现在位置: 首页 > 佛教历史 > 中国佛教历史综论 > 正文

论中国佛教的新罗化过程

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

佛教是在朝鲜半岛的民族问题、政治问题错综复杂的背景下由中国依次东传至高句丽、百济和新罗的。由…

    佛教是在朝鲜半岛的民族问题、政治问题错综复杂的背景下由中国依次东传至高句丽、百济和新罗的。由于历史、地理、文化诸因素的制约,三国佛教的特色及命运各不相同。新罗佛教通过有步骤、有层次、有目的的民族化过程,最终成为民族强盛、国家统一的精神支柱。
      一、初传次第
    佛教走上海东三国的祭坛大约是在公元四世纪后半叶,此时正值高句丽、百济、新罗鼎足而立之际。其中高句丽最早,百济次之,新罗最晚。《三国史记》载:“小兽林王二年(372)夏六月,秦王符坚遣使及浮屠顺道送佛像、经文”至高句丽;“四年,僧阿道来”;五年春二月,,始创肖门寺以置阿道”;并认为“此海东佛法之始”。《海东高僧传》也把“海东佛教之始”定为小兽林王二年,都以前秦符坚派遣使者和僧人顺道为标志。
    佛教肇始百济,《三国史记》、《海东高僧传》、《三国遗事》等史书的记载基本相同。《遗事》在“难陀辟济”条中说:“枕流王即位甲申(384),胡僧摩罗难陀至自晋。迎至宫中礼敬。明年乙酉,创佛寺于新都汉山州,度僧十人。此百济佛法之始。”可见百济佛教的初传比高句丽晚十二年。值得注意的是,相对而言,高句丽传承的是中国北方佛教,而百济接受的则更多是中国南方系统的佛教。
    新罗佛教的初传情况十分复杂,各种史料之间也有一些出入。《三国史记》记载为:“讷祗王时(在位时间为417—458),沙门黑胡子自高句丽至一善郡,郡人毛礼于家中作室安置”。后来,黑胡子为“群臣”辨认“梁使”(当为“宋使”)带来的香物,又曾为王女焚香治病,但最终却“不知所归”。“至毗处王时,有阿道(一名“我道”)和尚,与侍者三人亦来毛礼家,仪表似黑胡子。住数年,无疾而死”。《三国遗事》和《海东高僧传》的记载大致与《史记》相同,但《我道本碑》和朴寅亮的《殊异记》将阿道的事迹提前到味邹王(262—284)时代,认为阿道是高句丽人,为曹魏使臣崛摩与高句丽女子高道宁的私生子。与这种高推圣迹的做法相反,《古记》认为阿道是在梁大通元年(527)至一善郡,藏毛礼家的密室。持这一观点的还有高相得的《诗史》。
    一然对上述毗处王时代佛教始兴说和味邹王时代佛教初传说都持批判态度。在他看来至新罗传教的阿道就是小兽林王四年至高句丽的阿道。如果说他在毗处王时期才至新罗,那么就是说他在高句丽已经逗留了一百多年。显然,这种说法不太可能,再说新罗奉佛也不应当如此之晚。至于味邹王时代初传说,使新罗佛教的初传比高句丽还早一百多年,一然觉得,这也是不符合历史事实的。从地理位置、发展水平等角度出发,一然下结论说:“揆夫东渐之势,必始自丽、济而终乎罗,则讷祗既与兽林世相接也。阿道之辞丽抵罗,宜在讷祗之世。”(《三国遗事》卷第三)
    通过黑胡子、阿道等人的努力,新罗人“往往有信奉者”。但总体来看,新罗佛教的初传比高句丽晚了大约半个多世纪,而且基本上没有传播开来。
