宗教观念和宗教信仰的层面上消弭着印度佛教与中国传统思想文化的距离,为佛教在中土的传播扫除了障碍,为广大民众接受佛教打开了方便之门,那么,佛教的儒学化则为中国佛教的社会伦理品格和心性理论奠定了基础,并为统治者和上层贵族阶层以及文化士人接受佛教进一步创造了条件。佛教的儒学化主要地也表现在两个方面:一是对儒家伦理名教的妥协与调和;二是对儒家人文精神*ii心性学说的融合吸收。讲求出世的中国佛教一方面通过对儒家的比附、调和甚至迎合,沟通了世间法和出世间法之间的联系,进一步拓宽了佛教中国化的道路,并藉此而得到了上层统治者的支持和下层民众的容受,从而得以在中土盛行,另一方面,随着佛教在中土的站稳脚跟和传播发展,佛教的儒学化也逐渐从表面层次的对儒家纲常名教的妥协调和发展为深层次上的对儒家重现世现生的人文精神和思维特点、思想方法的融合吸收。在儒家重人事、重心性和重视主体及其修养的思想影响下,中国佛教将抽象的佛I胜与具体的人心结合在一起,极大地发展了中国化的佛性论和心性学说,并通过对主体自我的肯定而进一步走向了对人的生活的肯定,由此而确立了中国佛教“出世不离入世”、“入世以求出世”的基木特色。中国佛教正是在将大乘佛教入世精神与儒家为代表的中国传统文化的人文主义精神相结合的过程中,沿着人生化、人间化的道路不断发展,并展示了其新的生命力。佛教才得以正式登上了中国学术思想的舞台。在隋唐时建立起来的各个中国化的佛教宗派的思想体系中,老庄玄学的“自然”、“有无”和“道”等概念以及相对主义、得意忘言等方法,都在其中起着巨大的作用。而最典型的中国化佛教宗派禅宗思想的出现,按胡适的说法,就更是道家哲学与佛教思想相结合的结果。

 

      佛教经过与中国传统思想文化的融合而演变成了中华民族自己的一个宗教,这是它能在中国社会文化和社会生活中发挥巨大作用的重要原因。那么,佛教的中国化是否完全改变了佛教的根本信仰?佛教如何能在适应中国社会需要而不断中国化的同时,义继续保持它所特有的具有普世意义的根本精神?让我们从佛教的契机契理和中国佛教的特点等方面来略作探讨。

 

二、从佛教的中国化看宗教的普世性与地方化

 

      佛教经过不断地中国化以后主要形成了哪些不同于印度佛教的重要特点?笔者曾概括为:其一,中国佛教在其发展过程中形成了以融会般若性空论为特色的心性学说,并在中国佛教思想中占据了主流地位。其二,中国佛教强调人人皆有佛性、人人都能成佛的众生平等说,鼓励每个人靠白己的努力来实现解脱,这既是对佛陀基本精神的继承和发挥,也特别反映了中国佛教在儒家思想的影响下对个人道德完善和自我价值实现的追求。其三,中国佛教重“顿悟”的直观思维方式。其四,中国佛教比较崇尚简易性。其五,中国佛教具有对传统思想文化的调和性。其六,中国佛教内部的融合性。其七、中国佛教与禅的关系密切。其八,中国佛教与社会政治和伦理有密切的关系。其九,中国佛教具有关注现世现生的人文主义精神。

 

      以上种种中国佛教特点的形成,原因是多方面的。其内在的根据主要有佛教“应病与药”、“随机设教”的方便法门等,其突出的外因则有中国自给自足的小农经济的生产方式、王权政治力量的强大、宗法伦理影响的深远和思想文化的现实主义、人文主义精神等。正是诸多的内因与外缘,促成了中国佛教的独特发展。

 

