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寺院生活的世俗化

本文作者: 10年前 (2008-08-10)

  宋以前的三教合一论者,大多只是泛泛而论,将三教进行一些简单的比附、对照,以理论的提倡为主,而智圆…

  宋以前的三教合一论者,大多只是泛泛而论,将三教进行一些简单的比附、对照,以理论的提倡为主,而智圆、契嵩等人则深入地、全面而又有重点地将佛教思想与儒、道思想加以调和融合。所以,宋代佛教的三教合一思想,基本上是以儒家为中心,使佛教服从于儒家的调和思想。

  佛教服从儒家,主要体现在公开宣传宗法思想支配下的忠孝、仁义、五常等封建伦理道德观念,并把它们当作佛教教义的组成部分。智圆、契嵩等人还大力推崇儒家经典《大学》、《中庸》,鼓吹修身、齐家、治国、平天下的儒家政治理想,宣传与儒家相似的佛教心性学说,实行与儒家一致的封建伦理修养。

  佛教是外来宗教。任何外来文化都面临着与本地民族文化相适应的问题,经历它传播、滋长、兴盛和衰落的全部过程。中国封建社会的特点,决定了中国封建时代宗教和哲学的特点。佛教在中国的传播,始终屈服于儒家的巨大压力,不能摆脱封建宗法思想的影响。宋代的三教关系,是历史上三教关系的继续和发展。

  中国是以孝为伦理中心的国家,孝道是中国伦理观念的基本出发点,又是最高的道德原则。提倡孝,最终目的是为了巩固封建君权,即地主阶级的政权。集中体现中国封建伦常、表现为宗法制度服务的《孝经》,提出“移孝为忠”的根本原则,把孝由家庭扩大到整个社会,由对父母之孝推及对封建君主之忠,并以孝为纽带,把封建社会中个人、家庭、国家三者联系起来。从而,《孝经》也便成为儒家反对佛教的重要武器。

  历史上儒家对佛教的所有批判,基本上都没有离开封建伦理这一中心内容。佛教削发损肤、出家为僧、不敬王者,严重冲击了宗法体制下的家庭、家族观念,也冲击了封建王权统治,构成与传统儒家思想矛盾的主要方面。因此,佛教传入中国后,曾一再申明其教义与儒家忠孝的一致性,唐中叶后还出现了一批伪经《父母恩重经》的变文。佛教宣扬忠孝,虽然表现为对儒家政治和伦理原则的屈服。但也正因为如此,它才为封建统治阶级所容纳,成为协助儒家思想统治的一支重要力量。

  封建宗法制度下的中国,王权始终统领和支配着教权,教权并不具有独立性。历代帝王代天立言,既支配着世间,也干涉着出世间;既是世俗的君主,也同于西天的佛祖。北周武帝曾直截了当地宣称“帝王即是如来”。佛教徒则早就深明此理,北魏沙门统法果带头礼拜皇帝时说:“太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼”,因为“能鸿道者人主也。我非拜天子,乃是礼佛耳”。唐代“护法沙门”法琳迫于危难,说出“陛下即是观音”,乃得免于一死。历史事实是,佛教声势无论达到怎样煊赫的程度,最后也还是蜷伏在封建王权下面。

  在王权政治下,三教的实际社会地位并不平等。这种不平等长期存在,至宋代时更为突出。元人刘谧在《三教平心论》中论述历史上儒、释、道三教的实质性关系时指出,在三教关系的处理上,纯粹取决于力量的对比。为了不致激起儒家之怒而唱儒、佛合一;为了不致激起道教之争而唱佛、道合一;在这基础上说三教合一。佛教既不能得罪儒家,也不可轻视道教,而儒家“得时行道,任职居官,权衡予夺,无不出于其手”,居于佛、道之上,是调和的主要对象。宋初高僧赞宁、智圆、契嵩等人都曾表示,为保证佛教的存在和发展,必须与君王大臣取得密切联系,获得政治上的庇护。

  沿着韩愈、李翱、欧阳修等人开辟的道路,北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)建立起理学,至南宋朱熹又集其大成。理学在形式上以儒家为旗帜,在内容上则实现三教的融合。

  理学家普遍长期出入佛、老的经历,使他们一方面适应排佛形势的需要,打出批判佛、道的旗帜,另一方面却能有效地吸收佛、道的哲学思想和宗教修养方法。理学的成功之处在于,它维护了封建宗法制度,用对天地君亲师的信仰代替了对释迦牟尼、道德天尊的信仰;以积极入世的态度克服了佛、道消极出世的弊病;在加强三纲五常伦理说教的同时,实行宗教式的修养和思想训练。这使它成为中国封建社会后期占绝对优势的意识形态。

  理学的根本特点,是它在宗法原则指导下的积极人世态度。程颐批评禅学说:“今之学禅者,平居高谈性命之际,至于世事,往往直有都不晓者,此只是实无所得也。”(《二程遗书》卷一八)程颢也说:

  其术大概且是绝伦类,世上不容有此理。又其言待要出世,出哪里去?又其迹须要出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟,处此等事,皆以为寄寓,故其为忠孝仁义者,皆以为不得已尔。又要得脱世网,至愚迷者也。(《二程遗书》卷二)

  在他们看来,三纲五常的世俗原则绝不容违反,真正的出世是不可能的。宗教的价值主要在于它满足人的内在要求和精神愿望,因此,“解脱”并不决定于出世还是入世,而决定于世界观、精神面貌的转变。

