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现代中国佛教的反常规倾向

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

一、 前 言  中国佛教在经历清代数百年的衰微期之后,到二十世纪初,开始有复兴的趋势。这一复…

    一、 前 言
  中国佛教在经历清代数百年的衰微期之后,到二十世纪初,开始有复兴的趋势。这一复兴趋势,肇始于杨仁山的金陵刻经处。其后,杨仁山的弟子欧阳渐又创办支那内学院,而以革新中国佛教僧团自许的太虚也创办了若干教育、文化等道场,中国佛教乃逐渐生成新貌。加上常规佛教界也陆续出现了不少有能力、有作为的出家人,如虚云、印光、谛闲、圆瑛、弘一等人;西藏佛教界也在这一期间有不少具影响力的人士(如:诺那、贡噶、多杰觉拔等人)到汉地弘扬西藏密教。各种因缘的聚集,乃使二十世纪初期的中国佛教生成了数百年来所未有的新气象。
  在这一蓬勃的新局面里,有一种趋势是值得注意的。这就是若干佛教思想家对隋唐以来已经定型的中国式佛教的否定。他们站在信仰者、弘法者的立场,对千余年来由中国佛教徒所塑造出来的中国式佛教,提出局部的、或全面性的怀疑。他们怀疑这些常规中国佛教在信仰上的正确性,从而也否定它们的信仰价值。当然,他们也提出了若干可以替换这些常规教义的看法。
  由于外在环境(政治、社会方面)的突变,这些思想趋势在中国大陆并没有留下显着的影响痕迹,只有在当前的台湾佛教界,还稍存影响力。虽然如此,这一趋势仍然不应该被忽视。因为这是隋唐以来的中国佛教,所遭受到本土信徒的首度全面性批判。这种批判并不是出自那些标榜学术中立的世俗学者之手,而是中国佛教内部的思想家对于本土佛教的全面反省。因此,我们不能单纯地视之为学术界的研究成果,因为这种研究结论很可能改变中国佛教的固有型态,也可能改变中国佛教的发展线索。
  本文就是对这一趋势的简略分析。所牵涉的人物,主要是支那内学院的欧阳渐及其首座弟子吕澄,以及太虚门下的杰出佛教思想家印顺法师。
  二、 对中国佛学的贬抑
  在常规的中国佛教宗派里,禅、天台、华严三宗的教义,是中国佛学的精华所在。截至清末为止,中国佛教徒可谓未曾有人对这一佛学常规抱持着全盘否定的态度。然而,到民国初年,这一局面即告改观。对于常规中国佛学的价值并不肯定的佛门思想家,颇不乏人。
  支那内学院的欧阳渐对禅宗的价值虽然并未全然否定,但是对禅宗末流的弊病,则绝不苟同。他对参禅者动辄废弃文字、置经论于不顾的作法尤其深为痛心,他认为这是使佛法真义逐渐隐没不彰的原因之一。在他的「唯识抉择谈」的第一次讲稿里,曾举出当时的佛法五蔽。其中之一蔽,即为禅宗所引起。他说:「自禅宗入中国后,盲修之徒以为佛法本属直指本心,不立文字,见性即可成佛,何必拘泥名言?殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前,文字般若熏种极久,即见道以后亦不废诸佛语言,见诸载籍,非可臆说。而盲者不知,徒拾禅家一、二公案为口头禅,作野狐参,漫谓佛性不在文字之中。于是前圣典籍、先德至言,废而不用。而佛法真义寖以微矣。」[1]
  此外,欧阳氏在其「心学大意」一文中所规划出来的禅学原理,也全部依据印度经论,而完全未曾涉及我国禅宗典籍。可见他对禅宗之公案、默照等参禅方式并不重视。所主张的修行方法,仍然是印度式的,不是中国式的 [2]。
  至于对天台、华严二宗,他所持的信仰态度则是全盘否定。关于这方面的看法,他在「唯识抉择谈」、「杨仁山居士传」、「法相大学特科开学讲演」中,曾多次提及。其持论的主要内容大体如次:
  (一)就正法的传承而言:「正法能传,赖真师承。真师承者,渊源于印度也。佛后真师,龙树、无着。位皆初地,说法独正。何以故?……初地菩萨有漏种隐,无漏种现。无漏种现,乃所谓正法也。」
  因此,要传承正法,应该尽可能以龙树、无着的思想为依据。至于中国佛学中的天台、华严二宗,创教者对义理的体证,自无法与龙树、无着相比拟。
  「(天台)智者自谓五品(位),等是凡夫。其在贤首,多袭天台。所有说言,更无足恃 [3]。」这是就创教者的义理体证程度所作的批判。
  (二)就天台、华严二宗的义理内涵而言,二宗的义理体系,都取资于「大乘起信论」。「起信论」一书的内容,与「般若经」、瑜伽系经论所说都有明显的冲突。「贤首、天台欲成法界一乘之勋,而义根起信,反窃据于外魔。盖体性智用,樊乱淆然……。」[4] 像这样的义理体系,当然是有问题的。
  (三)综合上列论据,他乃判定天台、华严二宗不值得提倡。他甚至于说:「自天台、贤首等宗兴盛而后,佛法之光愈晦。」因此,应该弘扬的不是常规的中国佛学,而是印度的「龙树、无着之学。」[5]
  基于这种看法,欧阳渐所推荐佛教徒阅读的书,也都全属印度经论,而不及于中国佛学着述。在「支那内学院院训释.释教篇」中,他认为「新学菩萨」必须先读下列四类印度佛典:(一)、俱舍类。(二)、瑜伽类。(三)、般若类。(四)、涅盘类。融贯这四类经论,则能「先得佛之知见,念念皆一切智智」,修行时才有基准。观照般若才能正确不谬,实相般若才能相应。
  对于这一问题,欧阳渐的首座弟子吕澄也撰有专文论述。他从义理解析入手,详论中国佛学在义理核心上与印度佛学的差异。比起其师欧阳渐,他的看法尤为鞭辟入里。
  吕澄以为中国佛学的核心思想--有关心性方面的理论,虽然源自印度,但是从北魏以来,透过中国佛教思想家的变通与调和,终于生成与印度不同的理论体系。依吕澄的看法,印度的心性思想可以称为「性寂(自性涅盘)说」,中国的心性思想则为「性觉说」。这两种思想,追本溯源,都可以从巴利.增支部经典中发现到端倪。尽管这二者可以说是同源,但发展到后来,中国思想则颇为歧出,而与印度大异。
  吕澄以为,「性寂说」是印度佛教的本义。意谓众生的心性本来清净,与烦恼并非同类。烦恼的性质是嚣动不安的,偶然发生的;而心性则是寂灭的、寂静的,是不为烦恼所混乱、动摇的 [6]。烦恼起源于对一切现象的错误认识。因此,如能逐渐厘清错误的认识,陆续改变前此依据错误认识所做的行为,不断地舍染转净,则自能达到解脱的境地 [7]。由此可知「性寂说」是众生之修行实践、转染成净以趋解脱的理论基础。
  至于中国的「性觉说」,则是由魏译「楞伽经」开始,加上「起信论」、「楞严经」、「圆觉经」等伪托经论所逐步发展出来的理论。这种理论以为,人心为万有的本源。妄念、烦恼的本质就是真净,众生的觉性本来自存,只要妄念一息,本来面目一恢复,则是解脱。因此,「性觉说」的修行重点在于返本还源,而不在袪除染污。吕澄以为,天台、华严、禅等三宗的心性理论,都贯串着性觉思想 [8]。他以为与印度「性寂说」比较起来,「性觉说」有下列谬误:
  一、「从性寂上说人心明净,只就其『可能的』、『当然的』方面而言。至于从性觉上说来,则等同『现实的』、『已然的』一般。这是中印佛学有关心性的思想的重要区别。」[9]
  二、「盖性寂就所知因性染位而言,而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染,得有离染去妄之功行。但由性觉,则误妄念为真净。极量扩充,乃愈益沉沦于染妄。」「(性寂、性觉)能所异位,功行全殊。一则革新,一则返本。」[10]