      如何理解佛教的中国化的问题,笔者认为,佛教的中国化乃是指中国佛教在继承佛陀创教基本精神的同时,又在中国社会文化的氛围中吸收了中国传统思想文化的内容和方法,为适应中国社会和文化的需要而有所发展,有所创新。如果根本违背了佛教的基本教义教规和信仰,那它其实就不成其为佛教,更谈不上佛教的中国化了。佛教的中国化,首先不应该违背佛教的基本立场、观点与方法,其次才是在探讨和解决中国社会的问题中有所发展,有所创新,并通过中国化的语言和方式表达出来。中国佛教既然仍然是佛教,它就应该具有佛教最基本的要素。事实上,佛教在中国的传播发展也正是遵循着契理和契机的基本原则不断实现着中国化。所谓契理,就是从根本上合乎佛法的根本道理,契合佛法的根本精神。所谓契机,就是随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新发展白己,并应机接物,方便施教。契理和契机如鸟之双翼,车之双轮,是佛教发展的两个重要基本点。从历史上看,佛教正是在契理的同时又能契机,才保持了它持久的生命力,从而从印度传到中国,从亚洲传到世界,并从古代走向了现代。佛教的中国化是佛教契理和契机的生动体现,也是佛教既具有普世性,又通过地方化使其普世价值得以在中土充分实现的典范。

 

      禅宗是比较典型的中国化佛教宗派,具有许多鲜明的不同于印度佛教的特点,乃至于有一种观点认为,禅宗纯粹是中国传统思想文化的产物,它不提倡读经,不强调坐禅,主张出世不离入世,众生与佛不二,甚至发展到了呵佛骂祖,它与印度佛教完全没有关系。但事实上,标榜“教外别传”的禅宗,它那直指人心、见性成佛的简易法门,虽有异于教门各派,却并没有完全超出传统佛教的范围。禅宗所坚持的不二之方法,万法虚幻之观点等,就都是佛教所特有的。佛教最根本的核心问题是解脱问题,这一点也为禅宗所坚持。尽管禅宗主张随缘任运,把成佛实现于当下现实之中,但它始终坚持了无心无执著的心之解脱,视入世为方便法门,而这种思想在印度佛教中也是早已有之的  (《维摩经》所表现的就是典型之一例)。事实上,禅宗只是站在佛教的立场上,不拘于一师一说,融各家于一炉,并会通了儒道等传统思想,从而形成了它的特色而已。我们从禅宗的心性论在与儒道思想的会通中对印度早期佛教的净心解脱论以及大乘佛性一如来藏系思想的继承与变革中就可以清楚地看到这一点。另外,印度佛教本身也并不是一个单一的一成不变的思想体系,而是有着多重结构、复杂层次,并处在不断的发展演变之中,禅宗的许多思想特点,只是对印度佛教某一时期、某一派别的变革,并非完全离开了佛教。例如,禅宗对释迦牟尼神圣地位的否定,只是对大乘佛教神化了的佛的否定,与释迦时代“吾在僧数”的精神则是相通的。再如,禅宗重视宗教实践而不重义理探讨,把人的解脱归结为心的解脱,认为人人都有觉性,自性觉悟即与佛无二,这从某种意义上说,也是对释迦时代原始佛教的复归。也许正因为此,所以,尽管中国佛教在某些时候可以协和王化,成为统治思想的一部分,却始终未能成为中国封建社会的“正统思想”,禅宗也不例外。以众生的解脱为最终日的的佛教,与讲究经世致用、以“治国平天下”为最高目标的儒学,在个人的修心养性方面可以有许多相似之处,在哲学理论上也可以互为发明,但对于治理现实世界的统治阶级来说,两者的差别还是泾渭分明的。在历史上,儒家之所以常常吸收了佛教的东西而又反过来排斥或反对佛教,一个很重要的原因,也就在于两者的价值取向在根本上是相异的。

 

      这就是说,中国佛教在其发展中虽然形成了许多中国化的特色,但它从根本上说,仍然坚持了佛教最基本的原则,继承了佛陀创教的最根本精神。事实上,正是由于中国佛教坚持了佛教具有根本性的独特价值,它才能在中国社会文化中与儒、道为代表的传统思想文化一起分别发挥不同的作用。在这一点上,中国佛教其实很有这方面的自觉。例如三国名僧康僧会曾引用儒家经典来说明“虽儒典之格言,即佛教之明训”,两者可以并行不悖。时吴主孙皓曾提出“若然则周孔己明,何用佛教”的疑虑。康僧会回答说:“周孔所言,略示近迹,至于释教,则备极幽微。故行恶则有地狱长苦,修善则有天宫永乐。举此以明劝沮,不亦大哉!”意谓佛教独特的三世轮回、白作白受的教义有助于强化世俗的伦理说教,可以弥补儒家伦理名教缺乏威慑性的不足。

