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宗密禅学思想的历史地位浅析

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

宗密的禅学是一个融合的体系,是在批判基础上的融合。他对佛教和儒道都进行了批判总结,这一工作对…

    宗密的禅学是一个融合的体系,是在批判基础上的融合。他对佛教和儒道都进行了批判总结,这一工作对后世佛学和宋明理学都产生了十分重要的影响,从而体现出宗密禅学在中国佛学发展史和中国哲学思想史上的特殊地位,在传统哲学和宋明理学之间,佛学和宋明理学之间,乃至隋唐佛学和宋明佛学之间,宗密禅学都是一个重要的中介。

  作者董群,1961年生,哲学博士,现为东南大学哲学与科学系教师。

  冯友兰教授在谈到宗密禅学的历史地位时说道:“就其此论观之,则宗密不啻上为以前佛学作一结算,下为以后道学立一先声,盖宋明道学出现前之准备,已渐趋完成矣。”这一观点对我们今天分析宗密仍然是很重要的。不过,从宗密的思想体系看,宗密不仅为以前的佛学作一结算,也是以前的传统哲学思想的总结者之一。不仅为以后道学立一先声,也为以后佛学的发展规范了方向。因此,无论在中国哲学史和中国佛学史上,宗密都起到一种承上启下的作用。

  
一、从宗密对儒道的批评看其历史地位

  这种批评,或者是冯先生所称的“结算”,实际是宗密对儒道思想所作的批判性总结。这种总结工作,应该说在当时并不鲜见,但如果要以达到高度的哲学抽象及批判的系统性而论,则首推宗密为最。

  宗密把儒道的思想归结为四个观点,大道生成论、道法自然论、元气为本论、天命论这四种原人观。

  大道生成论以“道”作为天地万物的本原,人的本质。在老庄明确主张这个“道”,在儒家,宗密认为“易有太极,是生两仪”的“易”,就是道。道法自然论以自然为万物的本质,人之原。老子讲道法自然,宗密理解为万物自然生化,不依因缘。而儒家,也有讲自然论者,比如王充元气为本论,以气作为世界的本质、人的本原。宗密把儒道的元气论概括为“万物唯气,离气无物,禀神于无,受形于地。故形神者,粗妙之质。粗妙者,清浊之气。散则反至本,聚则成于物。聚散虽异,而其气一焉。”天命论则以天和时命作为人的本质,决定人的命运。

  这四种原人观,宗密认为都有缺陷,这些缺陷主要体现在社会历史领域和认识论方面,因而不能真正揭示人的本质,无法正确解释社会现象和人们的社会生活。宗密在这两方面特别是在社会历史领域揭示儒道思想的理论困难,可以称之为社会批判。

  宗密所讨论的,是社会的善恶问题,人的贤愚、吉凶、贫富、祸福、贵贱等问题,显示出佛教对社会和人生问题的深入了解和独特的思考。宗密认为,儒道在这些问题面前是无能为力的,不能不说儒道只是整个思想发展史中的低级阶段。以大道生成论为例,道在解释社会和人生时,就不能解释善恶问题,不会使善有所增,恶有所灭,只是善者恒善,恶者恒恶。宗密认为,这是由道的永恒性决定的。但是,圣人却又要设立教化,除恶去乱,这又与道的本性相违,是“逆道化之大贼。”道本身的理论和现实之间,就构成这样的矛盾。而且,以尊、贵标榜的道,竟然会产生种种恶,加祸于善,这又如何解释?“道育虎狼,胎桀纣,天颜冉,祸夷齐,何名尊乎?”以天命论为例,也是这种情形,宗密说,既然一切都由天命决定,为什么天命如此不公正呢?“奚有贫多富少,贱多贵少,乃至祸多福少?”这是天之赋命的不公。还有赏罚的不公,表现为“无行而贵,守行而贱,无德而富,有德而贫。”等等。宗密所揭示的这些问题,儒道实际上都没能解释清楚,经不起深究,宗密看到了儒道在社会历史观上的缺陷,看出了问题,这是他的贡献,仅从这一点,就不能否认宗密在哲学史上的地位。

