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浅议佛教中国化的历史必然性

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

摘要:中国文化的总根源是以羲黄文化为背景的道儒文化。既有超越世俗性的“出世”精神,又有济度世…

    摘要:中国文化的总根源是以羲黄文化为背景的道儒文化。既有超越世俗性的“出世”精神,又有济度世俗性的“入世”精神。它的博大精深之文化渊源,决定了其思想的无限包容性以及其体系的无限开放性。因此,任何一种有价值的外来文化,最终都将合理地为其接纳并消融,直至汇入它的磅礴的历史之流,奔涌向前。作为一种隶属与广义文化现象的外来宗教——佛教也不例外,它的融入与进一步中国化有着历史的必然性。当然,除了主人的博雅大气之外,客人的旷达明理也是其自身必备的素质。

  关键词:佛教  中国文化    融合   必然性   中国化

  作为一种外来宗教,佛教是由继承印度“吠陀经”的《奥义书》派生出的众多哲学流派中的一种非正统哲学宗教化的产物。印度“吠陀经”的内容主要源自于其第一部经典《梨俱吠陀》,此书是由各族婆罗门种姓诗人、歌者、神学家和哲学家先后创作而成,堪称印度上古神曲总集。全书多叙述诗人对自己幻想中的神鬼或传说中的英雄人物的描绘与歌颂。其内容涉及到:宇宙起源说、世界本源说、有无说、非有非无说、人类四种姓说、意识起源说、原人说、灵魂说、转生说、如幻说等等。这些哲学问题概括起来就是:物质世界如何构成?精神世界如何产生?在对这些问题的探讨考察中,出现了两派不同观念的神学家和哲学家。一派坚持粗糙唯心主义的神创论,一派坚持粗糙唯物主义的物质第一性论。在对“吠陀经”权威性的态度上,又形成了正统与非正统两大派。贯穿两大派的基本哲学观点即是“永恒的‘常见’观念”与“断灭的‘断见’观念”。

    佛教哲学因其对永恒性精神实体的否定(但事实并非如此,而是陷入一种极其微秒的辨证逻辑状态之中)属非正统哲学。系统而精致的佛教哲学严格意义上是建立在龙树(公元2世纪)的《中观论》(包括八不否定、四句逻辑、三谛原理)以及新吠檀多主义理论核心人物乔荼婆陀(公元七世纪初)的“绝对不二论”和商羯罗的“无分别不二论”的基础之上的一种较完美的客观唯心主义哲学(客观缘起实在论)。原始佛教正是在自觉地对上述观念进行批判地继承,并自觉地反对印度婆罗门种姓制度垄断上述观念进行残酷阶级压迫的基础上,诞生的一种民族革命性宗教。它否认婆罗门教的核心理论——“吠陀”的权威(吠陀天启、婆罗门至上、祭祀万能),要求摆脱婆罗门的绝对统治,宣扬“众生有情,众生平等”等宗教关怀。其创始人乔达摩?悉达多大约与中国儒家学派创始者孔子同期。原始佛教的主要内容是“四谛”(苦集灭道)“十二因缘”(无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六如、六如缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘死)。其追随者通过听闻“四谛”法或悟解“十二因缘”,便可证成罗汉果或辟支佛果,获得个人解脱。但随着佛教的进一步发展,后期佛教认为这种解脱只讲自利(个人解脱),是小乘;而佛教的最高境界是成菩萨作佛,最终目标是普度众生,是大乘。随着印度阿育王的孔雀王朝版图的不断扩大和迦腻色迦王的贵霜王朝的对外扩张,佛教遂逐渐越出古印度国界,由南传系统、北传系统、藏传系统三路正法,分别向斯里兰卡、缅甸、叙利亚、中国、朝鲜、日本发展,慢慢形成一种世界性宗教。