 

      佛教作为一种本质上追求出世的宗教,其立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断,其根本宗旨即在于把人从现实的人生苦海中解脱出来,佛教的全部理论学说都可说是在论证解脱的必要性和可能性,所谓“四谛”“五蕴”、“八正道”、“十二因缘”和“二法印”等最基本的教义,其重心都在于说明万法无常,缘起无我,从而揭示人生痛苦的本质及其原因,井为人们指出超脱生死轮回、达到涅槃解脱的途径与修行方法。佛教把无明与贪欲视为是人生痛苦的总根源,是众生沦于轮回而不得解脱的根本原因,倡导以以止、观的修行来对治无明与贪欲,要人明了无常、苦、空、无我之理而对虚幻的东西不要生贪爱执取之心以造下种种祸业。这些都是佛教比较独特的东西,也往往体现了其特殊的价值。例如,佛教强调的于万物不起贪著之心,要保持白然清净的本性而不要被物欲所污染和蒙蔽,要保持心境的平和与宁静等等而言,这对于克服当代社会中物欲横流的现象都是有一定意义的。因为人的欲望是无止境的,正当合理的欲望固然应该肯定,但过分的贪欲却往往是既害人又害己。经常用佛教的“不贪著”来调控心境、超然处世,是有益于社会和人生的。就对万物不起贪著之心而言,道家也有相类似的思想,例如老子《道德经》中就有“五色令人目盲;五音令人耳聋”(第12章)之类的话,但佛教的

 

      “万法性空”理论,不但教人不要生起贪著之心,而且从根本上消解了贪著对象的真实性,亦即没有任何真正可以被执著的东西,从而消解了任何贪著的意义。

 

      中国佛教的有些东西,表面看来己经与印度佛教不一样,例如中国佛教强调

 

    “出世不离入世”,提倡人生佛教和人间佛教,这似乎与印度佛教突出的人生是苦海、要从现实的人生苦海中解脱出来的出世土义有了很人的不同。其实不然。因为佛教的“出世”解脱,最后是通过“业报轮回”的说教而把人们引向了“诸恶莫作,众善奉行”的人生道德实践,以追求永超苦海的极乐。这种解脱论显然包含着某种对  “人生”的肯定和对人的完全自由和幸福的向往,只是它把人生的过程由“现世”而延长为包括过去与未来的“三世”,把人生美好的理想放到了虚无飘渺的未来,但正是这种“人生”内涵的扩大及对道德行为自作白受的强调,确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力,也正是这一点,为中国佛教与以儒道为土要代表的传统思想文化相沟通和结合的重要契机。在中国传统思想文化氛围中演变发展的中国佛教,把佛教整个理论体系中受到压抑或被窒息着的对人及人生的肯定充分发挥了出来,并使之在中国文化中获得了新的生命力。这应该说是对佛教根本精神的继承和发展,而不是离开了佛教。同时,佛教解脱论的最重要特点是“慧解脱”,即通过“觉悟”而实现解脱,佛陀的本意就是“觉悟者”。这种解脱从根本上说,追求的是一种精神的超越与升华,它并不绝对地排斥入世。特别是大乘佛教的“生死与涅槃不二”、“世间与出世间不二”等等思想本身,实际上已经为佛法与世间法的沟通提供了可能,中国佛教只是在传统文化的影响下使这种可能成为现实。中国佛教的入世化、人生化倾向,从佛教自身的发展来说,实际上是大乘佛教的入世精神在中国社会文化历史条件下的进一步发展。从另外一个角度看,中国佛教所倡导的“出世不离入世”实际上也是印度佛教的“出世精神”在中国文化中的一种特殊表现。从根本上说,中国佛教的“入世”并不影响它从本质上说仍是一种“出世”学说,因为它毕竟不是以入世为最终目的,而是视入世为方便法门,以出世为旨归的。“出世不离入世”,同时“入世以求出世”。中国佛教正是以其特殊的教义学说,既弥补了中国传统思想文化对人的生死等问题关注或解决的不够,并提供了以彼岸世界的超越眼光来审视现实社会人生的特殊视角,也使佛教中有价值的东西在中国社会中更好地发挥出来,“入世”而与中国传统思想文化互补,并起着传统儒、道等思想有时无法起的作用。

