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从敦煌文献看道信禅法

本文作者: 10年前 (2008-07-26)

佛法东流中土,为求得生存与发展,不得不适应中国旧有的文化传统,并与之融合,逐步形成了独具特色…

    佛法东流中土,为求得生存与发展,不得不适应中国旧有的文化传统,并与之融合,逐步形成了独具特色的中国式佛教,而这种佛教在某种意义上讲已经偏离了印度原始佛教的特性。印度佛教不太注意引导众生的修行,而中国佛教则相反,往往通过建立宗派以扩充自己的势力,于隋唐五代形成了多种宗派,其中,以禅宗的历史发展脉络最为清晰,从印度禅宗诸祖到菩提达摩入华传法,及其以后的诸祖都比较清楚,敦煌文献也多有记载。达摩入华前中原流行的禅法基本上是小乘禅法。达摩入华带来了大乘禅法,随着佛教中国化的进程加快,禅宗也迅速地实现了中国化的进程。其中,禅宗四祖道信(580~651)就在这一过程中起过至关重要的作用。

  禅宗重《楞伽经》。最初的楞伽师修头陀行,都遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒,其中特别规定不许在一地久留,以免产生留恋,所以他们是居无定所的。尽管他们也都随方传教,却不能形成一种团体。这种状况到道信时才发生了巨变。他先在庐山大林寺住了十年,后又在黄梅双林寺定居了三十年,并且“聚徒五百人”,这就与楞伽师的做法完全不同了。1具有明显的中国佛教特色。

  禅宗主张不立文字,教外别传,与其它教派不同,没有任何像《法华经》、《大日经》、《阿弥陀经》之类的权威性经典。2这种“不立文字”的传统在道信身上即有所反映,观其一生,著述甚少。据《楞伽师资记》载,道信著有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》。前者讲授受菩萨戒的要领,惜早已失传;后者原书也佚,但主要内容幸被保存于其四传弟子净觉所撰《楞伽师资记》(敦煌遗书S.2054和P.3436)中3,主要讲述“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心,求心即是求佛”、“守一”和“看心”等内容。

  综观道信禅的诸法门,归根到底可归于“心”与“佛”上。佛存在于心中。人心具有清净和薰染两重性。只要不使人本来清净的心受到薰染(即追逐名利及诸杂念),正常的心即具备了佛性,亦即当身是佛,当即是佛。真正使清净心不产生诸杂念非为易事,身处五浊娑婆世界,七情六欲俱全,要想使原本清净佛性常现,不被诸薰染所恼,不产生邪念,就须坐禅。唐人杜朏撰《传法宝纪·道信传》如是言4:

  每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用,如猕猴取栗中肉吃,坐取研,此人难有。

  道信主张戒禅并传,要求门人“努力坐禅”,而无须诵读佛经,不与人往来,以求清净之心不被污染。同时讲求农禅并重。

  专心坐禅当然不是无所思虑,而是要“守一”、“看心”、“念佛”,心即是佛,佛即在心,心佛一体,这样自身本来清净的佛性就不会被诸杂乱所扰动。佛教各宗皆讲见性成佛,唯有禅宗见性成佛的方法最简单,最直观,最彻底。道信禅师的各种修禅法门无一不是围绕性与佛这个问题展开的,所开各种法门旨在因人而异,根据因缘根基及悟彻的程度相机而行。

  “诸佛心第一”之意义,杨曾文先生曾作过深刻而准确的解释:

  意为在大乘的各种引导众生解脱的法门中,只有观悟如来藏自性清净心(本有佛性)的法门才是最重要的。众生之心从根本上说等同于诸佛之心,但只有在众生通过观悟自己本有佛性,断除掩覆于本有佛性之上的烦恼情欲之后,才能使清净的佛性显现,从而达到解脱。5

  佛本虚幻,佛心更是如此。这里所言佛心指众生本具有的清净之心,保持清净之心永不受污染,认识自己的本性,也就具足了佛心第一了。

  “一行三昧”,亦作“一相三昧”,指专心坐禅,静心入定,专心观想并称念想一佛的庄严及名号,念念相续,永不间断,就能由一佛看见无量劫以来过去、现在、未来诸佛,把自身与法界联系起来观想,诸佛法身和法界平等无二,从而达到即心、即身、即佛。

  “念佛即是念心,求心即是求佛”,更为直接地阐述了心佛互为一体的道理,离心求佛犹如海底捞月。他在引证了《大品般若经》的“无所念者,是名念佛”之后说:“即念佛心,名无所念;离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛”。6把己心作佛,把佛作己心,只有达到这样的境界,才能求得真解脱。