  事实上,早期印度佛教原是一种无神论宗教,它的真理观是以辩证法为基础的 “诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的“般若”思想。但是,随着信仰者宗教情怀的不断迫切,必须有一个真切的皈依实体以满足其情感的无限需求。因此,正如中国道家思想中“强字之曰道”的“道”一样,佛教最终也合情合理地强字之曰“佛”了。有趣的是,佛教信仰中的“佛”竟与中国传统信仰的主体“上帝”观念一样,也要受到严格的“天命”(自然律)制约。我国学者赵朴初先生指出“根据佛教教义,佛不是造物主,他虽然有超人的智慧和能力,而不能主宰人的吉凶祸福,佛也是受因果律支配的”[①]。而且,正如任何一种文化都需要在不断的自我发展中创造自我一样,佛教也不例外,在不断自我完善的过程中,其所开拓的内在品质越来越接近它即将融入的中国文化的某些特质。另一方面,原始佛教只是在自觉地对印度婆罗门教批判地继承基础上建立起来的民族革命性宗教,尚且带有一定的政治色彩。但是,随着佛教的进一步发展与自我完善,其大宗教义、宗教旨归等越来越具有超越时空的普世性宗教品质,越来越具有“从终极价值取向即终极关怀上制导人类精神世界和行为实践的精神机制”。[②]佛教世界观里的“梵我合一、缘起性空、因缘和合”思想,人生观里的“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”思想如同道家的“体道归真,天人合一”一样,能够让人在出世智慧中反思自身存在的意义;佛教价值观里的“众生平等、普度众生”思想与儒家“修身济世”的“仁本”思想有着异曲同工之妙,能够唤起人们悲天悯人的宗教情怀,以及积极济世的人道主义精神。尤其是与《维摩诘经》、《坛经》一脉相承的现代“人间佛教”,在继承“入世出世一而不二”的理论基础上,积极发扬“佛法在世间,不离时间觉”、“利他济世”的大乘精神。因此,笔者认为佛教最主要的现实意义(积极意义)与中国圣哲一样:以出世之精神,做入世之事情。只是前者显得更加理想而浪漫。仅此一点,足以让它有资格介入人类的宗教大流,共同承担世俗世界对人类精神世界所无法单独胜任的重要职责。因此,它的产生及其向外传播与发展是历史的必然。

  纵观历史,我们不难发现,佛教能够传入中国并与中国本土文化相融合的深层根源,是其前者的适应性以及后者的包容性。现代学者胡孚琛认为,中国文化的总根源是以道家文化为特色的羲黄文化。道家文化渊源于上古母系氏族社会女性崇拜的原始宗教,其思想前驱是原始社会部族酋长的政治经验,古代圣贤世代相传的立身处世之道,以及巫史在原始宗教活动中修道的体验和方术。道家特有的思维方式是道统万物、天人同构、身国一理。这既是道家的同时也是整个中华民族所特有的价值观念、思想主张和人生追求。 “凡言道者,上自二仪,下逮万物,莫不由之,但黄老执其本,儒墨治其末耳”(《抱朴子内篇?道意》葛洪)。“道德一变为仁义,为墨家所本,再变为礼乐,为儒家所宗,三变为刑名,则有法家之学”[③]其言虽有誉美之词,但略可用以证明道家文化在中国本土文化中“元理论”价值观之一斑。“夫阴阳、儒、墨、法、道德、此务为治者也”皆是有关“修身、齐家、治国平天下”(《史记?太史公自序》司马迁)的政治学说。而道学第一义谛“执一统众、守中致和”为百家之学之枢纽。可见,道家虽以“无为”治世,实以“无不为”为目的。故老子云“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”[④]。这样,所谓中国文化背景上的“三教九流”(法、明、儒、道、农、墨、杂、阴阳、纵横)实皆是以道学思想为其大舞台,或全盘吸收,或批判地继承发展起来的。而由“三教九流”共同构建的中国文明更是一种兼收并蓄、海纳百川式的开放而包容性的文明。重要的是,正是这一海纳百川、气度恢宏的中华精神,让古老的中华文明一度长久地荣登封建社会世界文明的排行榜。抛开偏见,仅以历史为据,世界上从来没有哪一个国家和民族象中国这样,在没有严格的法制和民主机制下,能够和谐地自持着数千年封建大一统社会,断断续续地享有数百代太平盛世。就其原因,主要在于儒家“修身、齐家、治国、平天下”的现实图式与道家“无为而为无不为”的理想境界之间所共同营造出的大国气象——兼收并蓄,中庸致和的“王者风范”。因此,笔者认为,在中国这片古老而悠久的大地上,从来没有那一种文化象西方宗教思想那样占绝对垄断地位。西方中世纪世界是宗教(基督教)统治的天下,科学与哲学只是宗教的“婢女”。但是,中国任何时代都不曾有过这样“主——仆”关系的极端多元一元论思想,因此,中国宗教从来没有产生过任何紧张的殉教史。文化以及宗教之间的对抗性决不会如西方那样明显而强烈,即或有某些对抗,也只是无关痛痒的暂时性的表面现象,其实质乃是盘根错节,水乳交融的大融合,大和谐。恰恰正是在这样一种总体趋向包容、和谐的中国文化大背景下,作为一种外来宗教——佛教的准入,才成为可能。