  中国佛学的主流--天台、华严、禅三宗,既然是立基于这种错误的「性觉说」,则其信仰价值自是不值得肯定。他曾公开宣称:「我国佛法自奘师一系中绝以来,正统沉沦,经千余载。其间虽有禅密台净之继起而盛,然于佛法精神背驰日远。」[11] 除了前述的禅、天台、华严之外,这里又加上密宗与净土宗。这是吕澄在法相大学特科开学典礼上的公开讲词。由此可见其反对我国常规佛学之主流思想的倾向,是相当明确的。
  除了支那内学院之外,太虚法师门下对于常规中国佛学也多少曾有贬抑的倾向。虽然太虚本人的思想根柢以中国佛学为主,但是其门下则并不以中国佛学为限。其中,法舫晚年推崇南传佛法;大勇、法尊专研西藏密教。此外,当前在台湾佛学界最受瞩目的印顺,也有与太虚颇为不同的见解。
  印顺以为佛教经过长时间的、不同地区的流传,生成了很多为适应新时代新环境而有的改变。在这些改变之中,有些是合乎佛法原理的发展,有些则是悖离佛法原理的过度适应。在印度的佛教发展史中,他重视原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如来藏三系思想中,他以为龙树的中观系与无着、世亲的瑜伽行系较为合乎佛法本义,而如来藏系的理论核心,则距离佛法较远而接近印度教思想 [12]。
  在印顺的着述里,如来藏系思想被命名为「真常唯心系」。真常唯心系的经论主张众生的生命中有「真我」;主张一切众生本来就具足如来藏、我、佛性、与自性清净心。印顺以为这是「佛德本有(本来是佛)论」,是佛法为适应印度教神学所引起的误解。这种误解,终于在印度大乘佛教后期成为一股思想界的逆流,而掩没了佛法的真实面貌 [13]。
  基于这种认识,印顺对中国佛学也有与常规佛学界不同的看法。他以为:
  一、 印度后期大乘佛教的真常唯心系思想,是一种偏离佛法本义的思想逆流,而中国天台、华严、禅宗等的思想则皆承继此系思想而来。因此,中国佛学的信仰价值自不如原始佛法与初期大乘佛法 [14]。
  二、 中国佛学的特色是:理论至圆、方法至简、修证至顿。具有这种特质的佛法,信徒往往急求修行成就,推崇隐逸自修。至于对大乘菩萨道之重视布施利他 的大悲行持,以及集体修行的团队精神,往往付诸阙如 [15]。
  如果比较印顺与吕澄的佛学看法,我们会发现这两人有若干地方是相通的 。他们对印度佛学价值有颇为接近的见解:印顺所贬抑的佛德本具论(真常唯心系),与吕澄所排斥的性觉思想颇为类似;他们都重视印度佛学而轻视中国(禅、天台、华严)佛学,都不能肯定密教的价值。对于近代中国思想家熊十力之以常规中国佛学为思想核心所撰的「新唯识论」,都不表赞同;两人也都有专文评斥。而且,也都自承并非宗派徒裔,都认为其所有对于佛教的评断,只不过是在凸显纯正佛法的本来面目而已,并不是在弘扬某一宗派的思想。
  倒是这两位思想家对印度佛学的正面抉择稍有不同。吕澄最肯定的瑜伽行派的思想,而印顺则以原始佛法与初期大乘思想为主要弘阐的法门。
  三、辟斥「伪书」
  --对常规中国佛学之若干理论依据的评破
  对于佛学界某些疑伪经论的揭发与辨伪,本来是学术界常有的论题。但是,现代中国佛学界对伪书的辟斥,与学术界单纯地求真的目标并不相同,他们还具有「破邪显正」的宗教实践意义。换句话说,他们指出某一部经论是伪书,不只是真相的揭发,而且也含有佛教信仰上的导引作用。
  现代中国佛学界的伪书辟斥举措,主要目的,是在指出常规中国佛学的某些重要理论依据,实际上是出自某些不可信的伪撰,从而反显出这些中国佛学理论的缺陷与不足。民初以来,从事这类评破举动的教内人士,主要是支那内学院一系的思想家。被他们列为伪书的虽然有「楞严经」、「圆觉经」、「仁王般若经」、「占察经」、「起信论」等书,但是主要的破斥对象,则以「楞严」与「起信」二书为主。