  “守一”和“看心”两种法门是相辅相成的。“一”即“一如”,亦即本来清净的佛性,坚守一如永不丢失,是成佛的关键。“看心”具有双重性,充分认识心的属性——即先天具有的清净之心和后天容易产生的染污之心,只要守住先天具有清净之心不受染污,也就找到了佛法的真谛。概括道信禅师诸法门,可归结如下:明心见性,佛在自身,别无所求,皆为虚妄。

  道信如同历代禅师一样,对禅法的传承,注重心法,坐禅修道,明心见性,而很少著书立说,故后人不易了解其思想及修持的法门。今天的研究,除上述少量存世的道信著作外,特别要注意其法嗣的行为及著述,只有这样,才能对道信思想的了解更为全面。道信禅师在圆寂前确定弘忍为他的传灯继承人,说明弘忍对道信禅法的理解与接受有独擅之处。敦煌文献中所存P.3777弘忍著《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》,内容相当丰富,对认识弘忍的思想及与道信的关系,具有积极意义,但尚未引起禅宗史研究者应有的注意,故不厌其长,节录如下:

  蕲州忍和上《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》一卷。

  夫言修道之体,自识当身,本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满,清净之心,此见本师,乃胜念十方诸佛。

  问曰:何知自心本清净?

  答曰:《十地论》云,众生身中,有金刚佛性,犹如日轮,体明圆满,广大无边,只为五蕴重云所覆,如瓶内灯光不能照。又以即日为喻,譬如世间云雾,八方俱起,天下阴暗……

  问曰:何知自心本来不生来灭?

  答曰:《维摩经》云:如无有生,如无有灭,如者为真如佛性,自性清净心源真本有,不从缘生者。又云:一切众生皆如也,众圣贤亦如也,一切众生者,即我等是众圣贤者,即诸佛是言,名相虽别,身中真如法体并同,不生不灭,故言皆如也,故知自心本来不生不灭……

  问曰:云何凡心得胜佛心?

  答曰:常念他佛,不免生死,守我本心,得到彼岸。故《金刚般若经》云:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来故,知守真心,胜念他佛,又言胜者,只是约行劝人之语,其实究竟果体平等无二……

  问曰:何知守心是入道之要门?

  答曰:乃至举一手爪甲画佛像,或造恒法功德者,只是佛为教导无智慧众生作当来之因,胜缘报业及见佛之因,若愿自身早成佛者,会是无为,守真守心,三世诸佛无量无边。若有一人不守真心,得成佛者,无有是处。故经云:正心一处,无事不辨,故知守真心是入道之要门……

  问曰:云何是无记心?

  答曰:诸摄心人为缘境,粗心少息,内缚真心,心未净时,于行住坐卧中,恒微意看心,由未能得了了,清净独照心源,是名无记。亦是漏心犹不免生死,大病况复,总不知守心者,是人沉没生死苦海,何日得出,可怜努力。经云:众生若不精诚,不内发者,于三世中,纵值三世诸佛,无所能为。经云:众生识心自度,佛不能度众生者,过去诸佛恒沙无量,何故我行不成也?只是精诚不内发,是故沉没苦海。努力过去不知已过,悔亦不及,今身现在有遇得闻,分明相语,快解此语,了知守心一道,不肯发至心求愿成佛,受无量自在快乐,仍始轰轰随俗,贪求名利,当来坠地狱中,受种种苦恼。……

  问曰:此论从首至末皆题自心求道,未知果行二门是何而摄?

  答曰:此论题一乘为宗,然其至意导迷趣解,自免生死,乃能度人,直言自利,不谈利他,约行门摄,若有人依文行者,即在前成佛。若我诳汝,当来坠十八地狱,指天地为誓。若不信我,世世被虎狼所食。

  敦煌文献中所存弘忍《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》共有七篇,其卷号分别为:S.3559、P.3559、P.3434、P.3777、北宇04、S.2669、S.4064。全卷共十四问答,分别为弟子们在修行中遇到的难题,请忍师逐一回答。这十四个回答,可视作弘忍禅修的十四种法门,依次为:一自心本来清净;二自净心不生不灭;三心是本师;四凡心得圣佛心;五佛心与众心同一;六真如法性同一无二;七守心是涅槃之本;八守心是入道之要门;九守真心是十二部经之宗;十守心是三世诸佛之祖;十一无记心;十二我所心;十三无所攀缘清净心;十四自心是道。