  显然,如果不能深刻解悟中国文化博大精深之渊源,就很难理解两千年来影响中国社会人心最重要的三本书《易经》、《道德经》、《论语》三者之间的渊源关系,以及由之形成的具有中华民族特色之文明。同样,如果不了解并适应由这三本经典所交织熏习的中国文明,那么,任何一种外来文明在这块悠久的神州大地上都很难找到真正的立足之地。我们看到,佛教的高明之处,正是其深刻解悟中华文明并积极与之相适应之处。

    我们知道,佛教大约在两汉之际开始由印度传入中国。其后,便开始受中国传统文化全面而深刻的影响,逐渐走上中国化道路。隋唐之后,佛教又与中国传统文化进一步融合,演化成中国传统文化的重要组成部分。以惠能为代表的中国佛教“禅宗”思想的出现正是双方共同努力的积极成果。学界普遍认为“佛教在中国之所以能够扎根,就在于它竭力顺应、接受、融合了中国的传统文化,其中包括中国的文字、语言、习俗、价值观念、政治思想等,而重构了具有中国文化特征的佛教模式。它首先用儒、道的概念、范畴来比附和阐释佛教经典,使佛经在一定程度上汉化,同时对佛教教义进行了迎合中国儒家传统的解释,使之与中国封建社会的意识形态相一致”[⑤]。“夫觉海无涯,慧境圆照,化妙域中,实陶铸于尧舜;理擅系表,乃挺埴乎周孔矣”(《弘明集》序)。“孔、老、如来,虽三训殊路,而习善共辙”(刘宋?宗炳《明佛论》)。以至于唐代名僧宗密在《华宴原人论》中极力主张“三教同源”,“儒佛一致”论。“孔、老、释迦,皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶,策勤万行”[⑥]。国外中国学者也认为“至迟在二十世纪就已真正同化于中国文明的佛教,其同化过程(对于两者)有着特殊的重要性。”并且“为了便于这种同化现象的发生,佛教必须承受一段能够导致与印度原始宗教大为不同的‘中国化’过程。同时,它不仅非常必要地顺服于一定的中国文化,也悄悄渗透并丰富了中国传统文化(使后者更加多资多彩)。以至东汉时,人们多把释迦牟尼和作为道家创始人的黄老相提并论,视为同类神,并作为祭祀崇拜的对象”[⑦]。可见佛教在初入中国之时,最先是与中国原始道教理论(即中国文化的总命脉-胡孚琛语)相投趣的。又因为道教文化是一种既能入世又能出世的中庸文化,这与主要强调入世之道的儒家在朝野上下,进退出入之间本属“连理”。再加之特定时期某些特定历史人物的戏剧性影响,这一天时地利与人和的历史张力,为佛教的进入与发展提供了得天独厚的温床。当然,如同任何事物之间都存在着对立统一规律一样,佛教与中国儒、道文化之间一开始也是在对立的矛盾中,经过长久磨合后的统一。而高明之处只在于其对立双方矛盾转化的方式以及磨合后各自性格的适应与自持。

  当然,作为一种外来宗教——佛教的中国化,最主要原因还是因佛教的出世超脱精神与入世普法精神原是暗合以道儒思想为渊源的“穷则独善其身,达则兼济天下”的华夏文明精神的。尤其是其在更高的哲学层面上与儒道二教在思想领域里的对话、交锋与融通(包括“出入”精神与“终极”意义等普世性问题)过程中所逐步凸显出的,深层思想旨趣的互补性,一致性,以及特定历史时期社会进步的必然诉求性、特定历史时期文明发展的必然规律性。因此佛教中国化的历史必然性,主要体现在以下四种关系之中:

  其一:佛教与中国传统形而上学的关系。中国圣人之道(关于天人关系之道)非常接近于中国佛教徒所自持的那种僧侣与涅槃之间的关系。“‘终极’或‘涅槃’既可以成为印度佛教徒否定性、超越性的世界观,也清楚地被认同于包含宇宙内在规律的‘道’的中国传统思想之中。只是佛教在超越必死的命运向世界展示自身意义时显得更为神圣”[⑧]。而且相对于天人关系的内在性与超越性的争议,佛教所宣扬的弃恶扬善的伦理价值以及天堂地狱的宗教意义更能激起人们的兴趣。首先,佛教为人生的苦难与死亡以及道德形而上学的“至善”原则提供了一种较为完满的理论假说;佛教所竭力主张的因果报应、广结善缘思想与中国儒道精神所宣扬的惩恶扬善、福善祸淫思想破多相通之处。因此《太上感应篇》遂成为儒佛道三家共同认可的道德文本。其次,佛教是对中国传统思想体系中所存在的“虚无主义”的有益补充。因为尽管佛教讲缘起性空,但是,其涅盘智慧的真如实相还是永存的,即“法体永存”。尽管在对“永恒性精神实体”的坚持与发展中,佛教与道教都有着把它解释为宇宙周期规律的自然倾向,如道家的“万物并作,吾以观复”(《道德经》十六章),佛教的“三世十二因缘,六道轮回”等等。但无论如何,比起范缜的“神灭论”,佛教所坚持的梵体永存,涅槃超脱的看是似是而非的辨证理论,更能满足人们的普遍心理需求,更能减轻人们对“生命问题”进行无休止思索的痛苦。因此,它很容易被中国传统思想所接受,并予以权益变通、合乎时宜的发展。由于这些补充的有益性,即使因为某些政治因素的参与,别有用心地想对其进行根本镇压,已为时晚矣。面对种种非难(即佛教在初入中国文化时所受到的不公正待遇),

    佛教总能以权益之计全身而退,并且极其高明的以“辨证”理论在众派瞩目的“真理”观上积极创造对话场景,以期与其对抗者进行某种终极和解。(这样,它既能投其所好地进行必要地睦邻友好,又能在更高的立场上张扬个性,进行自我定位。这一妙着唯中国老子可以望其项背,但后者常给人一种苦海“入世”无边、回头“出世”无岸的美中不足之感,诚如僧肇之言:“美虽为美,然栖神冥累之方,犹未尽善”)。佛教进一步声称“真理是合一的”。佛、孔子、老子只是在不同的角度,对真理(同一的真理)进行着不同的理解而已。(其实这一见解并无新意,早在2000年以前,孔子就发喟预言:“天下何思所虑,天下殊途而同归,一致而百虑”。)因此,佛教不但不与中国圣贤之教相矛盾(对抗),相反,它是对后者所能达到的境界的一种深化与完善。另外一方面,中国封建社会的主流思想——儒家思想,始终处在一种既必须有“本体”又忌言“本体”的尴尬地位。孔子(只言人事)“礼教”思想的负面影响,客观上必然导致一种三纲五常的“立法者”的存在。尤其是到了儒学的流变时期——宋明“理学”、“心学”时期。心的本体恒同宇宙的规律,社会的秩序恒同理的常体。否则,建立在“名教”、“天理”之上的“纲”、“常”的合理性,便很快会在“将相王侯,宁有种乎?”的不服者的呐喊声中破产。因此,中国历代自命天子、自称孤寡、玩弄权术的封建统治阶级,以及自命清高、良心软弱、优柔寡断的封建士大夫阶层,为了各自的生存,始终乐意保持着这一尴尬而有益的思想体系,以便各取所“需”,明“哲”保身。而佛教的出现,让这一“本体论”的思想暗流涅槃变异、作花献“佛”,名正言顺地荣登封建帝国的大雅之堂。

  其二:佛教与中国封建社会现实的关系。由于中国封建社会结构极其相应的意识形态的特殊性,儒家思想一直是中国社会的主流思想。因儒家文化的核心地位,随着佛教的东渐,佛道文化既然必须从某种程度上接受儒家的伦理教条,就注定了它们没法取代礼教,占统治地位。而只能在维护宗法封建秩序方面辅助礼教。从宗教的社会功能上讲,佛道文化成了封建帝国的第二大礼教。可是,“佛教虽然是一种宗教信仰,但它又是一种社会思潮,一种探究人类终极归宿的社会理想”[⑨]。大乘佛教的“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)实践一方面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生,另一方面最终要求超越社会、超越世间、超越人生,解脱成佛。因此,三教在封建社会现实下的共生关系若即若离,极其微妙。历史告诉我们,信仰是多元的,一个开放的社会需要对多元的信仰兼收并蓄。“尊重和保护多元社会信仰的平等发展,也是和谐社会的基本内涵之一”[⑩]。中国自汉唐以后,“儒释道”文化随着社会及自身的需要,渐渐发展成为有学有教的双重文化体系,这就意味着它们之间的兼收并蓄,能够更大程度地满足社会上各阶层、各种境遇之下人们的各种精神需求,而不会定某一极端于一尊,从而更好地促进整个封建社会在一定程度上的和谐发展。尤其是儒释道三教进一步合流的魏晋时期,“名人释子常共入一流,当代名僧既理趣符老庄,风神亦类似谈客” (《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤)。当时,儒释道三教在中国特色的封建文明之中各得其所、相互增辉。“六度与五教并行,信顺与慈悲齐立”(僧慧琳《黑白论》)。因此,唐代科举以后,士大夫之流则以儒求仕,以道脱俗,以佛治心,各有怀抱、各得其所。整个社会朝野上下形成了天然和谐的三教大合流意识形态。以史为镜,