  宗密还从认识论的角度批评儒道。元气论是以元气来说明人的认识的发生,而宗密从婴儿的认识发生来说明,来批评元气论。他说,如果一切“皆从元气而生成者,则微生之神,未曾习虑,岂得婴孩便能爱恶骄恣焉?”婴儿不经过任何教习,为何天生就有一些爱恶骄恣的情感表现?宗密看到的问题,比元气论简单化的认识发生论要更深入一些,婴儿的认识发生,是人类认识发生的缩影,皮亚杰的研究,也是从婴儿人手。宗密的这一批评应当引起注意,在认识论史上,有一定的理论意义。当然,宗密不可能意识到这一观点的价值,而且,他是从前生论的角度来解释的⑧,这样就陷进了宗教泥潭。

  宗密以真心来解释人的本质。从真心论出发,他把儒道的四大原人观融合在真心的体系中,此所谓以本摄末,构成其融合性的华严禅的重要内容之一。宗密心学的体系,没有也不可能真正解决人的本质、世界的本原问题,但他对传统哲学的否定,在理论发展的逻辑中,是一种进步,后世哲学要有所突破,必须回答宗密的设难。事实也正是如此,宋明理学中,不管是理学或心学的,其哲学立场是唯物或唯心的,都没有回避这种批评,许多理学家从不同的角度利用宗密的启发来完善自己的体系,因此可以说,从传统哲学到宋明理学之间,宗密是一个重要的中介性人物。

   二、从宗密对理学的影响看其历史地位

  宗密有关于心气关系的一段话,说:“所禀之气,展转推本,即混一之元气也;所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。究实言之,心外的无别法,元气亦从心之所变,”②这是冯友兰分析宗密之历史地位的主要依据,他认为,宗密讲心气对立,气由心生,影响了程朱理学。宗密讲一切唯心,影响到陆王心学。这是一个纲领性的概括,指出了宗密思想和理学之间的逻辑联系。实际上,理学家大多出入于佛老,一些理学家直接研究并吸收了宗密的思想,从中可以看出宗密对理学的重要影响。

  周敦颐与禅僧鹤林寿涯、黄龙慧南、晦堂祖心、东林常总、佛印了元等有过交往。黄宗羲认为不能因此就断定周氏出于释氏,周子之书,字字与佛相反。这是指理学和佛学之间,有本质区别,但他否认了两者的联系。清人毛奇龄说周子《太极图说》,“全是密语”。这很能说明宗密对周子的影响。

  二程兄弟也出入于佛老,与中无所得,而返求于《六经》。黄震认为二程语录中有关禅的思想,并不一定是二程的,而是后人编语录时加塞进去的。“今观《程录》,凡禅学之所有而孔门之所无者,往往窜人其间,安知非程氏既没,杨、谢诸人附益邪?”这种看法是有失公允的,杨时和谢良佐虽然也很欣赏佛教,且杨时还主张学者之所以不免求之于释老,因为其有高明之处,而儒家《六经》,虽自有妙理,却不能深思,太平庸。儒释交汇,在当时为一潮流,二程不能免俗,杨、谢亦不必编造。程伊川曾与学生讨论过《华严经》,认为该经宗旨,“不过曰万理归于一理也。”所阅读的《华严经》,内容为:“第一真实绝相观,第二理事无碍观,第三事事无碍观。”这实际上是杜顺的《华严法界观门》,而很可能就是宗密所作的《注华严法界观门》,宗密的所作注是较流行的本子。张载也接触过这部书,《释门正统》引杨时的话说:“杨龟山云《西铭》会古人用心要处为文,正如杜顺和尚作《法界观》样。