    关于新罗佛教的初传为何晚于高句丽和百济这一问题,一然已经指出了社会发展水平和地理位置上的原因。在此,我想补充谈一下三国不同的文化背景以及政治等因素所起的作用。
    由于地理上和历史上的得天独厚,汉唐之际高句丽对华夏文化情有独钟,始终保持着密切的关系。不仅达官贵族,就连“穷里厮家”也都对读书抱有浓厚的兴趣。他们的子弟在结婚之前一般都在“扃堂”里学习,内容博及五经、《史记》、《汉书》等。公元三七二年高句丽设立了国家教育机构——太学。百济对汉文化的接收仅次于高句丽。据《周书》记载,百济的青年学子“俗重骑射,兼爱文史。其秀异者颇解属文,又解阴阳五行,亦解医药卜筮占相之术”。新罗立国虽早,但由于山川阻隔,其早期对汉文化的接收和自身文化的建设都远逊于高句丽和百济,大约到七世纪末叶才开设国学,八世纪中叶改为太学监,八世纪末叶正式实施“读书三品科”制度,举行国家考试。不难看出,汉文化的传播是汉化佛教在半岛生根、开花、结果的良好开端,同时也造就了一个接收汉化佛教的机制。同样地,汉文化接收程度的高低,也在一定程度上制约着佛教的传播。
    高句丽佛教传自前秦。前秦是五胡十六国时期“胡人”建立的政权,少数民族的统治者往往对被视为“胡教”的佛教有着特殊的好感,他们在建立政权的过程中时常借助佛教的教义以及说教的方式和神奇的法术,以增强其战胜对手、统一天下的信心和勇气。在正统的儒家学说主张“内诸夏而外夷狄”、甚至否认少数民族有迁居内地的权利的时候,佛教为他们提供了入主中原的合理解释和依据。所以,十六国之一的后赵政权奉佛图澄为师,而前秦则将道安仰为“神器”。我们应当注意这样一个事实,即前秦符坚是把佛教当作国交的内容之一才“发使及浮屠顺道送佛像经文”至高句丽的。将使者和浮屠(僧人)一同派遣,表明对佛教传播的重视。之所以如此,是因为周边国家一旦接受了佛教,不仅思想上同源,同时也自然会将佛教的输出国奉为正朔。另一方面,输入国接受了佛教之后,同宗主国的关系势必会加深,从而可以巩固自己的政治地位。而且,作为“东夷”的韩民族在对佛教所持有的那份特殊的情感上恐怕和前秦、后赵是相通的吧?由于有了这么多的利害得失,秦使和浮屠顺道到达高句丽后,一国君臣马上以“会遇之礼,奉迎于省门,投诚敬信”。
    百济佛教的初传似乎看不出是东晋和百济两国政府之间的交流,但也不能排除政治的作用。据史料记载,东晋也十分崇尚佛教,虽然偏安江南,但却有佛寺一千七百六十八所,僧尼二万四千人。同样据史料记载,百济同东晋的关系非常密切,三七二年、三七三年、三七九年、三八四年、四○六年,百济的近肖古王、近仇首王、枕流王、腆支王等先后派遣使者与晋通贡。东晋安帝也于四一六年封腆支王为百济王。因此,胡僧摩罗难陀来到百济后,马上被“迎置宫中礼敬”,第二年又“创佛寺于新都汉山州”。这些都不是偶然的。
    新罗的情况就不同了。讷祗王时,沙门黑胡子来自高句丽,而不是中国。就是说,佛教没有被上升到国际政治交往的高度,不可能引起新罗政府的重视。黑胡子居住在一善郡毛礼家,他的影响充其量是在民间,虽然曾以祈祷的方式治好了王女的病,但这不过被当作传统的巫术罢了。所以新罗佛教不仅传得晚,而且也未能扩广开。法兴王、真兴王时期新罗佛教的振兴恰恰证明了佛教“不依国主,则法事难立”的道理。