    中国历代统治者如能很好地把握这一“兼收并蓄、中庸致和”的信仰策略,其国便得以大治;相反,则国运多桀。汉唐两朝不论对本土文化还是对外来文化,大都兼收并蓄,既崇道教又用儒术,还友好地善待来宾——佛教,因此当时颇有大国气象。同样,这一海纳百川、气度恢宏的大国气象,也为佛教向中国文化的进一步深入,以及三教的进一步和谐共处提供了更为自由的平台。另一方面,尽管由于佛教出世精神的僧侣制度从某种意义上看,妨碍了儒家入世精神的推行,并常常会招致一些别有用心的批判者消极化为一种“虚无主义”与“无政府主义”的无家无国、无孝无忠的化外之教。但是,佛教僧侣的出家并不完全违背父母意愿,尤其在动荡不安的社会现实下,出家原是一种本能的生存需求。因此,笔者认为,这种特定情况下的“出家”(自卫)之举,正好可以被理解为儒家思想中积极有为的“入世”(济世)之必要前提——“出世”(修身)理论的权益变通。深具中国隐士精神。事实上,历代多有大贤硕儒因善应世机而权宜出家,为韬光养晦而虔修佛理。佛理中的“四谛八苦”、“姻缘和合”思想能让人在静观风起云涌、波诡云谲的封建社会现实中大彻大悟、明哲保身。一方面可以“宠辱不惊,闲看庭前花开花落;去留无意,漫随天外云卷云舒”。另一方面却可以“腹隐良谋,暗藏天地之机;运筹帷幄,决胜千里之外”。尤其是深蕴中国文化特色的“禅宗”思想,几乎可以为每一位社会角色在特定情况下提供必要的方便法门。因此,佛教对于中国封建社会现实而言,是既能够进得去又能够出得来,既能够上得朝又能够下得野的方便之教。除非是某些宗教极端分子的有意孤立,因此,大多数理性佛徒或欣赏佛理的名流士子,都能够以佛理深蕴的“出世之精神”做“入世之事情”。这一精神无形中造就了王羲之、王维、白居易、欧阳修之流的超世品格与旷达人生,更鼓励隋文帝、唐太宗(二帝自幼都曾受到佛理熏习)等帝王明君开创一代太平江山、和谐盛世。

  其三:佛教与中国传统文化的关系。鉴于中国传统文化的复杂性,佛教在融入中国文化的进程中,不仅改造了自身,同时,也极大地丰富了中国传统文化的形式与内容。“它(佛教)的独特的哲学思想,宗教意义,教规教旨,以及绘画、建筑艺术等,包含一切世俗倾向的事事物物,为建立在自然经济基础之上的中国传统文化大观园奉献了一朵璀璨的奇葩”[11]。中国传统文化的核心是以道家思想及《四书五经》为代表的儒家文化。中国传统文化的前进方向是以封建士大夫阶层为代表的贵族文人文化。这一文化不可避免地带有封建世界文化的普遍特征——既宜于抽象地说理又宜于抽象地说教,还宜于为文而文,为艺而艺,流于唯美与清谈。因此,在“三玄之学”(《老子》《庄子》《周易》)盛行的魏晋时期,佛教的“缘起性空”理论与玄学的“本末有无”思想一见钟情。“玄学喜谈本末有无问题,这与般若学之‘空’多有相通之处,且般若学具有较强的理论思辨,其‘不落有无’的思想从某种意义上说比玄学‘以无为本’更玄,思辨程度更高。这又导致了原来依附于玄学的般若学后来反过来影响了玄学,发展了玄学”[12]。尤其是到了儒学的流变时期——宋明“理学”、“心学”时期,后儒近人或目程朱理学为“儒表佛里”(梁其超语),或称陆王心学为“阳儒阴释”(王夫之语)。因此,在整个封建社会思潮大背景下,没有任何力量可以冲淡这一文化思想可能形而上之为“道”的“本体论”(理本体、心本体)色彩。这一色彩最明显地表现在以屈原与庄子为源头的浪漫主义文化,以及由正统儒家文人思想所流溢出的仙境般的中国山水画之中。浪漫主义大师柏拉图曾一针见血地点破:艺术是天才在迷狂状态下对理念世界的回忆和模仿。事实上早在公元前2000年左右,印度吠陀诗人和哲学家就已悟知“如果单纯用幻现手段来创造外在的艺术角色,其艺术效果是难以持久的,或者说不能‘永葆青春’。因此幻现必须和幻归哲理结合起来,才能够通过外在的艺术美而产生内在的超越美。而后者便具有了长存不朽的艺术效果”[13]。