  在现代佛教界里,支那内学院的创办人欧阳渐,是破斥这两部书的肇始者。虽然他的老师杨仁山对这两部书的态度完全与常规中国佛教界相同而甚为推崇,但是他本人则不以为然。他的态度正是「吾爱吾师、吾尤爱真理」的典型。他以为佛法中的真是真非必须确立,正法的宣扬绝不能含糊儱侗。对于心目中的佛门「伪说」如果放任它流传,自是未能善尽佛教徒的责任。这种宗教上的使命感,正是他起来反对这两部常规中国佛学要典的主要推动力。
  尽管如此,欧阳渐对这两部书的反对态度,还是比较温和。以「起信论」为例,他仍然承认该书是马鸣所着,只不过以为该书立说粗疏、类似粗浅支离的小乘分别论而已 [16]。
  除了欧阳渐本人之外,他的弟子吕澄与王恩洋也都曾撰文辟斥「楞严」与「起信」。如前所述,吕澄认为这两部书的心性思想,都是误解印度纯正佛法而成的「性觉说」。由于它们的错误导引,乃使中国佛学舍「性寂说」之正途而步入「性觉说」之歧途。因此,为了使中国佛法回到正途,他曾撰有两篇专文来评破这两部书。这两篇文章就是「楞严百伪」与「起信与禅」。
  「楞严百伪」 [17]一文中指出,「楞严经」是一部集伪说之大成的伪经,由于「文辞纤巧、释义模棱」,因此颇与中国人的民族性相符而甚受欢迎。该书影响所及,「贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅者援以证顿超,密宗又取以通显教」,宋明以来,不只风靡佛教界,甚至儒家辟佛都要援引此书。吕澄认为中国佛法之所以「儱侗颟顸」、「奄奄欲息」,与「楞严经」有密切的关系。所以,他以为「邪说不除,则正法不显。辞以辟之,亦不容已也。」这就是他愿意不惮烦琐、列举一百零一条证据以证明「楞严经」是伪经的主要动机。
  「楞严经」是唐宋以来少数最受中国佛教徒欢迎的佛典之一。有关该经的注疏或相关着述,在各版大藏经中总共收录五十余部 [18]。在近代中国佛教界的重要弘法人物中,也大多对该经甚为推崇。其中,圆瑛、谛闲、守培、倓虚等常规佛学界名师都对该经撰有注释性的着作。即使是以改革中国佛教着名的太虚,也在年轻时即对该经至为喜好,其后也着有「楞严经研究」与「楞严经摄论」二书,且一生以该经义理为其思想宗本。此外,「楞严经」中所录的楞严咒也是中国各大寺院早课中的必诵经咒。可见这部书在常规中国佛学界及佛教界的深远影响。因此,对这部书的评破,也明显地反映出对常规中国佛教的不满与贬抑。
  另外,吕澄对于「起信论」的辟斥,主要意见发表在其「起信与禅」一文中。他以为「起信论」是依据北魏.菩提流支所译「楞伽经」之义理所引申与杜撰的伪书,并不真是马鸣所撰。由于魏译「楞伽经」在译文上对经义颇有误解(譬如将名异实同的「如来藏」与「藏识」视为二物),而扭曲经文的基本观点。而「起信论」则是依据魏译「楞伽」所引申铺排而成,是一部主张「渐修顿悟」的禅法思想着述,像这种源头不正的伪书,自然不值得信仰。吕澄在其「亲教师欧阳(渐)先生事略」文中曾说:「(欧阳)师之佛学,由杨(仁山)老居士出。楞严、起信,伪说流毒千年。老居士料简未纯,至师始毅然摒绝。荑稗务去,真实乃存。」这段话适足以显示支那内学院一系学人对于伪书所持的态度。
  除了吕澄之外,支那内学院的王恩洋也是辟斥「起信论」的主要成员之一。他撰有「大乘起信论料简」一长文,仿印度论书格式,从义理解析入手,深入地论证「起信论」为外道论着。其所持之主要理由是该论「背法性、坏缘生、违唯识。」[19] 而他撰文的动机也是为了护持正法。他在该文开头即如此标示:「无明彰,正智隐。似教兴,大法替。世界有沉陆之忧,慧日无烛幽之望。……南无佛法僧,敬礼性相轮。拔众出污泥,料简起信论。」可见他「破邪显正」的态度,与支那内学院是一脉相承的。
  四、对常规「僧尊俗卑」观念的否定
  虽然大乘佛教并不是出家本位的佛教,而中国佛教一向又以大乘教团自居,然而,常规的中国佛教却仍然以出家僧团为主。在家佛教徒在常规中国佛教僧团里一直居于次要的辅佐地位。