    历史的发展是如此的有趣。传播佛教的前秦、东晋正值中国历史上的大动乱、大分裂时期,接受佛教的朝鲜半岛也处在三国鼎立的局面。而且,此时此刻也正好是韩民族的形成期。因此,三国佛教不可避免地要担负起国家统一和民族统一的双重任务。更为有趣的是,这一双重任务却历史地落在后起的新罗佛教的肩上。上文已经述及,在佛教向半岛传播的过程中,高句丽和百济由于兼占地理上和文化上的优势,故而夺风气之先,率先接受了佛教。可惜佛教在高句丽虽有良好的开端,却没有理想的结局。实际上,高句丽和百济两国并不是没有高僧大德,佛教本来是可以在那里兴盛下去的,可是由于国际国内政治形势的变化,加上统治者在宗教政策上的失误,特别是道教的引入,使佛教受到很大打击,造成了严重的人材外流现象。两国僧人赴日现象已能说明问题,不少僧人归附新罗则是更有力的证据。相反,后起的新罗佛教表现了强劲的势头,这也是值得人们深思的。
      二、新罗佛教的振兴
    对于新罗佛教的初传,较为谨慎的学者一般都不采纳味邹王时代说,并将讷祗王时代看作是佛教流行于新罗民间的开始。由于没能得到统治者的扶持,新罗佛教在大约一个世纪中时起时伏,未能形成气候。新罗佛教为王臣所接受则是在第二十三代法兴王时期。这种观点应当说是比较公允的,它使新罗佛教有了一个接收和逐渐发展的过程。我们不能忘记,新罗佛教之所以能走进王臣阶层,首先应当归功于异次顿的为法灭身。据《三国史记》记载:“至是,王亦欲兴佛教。群臣不信,喋喋腾口舌。王难之。近臣异次顿(或云处道)奏曰:请斩小臣,以定众议。……异次顿临死曰:我为法就刑,佛若有神,吾死必有异事。及斩之,血从断处涌,色白如乳。众怪之,不复非毁佛事。”
    从异次顿的事迹中我们看到六世纪初新罗推行佛教仍然是阻力重重。赞成派以法兴王为代表。法兴王兴佛的理由大致可以概括为以下几点:一是出于自身的信仰,他感叹“圣祖味雏(亦作邹)与阿道肇宣佛教,大功未集而崩,能仁妙化遏而不行”。于是想“大立伽蓝,重兴像设,其克从先王之烈”。确立兴佛的国策后,他更是以身作则,护弘佛法,建立寺院,通过禁止杀生的法律手段将佛教的道德观念同国民的生活结合起来。二是用佛教来教化民众。法兴王在建立寺院时说过这样一番话:“寡人自登位,愿为苍生,欲造修神福灭罪之处。”就是说,修建寺院的目的是要给百姓们提供一个招福攘灾的场所,让人们有一个进行静静的自我内省的地方,从而达到修善止恶的目的。可以说,异次顿所说的“若行此法,举国安泰”这句话代表了法兴王的心声。三、佛教是先进的中国文化向半岛传播的载体。法兴王之前,新罗只受到过儒学的一鳞半爪的影响,在文化上远远落后于竞争的对手高句丽和百济。统一强大起来的新罗必须奋起直追,大力引进先进的中国文化,并通过修订史书等措施,努力将新罗塑造成三国中开国最早、文化最为昌盛的国家。反对派以大臣恭谒为代表,反对的理由是“近者年不登,民不安,加以邻兵犯境,师旅未息,奚暇劳民作役,作无用之屋哉?”双方争持不下,最后只好由异次顿舍身弘法,才唤醒世人的觉悟。“于是君臣盟曰:自今而后,奉佛归僧,有渝此盟,明神殛之。”(《海东高僧传》卷第一)