    由于佛教曾深受印度婆罗门哲学“二幻”思想的影响,不可避免地带有“幻归”神话论的“本体论”色彩。因此,佛教不落有无的大乘空宗思想最终也不得不肯定“法体永存”。而脱胎与印度佛教思想的中国佛理,更是把这一思想微妙地幻化为一种普遍的出世精神,洋溢在独具中国文化特色的风月山水、字里行间里。“诗乎,机与禅言通,以若有若无为美”(汤显祖)。如“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象,言有尽而意无穷”(严羽)。书、画艺术的最高境界就是“禅的无意识”(铃木大拙)。是顿悟见性的“法体自现”。因此,大乘佛理之“禅机”正是中国文人笔下田园诗般的高妙“意境”的天然同盟。并为中国浪漫主义文化精心营造了一个妙不可言的“理想国”。

  其四:佛教与华夏文明崇尚和平精神的关系。传统中国所处的地理位置、经济结构及其时代特征,决定了中国社会只能适应以小农经济为主、帝王家天下的封建大一统社会模式。直隶于土地的安居稳定的农业社会,受制于生产力的杂居共处的民族融合,迫切需要一个相对稳定而和谐共存的“社会和平”思想,作为整个社会的意识形态安抚民心。这也正是中国圣贤们“王者之道”诞生的历史背景。以史为镜,在这片期望和平的文明古国里,“霸者之道”历来总会因背离民心,不识时务而最终招致“覆舟”之祸。因此,以孔子为代表的儒家 “仁学”思想,便成了封建政治舞台悲欢离合的试金石。历代封建统治阶级如能很好地实践这一“仁学”思想,以“仁”为本、刑德兼备、勤政爱民、追求和平,其国便久享太平盛世。儒家“修、齐、治、平”的大一统理想,恰恰代表了中国文化数千年的“和平之梦”。尽管梦的实现是及其艰难的,但是期望“和平”的人们的智慧与力量更是持久而伟大的。我们知道,佛教自古以来就被看成是和平友善的宗教。并且在世界三大宗教(基督教、伊斯兰教、佛教)中,唯有佛教始终宣扬一种无国别无阶级无种族无类别的纯粹宇宙之爱的“大和平”。主张“非暴力主义”及其“贱民平等”思想的印度圣雄甘地曾说“菩萨(释尊)的慈悲,不但施于人类,而是广泛于一切生物”(《甘地自叙传》第七章)。印度前总理尼赫鲁宣称:“佛教教义崇尚和平。向世界宣扬佛的和平主义,是我们每一个佛子都应有的责任”(星云大师《海天游踪》166页)[14]。因此,佛教倡导的“慈悲”、“平等”、“厌兵”思想曾为东方文明的发展、各民族之间的和睦友好以及推进世界和平作出过极其伟大的贡献。佛教尊重地球上每一个生命和生灵,尊重每一个民族的文化和他们的宗教信仰,既承认不同地域间的文化差异,又积极探询不同文明间的和合共存[15]。这与中国圣人之道“以和为贵”、“和而不同”的治国思想、民族政策破多相通之处。而且前者更是对后者“家天下”的和平精神的一种积极扬弃与终极超越。因此,就二者的和平精神以及时代局限性而言,后者对前者的兼收并蓄,以及前者对后者的融入与进一步中国化具有历史必然性。

  综上所述,笔者深信,中国传统社会里“道儒释”三教思想本质是相通的,即或有某种对抗性,也只是一时的表面现象。因为三教之间的对抗是相对性的、偶然性的,而相融则是绝对性的、必然性的,只是空间上的先后,时间上的迟早而已。这是社会和谐的需要,文化生态的需要,人类理想的需要,更是历史进步的需要。

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