  依据常规中国佛教所塑造出来的意识形态,出家人是佛法的主持者与弘传者,同时也是在家佛教徒的皈依者。而在家居士,只不过是佛法的接受者与护持者而已。居士身份不能参预僧团之列,不能成为弘法师,不能阅读戒本。偶有白衣讲经说法,也往往会被诋为末法时代的象征。在旧有的中国佛教界里,居士的本份,是对出家人「但应奉事唯谨,一如奴仆之事主人。」[20]
  支那内学院的欧阳渐对于这种「非僧不许为师,非出家不许为僧」的现象不以为然。他在「支那内学院院训释.释师」文中曾列举出常规中国佛教贬抑居士的十种观念 [21]:
  (一) 唯许声闻为僧。
  (二) 居士非僧类。
  (三) 居士全俗。
  (四) 居士非福田。
  (五) 在家无师范。
  (六) 白衣不当说法。
  (七) 在家不可阅戒。
  (八) 比丘不可就居士学。
  (九) 比丘绝对不礼拜。
  (十) 比丘不可与居士叙次。
  欧阳渐认为常规中国佛教所塑造出来的这十种观念是限制佛法于一隅的顽固作风,将使佛法日渐式微。因此,他依据大乘经论,站在大乘佛法立场,深入探索此一问题。结论是这十种观念全属谬解,居士确可以住持正法。基于此一信念,支那内学院也成为二十世纪中国佛教界最着名的居士道场。
  欧阳渐这种改革作风渊源于当时「出家众素质低落」的社会事实。他在所撰的「辨方便与僧制」文中,曾对僧人水平之低落甚为感叹。他说:
  「中国内地僧尼,约略总在百万之数。其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者,诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫。但有无穷之害,而无一毫之利者。」[22]
  如果让这些数以万计的哑羊僧来住持正法,则佛法之必将日趋式微,自是可以预见。因此,他在该文中也建议在这百万出家人中精选百人以为「教团真正比丘,真实弘教之用」,而其余绝大多数人则可悉令还俗。
  这种严格淘汰僧尼的手段,与古代儒者之排佛论相似,当然不容易实行,也必然会引起出家众的强烈反对。因此,其所建议之是否得当,自应再作考量。倒是此一建议所凸显的「僧尼素质低落」的事实,才是值得注意的关键所在。
  就社会立场来看,僧尼素质低落可能衍生社会问题,而就佛教内部的立场来衡量,僧尼素质低落而又固守其弘法权,且不允许在家众参与住持正法,这当然也会导致佛法的形式化和僵化。要使佛法正常发展,则改弦更张是无可厚非的。欧阳渐所提出的「居士住持正法」之说,正是多种改革方式中的一种。
  五、结 论
  宗派之间的法义论诤,以及「尊自宗抑他宗」的言论,在中国佛教史上固然常见,但是,像上述几位佛门思想家这样全面否定常规中国佛学的事例,则甚为稀有。佛教在中国已有二千年的历史。二千年间所酝酿出来的中国佛学,其正确性竟然会在二千年后遭受到本国佛教思想家的怀疑,对这种历史发展的诡谲现象,治史者自不能等闲视之。
  本文的主要人物,是欧阳渐、吕澄与印顺,在现代中国的佛教思想圈内,这三人有相当大的代表性。欧阳渐在民初曾被推尊为「欧阳大师」,其学其行是唯一可与出家众之太虚相媲美的佛门居士。而吕澄与印顺又是近四十年来中国佛学界最可以代表中国大陆与台湾的佛教研究者。因此,这三人的反常规倾向虽然不能涵盖全体中国佛教界,但是所象征的时代意义,也是不容忽视的。
  综合他们的这些反常规主张,大体可以看出下列几点趋势与历史意义:
  (一)如前所述,这些思想家在否定常规中国佛学的信仰价值之余,也提出了他们心目中的理想佛学体系以为对治方案。尽管他们的对治方案并不全同。但却有一个共通的态度,此即「回归印度」的倾向。他们以为中国佛学是不圆满的。理想的信仰理念,应该再回到印度佛学体系中去觅取。这种反民族化的信仰倾向是否能被大部份信徒所接受,仍然须要等待历史来解答。