    史料表明,新罗一旦崇尚佛法,历代君主便雷厉风行地兴办佛事。异次顿的事件发生在法兴王十五年,翌十六年即下令禁止杀生。同二十一年(534)伐木天镜林以建精舍,是为新罗创寺之始,名大王兴轮寺。这位第二十三代国王是新罗佛教得力的护法者。因而死后被谥以“法兴”这样的美称。第二十四代真兴王(540—575)奉佛益笃,士人争相归崇。他在位期间,广兴佛刹,勤于佛事。王五年,兴轮寺成,鼓励人出家为僧尼。十年,梁武帝派遣使者与入学僧觉德一起送来佛舍利。十四年,筑新宫于月城之东,因有黄龙之瑞,故改为佛寺,此即黄龙寺。二十六年,陈文帝遣刘思及人学僧明观送来释氏经论二千一百余卷,从此改变了“经像多阙”的局面。三十五年,皇龙寺铸一丈六尺高的佛像,用铜三万五千零七斤,镀金一百零二两。据《三国史记》记载:“(真兴王)至末年祝发,被僧衣,自号法云,以终身。王妃亦效之为尼,住永兴寺。”
      三、新罗佛教的世俗化
    新罗佛教和高句丽、百济佛教明显不同的鲜明特色是佛教的世俗化。
    这里所说的世俗化也可以称作民族化,即指佛教思想同半岛当地文化(包括从中原地区传来的儒、道文化)的有机结合和在现实生活中的有效运用。唯有这种世俗化(或民族化)才能使作为一种外来文化的佛教深深地扎根于本土文化的土壤之中,为本土文化所吸收,为当地的民众所接受,甚至转化为某个集团的指导思想,在民族形成和国家统一的过程中发挥巨大作用。在这里,我要强调这样几点:一、考察三国佛教史,佛教的世俗化在新罗最为彻底,是新罗佛教相对于高句丽、百济佛教的特征之一,其典型代表即由国家扶持、推广的百座讲会、八关法和花郎道;二、百座讲会、八关法和花郎道出现在真兴王统治时期,这说明法兴王、真兴王时期新罗佛教的振兴不是偶然的,而是采取了一系列的有效措施;三、举办百座讲会和八关法的恰恰是由高句丽至新罗的惠亮,他在高句丽时没能有所作为,来到新罗后却能一展所学,倍受重视,这一点颇能说明问题。
    惠亮来新罗的时间是真兴王十年,即公元551年,那时他就看到高句丽行将灭亡的征兆,可见佛教势力的消长同政治的兴衰是密切相关的。他来到新罗后,马上受到礼遇,被封为僧统,管理僧侣队伍,在新罗首次推行百座讲会和八关。《东史纲目》叙述道:
    新罗始置百座讲会,及八关之法。其法每终冬,会僧徒于阙庭,置轮灯一座,列香灯四傍。又结两彩棚,呈百戏歌舞以祈福。八关者,一不杀生,二不偷盗,三不淫佚,四不妄语,五不饮酒,六不坐高大床,七不着香华,八不自乐观听。关者闭也,谓禁闭八罪不犯也。
    百座讲会和八关之法中既有原始宗教的痕迹,更多的则是佛教的影响。下面我们再来看看新罗佛教世俗化的另一典范——花郎道。
    有关花郎道的史料的确很少,但从《三国遗事》和《海东高僧传》的记述中我们仍然能了解到它的概况。《三国遗事》在“弥勒仙花”条中说:
    第二十四真兴王,……慕伯父法兴王之志,一心奉佛,广兴佛寺,度人为僧尼。又天性风味,多尚神仙,择人家娘子美艳者,捧为原花要。聚徒选仕,教之以孝悌忠信。亦理国之大要也。乃取南毛娘、峧贞娘(《海东高僧传》作南无、俊贞)两花,聚徒三、四百人。峧贞者嫉妒毛娘,多置酒饮毛娘,至醉潜舁去北川中,举石埋杀之。其徒罔知去处,悲泣而散。有人知其谋者,作歌诱街巷小童唱于街。其徒闻之,寻得其尸于北川中,乃杀峧贞娘。于是王下令,废原花累年。王又念欲兴邦国须先风月道,更下令选良家男子有德行者,改为花郎。始奉薛原郎为国仙。此花郎、国仙之始。故竖碑于溟州,自此使人悛恶更善,上敬下顺,五常六艺,三师六正,广行于代。