  朱熹直接阅读过宗密的作品。朱熹常讨论心,讲心的虚灵不昧,虚灵知觉。他解释《大学》“明明德”时说:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以其众理而应万事也。”这个“虚灵不昧”,就是宗密的语言。朱熹讲“心之虚灵知觉,一而已矣。”这个虚灵知觉,也是宗密的语言,都是宗密所指的寂知。不过朱熹否认这是受到宗密的影响,只承认宗密也曾讲到过这个“知”,也许是他自己悟出来的?朱熹曾与学生讨论过宗密的“知之一字,众妙之门”的观点,并引用宗密给温尚书信中的一段话来说明。这段话是,“作有义事,是省悟心,作无义事,是狂乱心。狂乱由情念,临终被业牵。省悟不由情,临终能转业。”《圆觉经》经过宗密的诠释以后,在宋代成为几种流行的禅宗经典之一。朱熹认为,该经“只有前面两三卷好,后面便只是无说后强添。”《圆觉经》只有上、下两卷,朱熹所说的多卷本,莫不是宗密所作的《圆觉》疏、钞之类吧?

  陆九渊承认读过《圆觉》等经,“某虽不曾看释藏经教,然于《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经,则尝见之。”王阳明的学问有五个发展过程,其中第五个阶段为由溺于佛氏而归于圣人之学。陆王的心学,与宗密的心学有更密切的关系。陆九渊的“心即理”,与宗密的“法界即心”,在方法上完全一致。陆王更多吸收的,除了心学方法之外,就是心体之知。在宗密称为炳焕灵明的知,在阳明则呼为“灵明”。这一点,在学术界已成共识。

  由此,有理由说明,宗密的禅学对宋明理学有着直接的影响。据此,我们可以进一步讨论其他方面的影口向,比如,宗密的禅学可以说对于理学中唯物主义体系的建立和完成起到重要的激发作用。宗密批评气化论不懂事物的顺逆起灭,染净因缘,不知真心为万法之源。张载认为,佛教的因缘论恰恰是不知“天命”,即不懂得世界的发展规律,因此“而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本。”虽然这个“以小缘大”具有机械论色彩,但其世界观是与宗密的立场针锋相对的。宗密对朱熹理学体系的影响可以说更直接。朱熹的理气体系和华严的理事体系在方法论上一致,而系统阐述理事观并发挥重要影响的,是程伊川曾研读过的宗密的《注华严法界观门》。朱熹喜读大慧宗呆的语录,宗呆对宗密有过激烈的批评,这也是朱熹研究宗密的一个原因。宗呆所批评的知,正是朱熹所推崇的。朱熹有一个观点,即认为理气从本体论的角度而言,本无先后之分,没有无理之气,也没有无气之理。但从宇宙起源的角度看,则理先气后。宗密也有这样的看法,他认为作为世界的本原,“唯有圆觉是最先义。”但从本体论的角度看,则“本末无碍,真妄融通,则无先无后。”可以看出两者在方法上完全相同。陆王的心学体系与宗密的关系则更密切。因此,宗密的思想,对理学的张载系、程朱系和陆王系都有不同程度的影响,在这个意义上,我认为,宗密的禅学是佛学和宋明理学之间的一个重要中介。

 
 三、从宗密对佛教的批评看其历史地位

  宗密的佛法,教宗华严,禅属荷泽。他对华严外诸教,荷泽外各宗,都有批评,在批评的基础上加以融合。这项工作,实际上是宗密对佛学的一个总结,是在中国佛教发展到高峰时的总结,具有继往开来的作用,因而在中国佛教史上占有重要的地位。 

  宗密对诸教的批评,构成其判教观。宗密的判教,为六教判摄,依次是:儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。判教的直接目的,是证明本宗的最高地位,因此诸宗都有各自的判教。.华严传统的判教为小、始、终、顿、圆,法藏和澄观都持此见,宗密在此基础上提出了自己的判教体系,这个体系包含了儒道。实际上澄观也注意到了这个问题,但他终究认为佛教与儒道两家,内外有别,教义不同,“今所分判,唯论释典。”排斥了儒道,而宗密恰恰把儒道判人其中。至于顿教,宗密划人禅的一系另行判摄,然后与此教的判摄相融合,总归于真心。可以说,宗密的判教不仅包含中国佛教史,是对中国佛教史的总结,也是对整个中印佛教史的总结,中国哲学史的总结,因此,宗密的判教具有特殊的地位,包罗的范围最广。