  把弘忍的十四种法门与道信的“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心,求心即是求佛”、“守一”、“看心”诸法门相比较,可看出二者之实质本无二致,都立足于对“心”的阐述。众生轮回生死六道,究其源就是迷惑心性,本性被妄相遮盖,犹如明镜落尘,损污明性,揩拭复明,修道亦然。众生的无明心就是贪根,贪根亦同爱本,贪爱久习,若欲出离三途,先须割断根本,即见心源,心源不离性源,与真体无二。学道之法必先知根源,求道不如求心,识心之体性方明道之根本,一了千明,一迷万惑。心无形相,内外不居,境起心生,亡心灭色,色大心广,色小心微,无色无形,无心无想,色相俱息,寂净常安。常在系中,心无可系,身常依幻,离我身幻,约其心,心依体有,心不自见,身不自名,心会一空,身依四大,大大无我,念念无心,心我两如,常归实相,心住一切法不动是名真禅定。法无形不可见,法无相不可见,一切法皆是心作,心不可见,以不可见是名为见法,知心寂灭即入空寂法门;知心无系缚即入解脱法门;知心无相即入无相法门;觉心无心即入真如法门;若能知心如是者即入智慧海法门。弘忍大师深得道信禅修之要义,结合自己修禅的体会,强调识心的重要性,把此十四法门识为成佛解脱的必由之路,不惜自己当来坠十八地狱作保证,信誓旦旦,证明自己的体会及言语真实不虚,以此来引导众生迈入解脱之捷径。

  从道信的《入道安心要方便法门》到弘忍的《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》,他们不但著述形式相似(皆为问答法门),而且著述的中心思想亦基本一致(安心与修心),由此可见弘忍作为道信的传灯弟子,他不仅深得道信法旨,而且忠实地按照道信禅法修行,因此,我们研究道信思想,在资料匮乏的情况下,不妨通过研究弘忍的禅法思想来窥其一斑。他们所讲的安心与修心,名异质同,都讲心是成佛之根本。

  弘忍在道信处受学时,道信不但以安心坐禅开示弘忍,还以顿渐之理教弘忍入门。宋人赞宁记曰:

  时年七岁也。至双峰,习乎僧业,不逭艰辛。夜则敛容而坐,恬澹自居。洎受形俱,戒检精厉。信每以顿渐之旨,日省月试之。忍闻言察理,触事忘情,痖正受尘渴方饮水如也。7

  可知弘忍曾在道信指导下如饥似渴地修习顿悟和渐悟法门,深得顿渐之主旨。弘忍把此二法门又传给弟子慧能和神秀,但二人各偏执一法门,从而形成了南宗与北宗,南顿北渐之说由此而兴,并迅速影响全国,禅宗中国化臻至巅峰。敦煌遗书《菩提达摩南宗定是非论》(P.2045)云:

  远法师问曰:何故不许普寂禅师称为南宗?

  和上答:为神秀和上在日,天下学道者号此二大师为南能北秀,天下闻知,因此号遂有南北两宗。

  敦煌地处西北边陲,南北禅宗的思想在敦煌都有影响,并指导着敦煌禅僧的修学。在敦煌文献中保存着不少关于南北宗的思想史料,其中有些早已失传,成为判定南北宗及其演变过程的弥足珍贵的资料,现略举数端。

  一、 大乘五方便北宗(又称《大乘无生方便门》):北生24背、S.2503、S.7961、P.2058、P.2270、S.2561;

  二、 大乘北宗论:散1477 、S.2581;

  三、 大乘开心显性顿悟真宗论:P.2162、S.4286;

  四、 南天竺国菩提达摩禅师观门:S.2669、S.2583、S.6985

  五、 北宗五方便门:S.2400;

  六、 南阳和上顿教解脱禅门真了性坛语:北寒81、S. 2492、S.6977、P.2045等;

  七、 南宗定邪正五更转:P.2045;

  八、 菩提达摩南宗定是非论:P.3047、P.2045、P.3488。8

  慧能与神秀同为弘忍门下大弟子,但对禅的看法不同,遂分为南北二宗。北宗禅法多弘扬于北方贵族阶层,南宗初行于岭南一带。南宗主张顿悟,北宗主张渐修,各执一词,9后由慧能弟子神会相继于开元十八年(730)之洛阳、开元二十年之滑台(也称白马,在今河南省滑县东)定南北宗是非大会上,批评北宗禅“师承是傍,法门是渐”,指出慧能才是达摩以来的禅宗正统。10道信所传顿渐法门,原意在于因人施教,善巧方便,而没想到会引起门户之争。从敦煌文献《大乘北宗论》、《大乘五方便北宗》诸卷内容中即可清楚地看出神秀对道信以来禅法的发展,“体用”二字可以作为理解神秀禅法的纲领,他的《观心论》(S. 646、S.2595、S.5532、P.2074、P.2732、P.1885、P.2460、P.4646)是通过对心之体用和理解以强调观心、守心的必要性,其“五方便”则是“体用不二”说在修禅实践中的具体贯彻。神秀的禅法由于立足于“自性清净心”而注重“息妄”的渐修,因而显示出与南宗的差异。“拂尘看净,方便通经”是北宗渐修法的重要标志,“凝心入定,住心看净,心起外照,摄心内证”概括了北宗禅法的主要特征。由于慧能为不识字的樵夫,读诵佛经,理解佛旨文献有先天障碍,于是便宣扬“即心是佛”的观点,识己心为佛心,只要不使自己本来清净之心受薰染,便可以当身为佛,时时成佛。这一观点为钝根者之向佛趋佛指明了道路。南北二宗的禅学思想有很多相通的地方,如因果报应说,累世修行与向外求寻等,都没有偏离四祖道信的禅法思想。