    花郎道也称“风月道”,开始时虽然有过一些挫折,但总体上是成功的。推行此道的目的是为了“兴邦国”。通过花郎道,“使类聚群游,以观其行义,举而用之”。花郎们“徒众云集,或相磨以道,或相悦以歌乐,娱游山水,无远不至,因此知人邪正。择其善者,荐之于朝”。(《海东高僧传》卷第二)花郎道是国家选拔人材的渠道,金大问就此评价说:“贤佐忠臣从此而秀,良将猛卒由是而生。”(同前)
    那么,花郎道的精神支柱和行为规范是什么呢?这就是高僧圆光应贵山、帚项之请为世俗创立的五戒:
    贤士贵山者沙梁人也,与同里帚项为友。二人相谓曰:我等期怀士君子游,而不先正心持身,则恐不免于招辱。盖问道于贤者之侧乎?时闻圆光法师入隋回,寓止嘉瑟岬。……二人诣门进告曰:俗士颛蒙,无所知识,愿赐一言以为终身之诫。光曰:佛教有菩萨戒,其别有十。若等为人臣子,恐不能堪。今有世俗五戒:一曰事君以忠,二曰事亲以孝,三曰交友有信,四曰临战无退,五曰杀生有择。若行之无忽。贵山等曰:他则既受命矣,所谓杀生有择特未晓也。光曰:六斋日、春夏日不杀,是择时也;不杀使畜,谓马、牛、鸡、犬,不杀细物,谓肉不足一脔,是择物也。此亦唯其所有,不求多杀。此是世俗之善戒也。贵山等曰:自今以后奉以周旋,不敢失坠。(《三国遗事》卷第四)
    世俗五戒是圆光相对于佛门菩萨戒而专为“为人臣子”者们所作的,因而充分考虑到对在家人的实用性。五戒很大程度上体现了儒家的伦理思想,可见在现实社会中,新罗佛教基本上是以积极的入世精神出现于世的。崔致远看到了花郎道的这种融和精神,指出:“国有玄妙之道,曰风流,实乃包含三教,接化众生。且如入则孝于家,出则忠于国,鲁司寇之旨也;处无为之事,行不言之教,周柱史之宗也;诸恶莫作,众善奉行,竺乾太子之化也。”(崔致远《鸾郎碑序》,转引自《海东高僧传》卷第二)花郎道的影响也引起了外国史家的关注,唐令狐澄在《新罗国记》中称此道为“王化之方便”。觉训也对花郎道在移风易俗方面所起的巨大作用倍加赞赏,他感叹说:“风俗之于人,大矣哉!王者欲移易于当世,如水之就下,沛然孰御哉。始真兴既崇像教,设花郎之游,国人乐从效仿,如趋宝肆,如登春台。要其归,在乎迁善徙义,鸿渐大道而已。”(同前)
    在三国分裂的具体历史条件下,花郎道的精神又集中体现在以统一三国为目标。韩国学者李煊根指出:“花郎道产生后不过一个世纪,新罗即已强过百济、高句丽,且击败驻屯八年的唐军,确立了民族统一大业,足见花郎道乃我民族之独立精神,此精神形成我们自主统一的基本理念。”上文中提及的贵山、帚项二人经过圆光点化之后,都成为新罗花郎道的代表人物。在同百济的战争中,他二人牢记圆光规定的“临战无退”的戒条,身负重伤,最后死于凯旋途中。《三国遗事》(卷第三)称赞说:“后二人从军事,皆有奇功于国家。”此外新罗名将金庾信及其子元述也是花郎道的代表人物。金庾信是新罗统一战争中的功臣,其子元述在与唐军的作战中败北,金庾信遂请国王赐子死罪。国王不允。庾信去世后,元述与唐军再战,获胜,但其母仍不与其相见,原因是丈夫生前不认这位不遵守“临战无退”戒条的儿子为子,自己也无意违背先君的意愿。所以,元述虽因战胜唐军而受赐官爵,但自以为不忠不孝而走上弃官隐居之路。