  宗密对佛教的批评,体现为滚动式或递进式,对前了种体系的批评,以后一种体系的思想作武器,因此,构成一个递进的佛学思想的内在逻辑联系,显示出宗密的理论思辩水平。

  除儒道外,宗密判教的最低一级是人天教。人天教的基本理论是因果报应论,以业为中心概念,不同的业,引起不同的报应。业为人之原。宗密认为,如果以业为人之原,并不能真正原人,不能解释人的本质。因为造业必有主体,不管以身为造业主体,或是以心为造业主体,还是以身心统一为造业主体,都有困难,因此,人天教“虽信业缘,不达身本。”②

  人天教以为造业主体的身或心,在小乘教来说,都是空,都由因缘和合而成,如果不懂这个空,执之为实,将生贪、嗔、痴三毒,三种有害的欲望和情感。三毒则引发身口意造业,造业则必受报。小乘教是比人天教更深一层的佛学体系,以色心二法,及贪嗔痴,为人之原。宗密认为,小乘教所依赖的色身和心识两法,都没有恒常性这一特征,因此以色心为人之原,并不能真正原人。 

  小乘教以色心和贪、嗔痴为人之原,这里的心,在大乘法相教的体系中,仅指六识。法相教讲八识,而以第八阿赖耶识为之原,世界的终极本质。阿赖耶识为真,而世界之存在为妄。宗密批评说,既然由阿赖耶识所变现的外境是虚妄不实的,为什么能变者独为真?“所变之境既妄,能变之识岂真?”亦未能原人。

  大乘法相教以识有色空,识真色妄,大乘破相教强调心境皆空,连法相教的心识也是空,空为人之原。”心境皆空,方是大乘实理,若约此原身,身元是空,空即是本。”宗密对此的批评很简约:“若心境皆无,知无者谁?”谁能作为体悟这个空的本体?而且,没有一法为实,如何显现虚妄?可见空也未能原人。该教指印度佛教中的大乘空宗和中国佛教中的三论宗。

  从宗密对大乘破相教的批评可知,宗密认为还应该有一个真实不妄者,作为人的本质,世界的本质,这就是一乘显性教所讲的真性。该教认为,一切有情,都有本觉真心,先天具有,清净常知,只是因为被妄念污染而不能显现,因而众生不知自心本觉清净,而执色身为实有,造业受报。但只要一经大觉者开示真心,众生就能顿与佛同。这是宗密所理解的华严宗思想。

  这些批评,分析了各宗的理论特征及其缺陷,各宗之间的逻辑结构。这当然可以看出是宗密对印度佛教的总结,但实际上所侧重的还是中国佛教,因此,主要是对中国佛教发展的一个总结。在宗密时代,宗派创立已经完成,有些宗派的影响已渐渐衰落,宗密这时候出来总结佛教史,意义不完全同于÷般的判教。因为宗密不只是证明华严宗为最完善的教派,还在于在以华严宗为本宗的基础上,融会其余诸宗,承认各派在各自层次或阶段上的合理性。这种融合,可以说体现出宗密对佛教进一步发展的一种思路,因此,宗密对诸教的批评,在佛教史上具有承上启下的作用。

  除了对教门的批评,宗密还对禅宗各派进行分析批评,将诸禅融合在荷泽宗门下。这种批评的重点实际上是针对洪州的。宗密从理性的角度出发,希望纠正禅宗发展的反理性道路,反对其否认权威的绝对自由主义,恢复理性的宗教。
  宗密在《禅源诸诠集都序》中把禅大致分为十家,在《圆觉经大疏》及《圆觉经大疏钞》中,重点分析了七家,在《禅门师资承袭图》中,分析了四家。