  相异的地方主要体现在如下两个方面:

  一、佛性与烦恼的关系。南宗侧重于真心与妄心的一体,认为二者并不截然对立;北宗侧重于佛性与无明的不同功能,认为二者绝对不同。见解的差异导致二宗在禅法修行上对是否排除妄念,即通常的意识活动提出不同的主张。

  二、真心与佛性的关系:北宗把心理的抑制当作佛性;南宗把心理活动排除自觉控制条件下自发的直觉当作佛性。南北二宗在成佛方法和如何修行上主张不同。北宗主张“离念”,即慢慢地完全转变妄念为清净觉悟,如同把坏人变为好人需要过程一样;南宗主张“无念”,即发现真心就意味着除去妄念,如拭镜面浮尘一样。北宗主张定慧为修行的二个步骤;南宗则认为定慧是一个事物的两个方面。北宗修行成佛主张循序渐进,顿悟是整个修行中的一环;南宗则主张顿悟成佛,只要明心即无须准备,由突发的精神境界一念之间实现佛的觉悟。北宗追求外在的目标并遵循外在的仪式与方法,南宗则抛弃外在的目标与仪式,而直接获得内心的体认。南北二宗对修行成佛的认识及方法存在着差异,其源渊同出自道信的顿渐之法。道信始传顿渐之法于弘忍,弘忍又传之于弟子慧能和神秀,并由此而得发扬光大。所以说南北二宗其实并不存在对立和敌视,它们只不过是道信门下的一门二法罢了。

  从现有史料无法确知道信所传“顿渐之旨”的具体内容,但通过对他的嫡系法孙慧能及神秀思想的剖析,便可窥见其要领之一斑。弘忍圆寂后,其门下“堪为人师”者皆分头弘化,在把东山法门传向全国的同时,弟子们各立门户,逐渐形成了不同的禅宗派系。其中对后世影响较大的有法如系、神秀系、慧能系、智诜系。这四系在敦煌文献中均有记载,有些甚至是研究禅宗发展史之独一无二的历史资料。从禅法上看,法如保持了早期禅宗的朴素禅风,他的禅法与慧能很相似。玄赜、老安的禅法中有许多与南宗相似,将其归入神秀的北宗禅并不合适。在四川弘化的智诜门下净众系与保唐系所传的禅法,既不同于神秀的北宗,也有异于慧能的南宗,他们是南北宗之外独立的一个支派。南能北秀并不能概括东山法门的禅法思想。我们研究道信,不能仅就其个人而言之,因为禅法不立文字,直指心源,我们应该把道信、弘忍及弟子们的禅法思想都加以综合,只有这样才能对道信的禅法有一个较全面的了解。

注释:

1、吕澂《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1991年,第206页。

2、关口真大《达磨の研究》,东京:岩波书店,1967年,《序言》。

3、收入《大正藏》卷85,页286下~1289中。

4、该文献仅存于敦煌遗书P.2634、P.3858、P.3559和P.3664中。其中以P.3664内容最为完整,《道信传》也仅存于此写本中。《大正藏》卷85所收《传法宝记并序》以P.2634为据,缺《道信传》。录文可参见林世田等编《敦煌禅宗文献集成》,北京:中华全国图书馆文献缩印中心出版,1998年,第13~14页。

5、杨曾文《唐五代禅宗史》,北京:中国社会科学出版社,1999年,第74页。

6、杨曾文《唐五代禅宗史》,第75页。

7、[宋]赞宁《宋高僧传》卷上,北京:中华书局,1987年,第171页。

8、蓧原寿雄、田中良昭编《敦煌佛典と禅》(《讲座敦煌》卷8),东京:大东出版社,1980年、田中良昭《敦煌禅宗文献の研究》,大东出版社,1983年。参见田中良昭著,杨富学译《敦煌汉文禅籍研究略史》,载《敦煌学辑刊》1995年第1期,第116~136页。

9、冉云华《敦煌遗书与中国禅宗历史研究》,载《中国唐代学会会刊》(台北)第4期,1993年,第54~61页;Yanagida Seizan, The Li-tai fa-bao chi and the Ch’an Doctrine of Sudden Awakenning, Langaster Lai(ed.), Early Ch’an in China and Tibet. California 1983, pp.13~50.

10、胡适《荷泽大师神会传》,载《胡适说禅》,北京:东方出版社,1993年,第113~117页;杨曾文《神会和尚禅话录》,北京:中华书局,1996年,第169~186页。

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