  在理学的冲击下,佛教努力适应宗法制度需要,推进世俗化。在有关宋代禅宗的语录笔记中,保存了大量寺院僧侣与世俗关系的材料,表现出佛教对理学依附的具体情况。同时,在理学影响下,天台宗和禅宗走着与它一致的寻求个人内心解脱的道路,显示了这一时代中国佛教的特殊性格。宋代禅宗特别重视与世俗生活相适应的规仪制度、宗教修养,主张在现实社会生活中获得精神解脱。

  两宋时期,随着大型寺院的庄园化和上层僧侣的贵族化,参照儒家礼乐制度而制定的《百丈清规》多次被修订,使其中的宗法色彩更加突出;与此同时,寺院生活也因受社会观念的影响而日益世俗化。归云如本和尚在他的《丛林辨佞篇》中,指责当时僧众把宗法关系带入寺院内部,说,“末法比丘”“媚当路贵人为之宗属,申不请之敬,启坏法之端。白衣登床,膜拜其下。曲违圣制,大辱宗风。”(《丛林盛事》卷上)在宋代寺院中,日常行事的上香祝辞已把当世君王放在最高地位,佛祖不再受特殊的重视。其次序通例为:首先祝当今皇帝“圣寿无穷”,其次祝地方官僚“常居禄位”,再次方得奉酬祖师的“法乳之恩”。佛教与世俗政治表面上隔着一层,但事实上它始终反映皇权政治的需要。两宋佛教领袖无不积极参与政治,与皇室保持密切关系,与世俗官僚地主打成一片。在他们的《语录》或《文集》中,保存有大量与帝王、朝贵、士大夫来往的书信。

  在隋唐以前,佛教僧侣在皇帝和达官贵人面前往往还能表现一种脱俗的姿态,因而时有“沙门不敬王者”论的提出,欲与王者分庭抗礼。隋唐以后,这种脱俗的姿态便不再重现。明僧元贤说:“唐以前,僧见君皆不称臣,至唐,则称臣矣。然安、秀诸师,宫中供养,皆待以师礼;诸师称天子则曰檀越,自称则曰贫道。至宋,绝无此事,然犹有上殿赐坐,入宫开座等事。至近代,并此亦无之,僧得见天子者绝少。”(《永觉无贤禅师广录》卷三十)可见,时代愈下,佛教受世俗政治的制约愈严,影响愈大。佛教僧侣引为自傲的“方外”之士的身份被逐渐剥夺了。宋以后,佛教事实上已无力作为与儒家并列的力量来表现自己。在长期世俗化过程中,它被王权政治抑制了,又被传统思想同化了,改造了。

  但是,当宋代佛教引进理学“忠君爱国”思想之时,它也就开辟了佛教爱国主义和民族主义一途,具有极其深远的历史意义。庐山祖印居讷禅师以知兵名闻当朝,曾别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻,宗泽留守东京,命法道法师补宣教郎总管司,“参谋军事,为国行法,护祐军旅”,而“师往淮颍,劝化豪右,出粮助国,军赖以济”。后又随驾陪议军国大事。建炎三年(1129),金兵陷杭、越、明诸州,众僧遍颂“保国安民”,振发“忧时报国”的士气;律主元肇被掳,行至京口而自杀身亡。禅僧宗杲因参与张九成反对秦桧和议之举,被流放衡阳。这些,都对后世佛教徒有重要启示。

  宋代寺院生活世俗化的另一具体表现,是对现世利益的强烈追求,使佛教活动带上商业营利的色彩。

  佛教既视现实世界为虚幻的假相,则必然宣称世间万物无所执着,声言对物质利益一无兴趣。但事实上,多数佛教徒从未放弃对现世利益的追求。入宋后,这一问题尤为突出。苏轼曾叹息说,当时佛教内部风气是“争谈禅悦。高者为名,下者为利;余波末流,无所不至。而佛法微矣”(《东坡前集·书楞伽经后》)。学佛参禅已经成为追逐名利的重要手段。张商英曾抨击一些寺院的上层僧侣,说他们“所守如尘俗之匹夫,略无愧耻;公行贿赂,密用请托;劫掠常住,交结权势。”(《护法论》)在宋代所编《禅苑清规》中,有化主“既离禅宇遍诣檀门”,“常念早归弁道,不宜在外因循财色间”(《禅苑清规》卷五)的明确规定,以防止上层僧侣对财物的过分贪求。张商英在所撰《抚州永安禅院僧堂记》中,揭示当时寺院上层的奢侈物质享受,说,“所谓堂殿宫室之华,床榻卧具之安,毡幄之温,簟席之凉,窗牖之明,巾单之洁,饭食之盛,金钱之饶,所须而具,所求而获也”(《缁门警训》卷三)。

    宋以后,普通僧人参禅念佛逐渐趋于形式,失却先前那种虔诚的感情和强烈的信念;他们往往抱着世俗目的投奔寺院。云峰文悦指责说:“你一队后生,经律论固是不知也,入众参禅,禅又不会”;“去圣时遥,人心淡薄。看却今之丛林,更是不得也。所在之处,或聚徒三百五百,浩浩地,只以饭食丰浓,寮舍稳便,为旺化也”。(《古尊宿语录》卷四十一)这种聚居的僧侣生活,与常人的世俗生活并无本质上的区别。更有甚者,如宗杲所揭示的,某些僧侣“如蝇子相似,有些腥膻气味便泊”(《宗门武库》)。他们与世俗名利之徒一样,视佛教为物质利益的所在,把寺院当作营利场所。《缁门警训》卷七云:“近世出俗无正因,反欲他营,不崇本业,唯图进纳,预滥法流。或倚侍宗亲,或督迫师长。至有巡街打化,袖疏干求,送惠追陪,强颜趋谒。”

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