  宣什宗的特点是“藉传香而存佛”,通过传香这一方式作为念佛的必要条件,体悟佛的存在。保唐宗的禅法特色,是“教行不拘而灭识”,主张废除一切外在的修行手段,息灭妄识。净众宗以“三句用心,谓戒定慧”。用无忆、无念、莫忘三句比配戒定慧三学。这三者,宗密都批评为不识真心,其中保唐则缺乏修行方便,且诋毁教门,否定了教对禅的关系,再则因执首于灭识而成“灭”病。宣什和净众两宗则滞于染净缘起,不知妄念本空,心体本净。

  北宋一系,宗密归纳为“拂尘看净,方便通经。”以众生本有觉性,因被烦恼遮覆,而不能显现,众生不识自心。在修行上,必须以灭妄念为主,犹如摩拂镜尘。具体的修行,是行五种方便法门,参照经典的意义而修。宗密认为,北宗只是灭妄念,除烦恼,而不知妄念本空,心性本净,滞于涂净缘起之相,失天真本净性德。不懂心体之灵知。

  牛头宗的特点,是“本无事而忘情”。从一切皆空的般若空观出发,否认一切事物的存在,“诸法如梦,本来无事;心境本寂,非今始空。”在修行上则以忘情为修,心不起念,休心不起。法融称此为“安心”。宗密批评牛头宗只讲空无所得,没有肯定真性之有。其修行缺乏方便法门,也不懂心体之知,而且执着于止息妄情,而成“止”。

  洪州宗的禅法特点,宗密概括为“触类是道而任心”。“触类是道”,指洪州认为一切存在都是真性(道)的体现,因此,人们举手投足之间,都是道,扬眉瞬目,起心动念,都是道。这叫“一切皆真”。“任心”是洪州无修之修的修持观,任运自然。宗密对洪州有两处集中的批评。其一,批评洪州指黑为珠。明珠能显现各种颜色,比如黑色,洪州认黑色为珠,只以真性的随缘之相当作真性自身。批评洪州的任病,任心自在,对心不加拘束,执着于“任”而成病。批评洪州不懂灵知是心的本质。其二,以洪州和荷泽作对比,分析洪州的缺陷。宗密指出洪州与荷泽有四别,灵觉鉴照之局和灵知之通的区别,批评洪州以灵觉鉴照为心,而这个灵觉鉴照是有局限性的。比如,迷执之人,没有灵觉,心在无记状态下,则没有鉴照能力。不如荷泽以知为心,此知通凡圣智愚一切心。真空与妙有之别,批评洪州只讲真空之义,而缺妙有之义,只讲本体而不讲本体之用。宗密认为,真空是指万物的自性空无性质,明事法之体。妙有是本体的作用,指现象。本体能随缘而成万物,这种奇妙的随缘之相,称妙有。自性用和随缘用之别,批评洪州只讲随缘用而不讲自性用。宗密讲,心的作用分为自性用和随缘用两种,前者是唯一的,而后者是多元的,在自性用的基础上有随缘用。比量和现量之别,批评洪州只明比量而缺现量,只从能言语动作等特征来间接推断心的性质,而不是直接从心体之上证明心的存在。

  由此可以看出,宗密对禅宗诸家的批评,主要批评其不懂心体之心,而批评的重点,则是洪州宗。宗密时代,影响最大,势力最盛的禅宗宗派,当推洪州,荷泽只是宗密一脉单传,势单力薄。宗密对洪州的禅法,实际上是反感的,洪州标榜反权威,否定偶像,只以自心为佛心,自身为佛,在行动上表现为任心的自由主义。宗密则是个政治僧,他还是主张应该对禅有个规范,他讲的知,从某种意义上讲,是外在规范的一个内化,对心的一种限定。洪州的任运,在宗密看来,缺乏的就是这样一个规范。因此,在荷泽和其他禅法宗派之间,最大的差别就在这个“知”字。正是这个知,被禅宗人理解为知见、知解或情解,这种知就体现为一种“可说”,一种理性规范,而禅的生命意义之一是其不可说性,非理性。所以后人对宗密的知提出了许多批评。南泉普愿讲“道不属知,不属不知。知是妄觉,不知是无记。”这和宗密是完全相左的。大慧宗杲认为,知的缺陷,在于它导致烦琐的学风,而禅的特色之一则在于简捷直指。他说:“今时兄弟,知见情解多,须要记闲言长语来这里答。”这个“闲言长语”,离却了禅宗简捷直指的特色。所以黄龙死心曾讲“知之一字,众祸之门”时,宗杲十分赞赏。这可看出宗密和临济宗之间,对禅的看法有着重大分歧。宗密对禅的观点,已渗入了某种理性的意义,他对洪州的批评,体现出他恢复理性佛教的一种努力。