  (二)在宗教实践上,他们对常规中国佛教的表现也并不满意。支那内学院一系对于常规佛教之以出家僧团为主的实践方式并不赞同,他们以为常规中国佛教中的大悲精神并未凸显,因此乃极力提倡布施利他的大悲行持。此从该院之以「大悲」为院训之一,也可以窥知端倪。此外,印顺也认为中国佛学主要以「佛德本具论」为思想基础,这种思想落实到实践层面,往往会偏尚急求实证,而忽略布施利他的菩萨行。因此他也极为强调初期大乘佛法中的菩萨道精神。可见,这些思想家一致地想将中国佛教导入关怀世间的方向上去。
  (三)透过支那内学院一系的弘扬与推动,「在家佛教」的类型逐渐形成。常规出家为主的局面开始动摇。以台湾的佛教发展为例。将来的发展趋势,将会成为在家、出家各自为政的多元化局面。
  (四)这些思想家对于常规中国佛学的批判与对伪书的破斥,也显现出另一层意义。此即对「信仰的合理化」的追求。他们都重视厘清佛法的真是真非,而反对常规佛教的含糊儱侗。于是,追求清晰、合理而不含混的佛教信仰,乃成为他们的共同目标。这种依法不依人的主智论(intellectualism)态度,与明清以来不求甚解、依人不依法的反智论(Anti-intellectualism)信仰风气,恰成鲜明的对比。这样的信仰态度,在中国佛教史上是极为罕见的,也是值得注意的。
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  【附注】
  [1] 欧阳渐:「唯识抉择谈」。收在「现代佛学大系」第五一册二九一页。一九八四.台北.弥勒版。
  [2] 同前注,第卅八页。
  [3] 同前注,第一二二页。
  [4] 欧阳渐:「杨仁山居士传」。收在苏渊雷编「学思文粹」第七五二页。笔者所持者为影印本,出版处不详。
  [5] 同注(1),二九二页。另参见注(3)内文所引。
  [6] 吕澄:「试论中国佛学有关心性的基本思想」。同注(1),第三五八页。另见「吕澄、熊十力论学书信集」,收在「中国佛教泛论」第二九八页。一九八六.台北.华宇版。
  [7] 吕澄:「正觉与出离」。收在「现代佛教学术丛刊」第卅七册,九九~一○一页。一九八一.台北.大乘文化出版。
  [8] 同注(6)。
  [9] 同注(6)。
  [10] 「吕澄、熊十力论学书信集」。收在「中国佛教泛论」第三○○~三○二页。一九八六.台北.华宇版。
  [11] 吕澄:「法相大学特科开学讲演」。收在「内学年刊」第二辑),四二二页。一九七五.台北.鼎文版。
  [12] 印顺:「印度佛教思想史」自序。一九八八.台北.正闻版。
  [13] 印顺:「契理契机之人间佛教」二三~二四页。一九八九.台北.正闻版。
  [14] 同前注,二四、四四、四五页。
  [15] 同前注,四四、四五、四九页。
  [16] 欧阳渐:「唯识抉择谈」(第六次)。同注(1),三一八~三二五页。
  [17] 吕澄:「楞严百伪」,收在「中国哲学」第二辑,一九八○.北京版。
  [18] 此处系依蔡运辰「二十五种藏经目录对照考释」中所收者所作的约略估计。该书为一九八三.台北.新文丰版。
  [19] 王恩洋:「大乘起信论料简」。同注(1),五五一、五七五页。
  [20] 欧阳渐:「支那内学院院训释」释师。同注(1),一四七~一五三页。
  [21] 同前注。
  [22] 欧阳渐:「辨方便与僧制」。收在「欧阳大师遗集」(二),一四八八页。一九七六.台北.新文丰版

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