 

      通过上述的讨论,我们可以看到,佛教在中国发展,既保留了许多它的特殊性和具有普世意义的独特的价值,从而使其在博大精深的中国传统思想文化体系中依然能够占据重要的一席之地,有时甚至能与传统的儒道相并列而三分天下,同时,它又融合了许多中国传统思想文化的因素,具有许多中国的特色,从而更好地满足了中国人的信仰需要,为中土社会和广大民众所容受并信奉。佛教中国化所表现出来的这种普世性与地方化,对基督教在中国传播和发展,显然具有一定的参考价值。佛教中国化的历史表明,宗教的普世性与地方化可以是不矛盾的。有时候,宗教的地方化甚至是宗教的普世性得到更好体现的重要途径和方法,也可以说是一种必由之路。

 

三、全球化时代的基督教与中国

 

      在全球化的今天,各种资讯和网络十分发达,不同的宗教信仰和文化更趋于多元化,不同宗教和文化之间的相互碰撞更加快捷而频繁,而中国社会则正经历着传统向现代的重大转型,这都使基督教今天在中国的传播,必然会以不同于历史上佛教传播的方式进行。但佛教中国化所表现出来的对中国社会的积极适应,对中国传统思想文化观念的重视,以及对中国人精神需求的努力满足,这都应该是有值得借鉴之处的,至少是有启发意义的。

 

      从历史上看,基督教在中国的传播发展,从唐代的景教算起(传入年代约在唐太宗贞观九年,即635年),已经历了1300多年的历史。元代有也里可温教,明末清初有耶稣会传教。即使从19世纪初(嘉庆十二年,即1807年)新教掀开的基督教在中国的第四期传教,至今也己有了近两百年的时间。应该说,基督教在中国传播发展的历史过程中,也与中国社会和中国固有的思想文化不断进行着互动和调整,例如通过“礼仪之争”而最终取消了对信徒祭祖、祭孔的禁令,在传教的同时加强教育、医药和慈善救济等社会服务,这些都为消除基督教与中国社会与民众的隔阂,起到了一定的作用。与佛教己经完全成为中华民族自己的宗教、中国佛教思想文化己经成为中华文化不可或缺的有机组成部分相比,基督教至今仍在一定程度上被视为“洋教”。牟宗二先生曾经说过:“吾人不反对基督教,亦知信仰自由之可贵,但吾人不希望一个真的中国人,真正替中国作主的炎黄子孙相信基督教。”这种视信奉基督教如同背离白己的民族的看法,虽然在今天己经发生了一定的变化,但不可否认的是,基督教至今仍然与中国固有的传统思想文化有着相当的距离,与中华民族的心理还有距离,并没有像佛教那样,已经完全融入中国传统文化之中,与中国文化融为一体,甚至积淀为民族心理深层结构的一个部分。

 

      当然,基督教与中国社会及文化最终究竟应该是怎样的关系,这个问题可以再讨论,但基督教必须与中国社会相适应,必须与中国文化相融合,基督教要在中国健康地传播和发展,亟待进一步中国化,或曰本土化,乃至地方化,在当前,特别要与社会主义社会相适应,这应该是没有疑义的。

 

      佛教当年在中国的传播,也并非一帆风顺。但它能够在与中国社会和文化的互动中,既不断地中国化,深深打上了中国社会文化的烙印,又继承发展佛陀创教的根本精神,努力凸显自己的特独价值,以弥补中国固有文化的某些不足。这对于基督教未来在中国的发展也有启发性。这就是,首先要思考,什么是基督教具有普世性的东西?什么是它不可被取代的独特价值?在此基础上,还要进一步思考,如何使这种独特性得到彰显,如何使其融入中国文化,以与之互补?任何思想文化、信仰学说,其在一个社会和民族中的传播发展和影响,既取决于这种思想学说和文化本身的价值,也取决于它能满足这个社会和民族需要的程度。