  宗密通过对诸禅的批评,来分析荷泽宗的观点。荷泽宗是宗密禅学体系中最完美的一派,称“圆宗”。其思想核心是“寂知指体,无念为宗。”其禅理,关键在一个“知”字。万法皆空,空寂体上,灵知不空,真实存在,能缘生种种现象。灵知不因迷而无,也不因悟而显,不管众生是迷是悟,灵知永恒不变。众生流浪生死,皆因不识自心之知,只要有大善知识开示,指示自心,就能顿悟成佛。在禅行上,主张以无念为修。

  荷泽宗在宗密的体系中属最高层次的本宗,其余皆为末宗。具体的逻辑层次,宗密分拆为三层,净众宗、北宗、保唐宗、宣什宗为最低层次,属息妄修心宗。石头希迁和牛头宗为第二层次,属泯绝无寄宗。洪州和荷泽虽同属第三层次的直显心性宗,但又以荷泽为更高一级。这些分析,实际上是宗密对唐代禅宗的一个总结,他站在荷泽的立场上评点各宗,这一总结工作在禅宗史上是很有意义的。而且,宗密强调本末融合,在承认荷泽的本体地位的前提下,强调各宗的合理性。这种融合,也是宗密对禅宗发展战略的一种思考。

  四、从宗密对佛教的影响看其历史地位

  宗密的禅学,以融合为主要特征,三教合一,禅教合一,是其两大融合理论,这些理论对后世佛教的发展产生了极大影响。这是决定宗密在佛教史上重要地位的主要因素之一。受宗密直接影响的,当推法眼宗人永明延寿。延寿继承了宗密以知为核心的禅学思想,继承了宗密的融合论,并在新的历史条件下加以弘扬,扩大了宗密的影响。;    宗密讲真心是世界的本质,延寿完全采纳了这一点,他甚至照搬了宗密的原话,不加更改地分析这个心。他也象宗密那样,把心分析为四个层次,而以真心为最高。宗密以知为心的本质,延寿亦说:“无念体上,自有真知,非别有知,知即心体也。”宗密以心同法界,法界即心,延寿也认为,宗镜之心,就是“法界大缘起门”。宗密讨论禅教合一论,延寿则对此进行了大量阐述,广泛论证,他分别介绍了天台宗、唯识宗和华严宗的观点,来会通禅宗。宗密又讲三教合一,延寿也认为,“三教虽殊,若法界收之,则无别原矣。”在修行观上,宗密讲顿悟渐修,延寿也接受这一点,认为只有顿悟渐修才符合教理,“今取顿悟渐修,深谐教理。”可以说,延寿是接受宗密影响最多的一位僧人。

  经过延寿的弘扬,宗密的融合论对后世佛学产生了重大影响,后世佛教的禅教融合、禅净融合、三教融合,实际上都是宗密思想的延伸,所不同的是,宗密的融合论是佛教发展到高潮时而提出的,仅仅是一种理论体系,一种设想,而后世佛教的融合,则是一种实践,一种现实的行动,而不仅仅限于理论了,是佛教处于理论创造力衰微之际的一种生存策略。   