 

      从中国社会和文化的历史来看,它对外米宗教和文化的传入总体上还是比较宽容的。在历史上,它曾对外来的佛教一方面采取一种本能的拒斥态度,另一方面又敞开它博大的胸怀有选择地容纳吸收了佛教中有价值的东西或先秦以来传统文化中所欠缺的东西。相对的封闭及对外来文化的拒斥,使传统文化保持了其独特的魅力和稳定的发展;而相对的开放及对外来文化的吸收,又使传统文化保持了朝气和活力。中国社会和文化对佛教这一外来宗教文化的第一次大规模传入所表现出的双重性格及成功接纳和融合吸收,使我们看到基督教文化中有价值的东西融入中国社会文化的可能。

 

      具有普世性的价值应该是超民族,超国度,超文化的。同时,它又必须是民族化的,地方化的,具有时代特色的。因为一种思想文化,既有其精神内涵,又有其文化载体,文化载体的表现形式可以是多样化的,也应该是多样化的,它必须适应不同的民族及其相应的文化传统,但这种表现形式的多样化又不应该损害其根本精神的一贯性。关于这一点,佛教的“真俗二谛义”和“方便法门”等,为其“入乡随俗”提供了理论上的内在依据,佛陀的教法都是“应病与药”,对治众生的病才是最根本的,不能拘泥于形式上的表达。正是基于此,中国佛教徒结合中国社会大众的需要而撰写了大量发挥佛教义理的著述,建构了中国佛教自己的理论学说体系,为中国佛教的传播发展奠定了思想基础。

 

      从基督教方面来看,世界上目前流传的《圣经》已有许多种不同文字的译本,在中国也有多个汉译本,并有大量的阐发基督教信仰和学说的著述。而且在事实上,基督教在传教的历史过程中也注意到了对中国社会文化习俗的适应,当利玛窦等人来华传教时,就曾专门换下西装而穿上儒服。基督教的一些影响其实也早己体现在中国的社会文化和生活之中,例如我们现在用基督的年号为纪年,用星期作为作息时间的区分,等等。但如前面论述佛教的中国化时所提到的,具有普世意义的宗教的中国化,有着不同的层次。文字表达、服饰礼仪,这些其实都是比较表面层次的,另外还有更深层次的,即宗教的根本旨趣和核心价值与中国文化精神和中华民族特性上的协调。例如佛教对儒家,从名教规范,到人文精神,从服饰仪表到心性理论,有个不断深化的过程。而这个过程需要一大批有志于理论建设的思想家的不懈努力。中国佛教有《大藏经》,有《高僧传》。代表着中国佛教成熟的中国佛教各个宗派,都建立了白己独特的思想体系,既为佛教的发展做出了重大贡献,也大大丰富了中国文化的思想宝库。在这个过程中,中.C佛教中有许多高僧,都是精通内外之学,既精佛学,又“博综《六经》,尤善《老庄》”的大家。对于佛教与中国传统的儒道易玄的关系,都有过非常深入的研究。从而使佛教在中国化、本土化的过程中,能够既坚持佛教的根本教义和信仰,又根据中国社会的实际需要而有所发展,有所创新。在经济全球化而宗教文化多元化的今天,中国基督教需要有自己的理论建设,需要有中国基督徒自己的理论著述,这种神学理论的建设不仅需要对基督教的教义学说有深刻的理解和消化,而且需要对正在经历传统向现代转型的中国社会的需要有深切的了解。基督教的传播发展要有利于中国社会的稳定与和谐,有利于人民的安康与幸福。基督教如果能在探讨解决中国社会和中华民族现代化转型所面临的各种问题时进一步中国化,本土化,进一步处理好与中国社会文化的关系,特别是与社会主义社会相适应这一课题,那么它将在中国的未来更好地发挥它独特的作用,它的普世价值、普世精神,并将真正成为中国文化更新发展的重要资源。

 

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