  就禅教合一而言,宗密的融合方法是以教照心,以心解教,后世佛教的融合,也采取这一方式。一方面讲以心解教,即以禅作为本体来融合诸教。比如无异元来禅师讲:“宗乃教之纲,教乃宗之目。”这是强调“宗”的作用。紫柏真可说:“若传佛语不明佛心,非真教也。”这也是讲禅对教的本体意义。另一方面是以教照心,即强调经教对禅宗的作用。比如莲池袜宏讲,悟禅必须以经教为标准,“离教而参,是邪因也;离教而悟,是邪解也。”这与宗密“经如绳墨,楷定邪正”的观点是一致的。

  后世的禅净合一,也不出宗密融合论的范围,宗密自己也谈到过禅净关系“念佛求生净土,亦须修十六观禅。”这是以禅合净,不过后世的禅净合一更具体化了。 

  至于三教合一,在宗密之后大力推崇的,是镡津契嵩,契嵩讲三教都有共同的社会功能,“皆欲人为善”。这和宗密关于三教共利群庶的看法是一致的。契嵩着重讨论了孝的问题,宗密已从理论上详尽分析了儒道之孝的异同,契嵩则在佛家如何行孝的问题上讨论得比宗密更为细致。在契嵩之后,三教合一成为佛教发展的一大趋势。憨山德清认为,三教之形式不同,佛主出世,儒主人世,道主避世,但一个完整的社会和完整的人,都须兼具三者,三教合于一身,如果有缺,则人不为人,“缺一则偏,缺二则狭,三者无而称人者,肖之而已。”从三教对于社会和人的作用来看,三者应该融合统一。三教统一的基础是“我心”,紫柏真可说,“佛不得我心,不能说法。伯阳不得我心,二篇奚作?仲尼不得我心,则不能集大成。”这个“我心”,与宗密作为融合之基础的主观真心是一致的。    .

  后世佛教的这种融合趋势及其与宗密思想的关系,可以说明宗密在佛教发展史上的中介地位,是隋唐佛学和宋明佛学之间的一个重要中介。宗密通过对佛教发展的总结,提出融合的观点,后世佛教,正是以融合为基本发展模式。以临济系为首的禅僧对宗密提出了猛烈的批评,但宋代流行的华严禅,不能说与宗密无关。

  宋代的华严禅是融合了华严思想的禅法,对华严思想,包括对华严类经典的吸收。这种融合在唐中后期五家合宗时就存在了。曹洞宗立五位君臣,其方法论就是华严的理事关系。法眼宗讲华严六相,以此作为本宗的重要内容,用六相圆融来讨论理事无碍关系。云门三句,函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句,从华严方法论看,第一句乃理,第二为事,第三则是理事无碍。沩仰宗的方圆默契,圆为理,方为事;亦是理事无碍。临济宗的四宾主,主为理,宾为事,仍是理事关系。人宋后,以临济系最盛,名僧佛果克勤和大慧宗呆师生俩,都吸收了华严思想。在宋代,对华严的研究形成风气,许多僧入都是从华严经典处得悟,例如大慧宗呆及云门宗人圆通法秀和圆通居讷等。

  这种华严禅,追究其始祖,实际上是宗密。宗密既是华严宗人,也是禅宗人,他将华严宗和荷泽宗融为一体,是为华严禅,代表了佛教内部的统一。在此基础上,以佛教融合儒道,而有三教合一,也是华严禅的内容。宋代华严禅,本质上是宗密思想方法的延伸,不过只是其中的禅不再是荷泽禅而已。

  宗密的禅学是一个宏大的体系,跨度相当大,涉及到儒道释三教,佛教则包括了中印佛教思想,特别是中国佛教,其中又涉及到禅教两家,以阐发荷泽和华严为重要内容,也包括对佛教其他各宗各教的独特看法,因此,如何准确、恰当地判定宗密的历史地位,是十分艰难的一项工作,但这一工作做好了,对思想史上的许多问题,会有很大的启发。本文从宗密禅学的融合特点出发,提出宗密在中国佛教史和哲学史上的中介地位,仅仅是一个初步分析,如何全面深入地评价宗密的历史地位,有待于对宗密思想以及其学问背景的进一步研究。

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