金庾信晚年曾向自己的外甥说:“夫为将者,作国之干城,君之爪牙,决胜负于矢石之间,必上得天道,下得地理,中得人心,然后可得成功。今我国以忠信而存,百济以傲慢而亡,高句丽以骄满而殆。今若以我之直,击彼之曲,可以得志。”(《三国史记》卷四十一)临终前,他向文武王进言:“伏愿殿下知成功之不易,念守成之亦难,疏远小人,亲近君子,使朝廷和于上,民物安于下,祸乱不作,基业无穷,则臣死无忆。”(同前)从金庾信的话语中,我们可以体会到一个花郎徒思君忧国、怀有坚强的信念和为道义而献身的精神和品格。
      四、“根本佛土论”
    “根本佛土论”是新罗佛教民族化的又一项重要内容和步骤,这一运动的掀起可以说也是从慈藏开始的,他修建的“皇龙寺九层塔”就是具体的运动之一。据《三国遗事》卷三载:
    慈藏法师西学,……忽有神人出问:胡为至此?藏答曰:求菩提故。神人礼拜。又问:汝国有何留难?藏曰:我国北连靺鞨,南接倭人,丽、济二国,迭犯封陲。邻冠纵横,是为民梗。神人云:今汝国以女为王,有德而无威,故邻国谋之,宜速归本国。藏问:归乡将何为利益乎?神曰:皇龙寺护法龙,是吾长子,受梵天之命,来护是寺。归本国成九层塔于寺中,邻国降伏,九韩来贡,王祚永矣。建塔之后,设八关会,赦罪人,则外贼不能为害。更为我于京畿南岸置一精庐,共资予福,予亦报之德矣。……贞观十七年……还国,以建塔之事闻于上。……毕成,其塔刹柱记云:铁盘以上高四十二尺,以下一百八十三尺。慈藏在五台所授舍利百粒分安于柱中,并通度寺戒坛及大和寺塔,以副池龙之请。
    我们对于“皇龙寺九层塔”这一类神话故事当然不应当停留在讨论其是否具有真实性这样的表面层次上,而应当看它到底折射了什么。上述这个故事实际上是要在三国的角逐中树立新罗的正统地位,使新罗能够树立起建设统一的国家和统一的民族的自信心。它使王臣乃至百姓都相信:只要信奉佛法,大兴佛事,必然会得到诸佛菩萨的镇护。所以《三国遗事》接着说:
    树塔之后,天地开泰,三韩为一。岂非塔之灵阴乎?后高(句)丽王将谋伐罗,乃曰:新罗有三宝,不可犯也。何谓也?皇龙丈六(指佛像),并九层塔,与真平王天赐玉带。遂寝其谋。周有九鼎,楚人不敢北窥,此之类也。
    在宣扬佛教镇护国祚的功用的同时,藏又以神话的方式完成了新罗佛教中心论工作。《三国遗事》卷第三“皇龙丈六”条说:“后大德慈藏求学到五台山,感文殊现身,授诀仍嘱云:当国皇龙寺,乃释迦文佛讲演之地,宴坐犹在。故天竺无忧王,聚黄铁若干斤泛海,历一千三百余年,然后乃到而国,成安其寺,盖威缘使然也。”又,同书“皇龙寺九层塔”条记载:
    慈藏法师西学,乃于五台感文殊授法。文殊又云:汝国王是天竺刹利种,王预受佛记,故别有因缘,不同东夷共工之族。然以山川崎嶮故,人性粗悖,多信邪见。而时或天神降祸,然有多闻比丘在于国中,是以君臣安泰,万庶和平矣。
    这里,慈藏借文殊之口,完成了他的“新罗根本佛土说”,使新罗佛教理所当然地成为三国佛教的中心。
      五、小结
    佛教是在民族问题、政治问题错综复杂的背景下传到朝鲜半岛的。由于历史、地理、文化等诸因素的制约,三国接受佛教的时间有早有晚,先高句丽,后百济,再后为新罗,由此构成了中国佛教的东传走向,相对而言,三国佛教的性格也各不相同。其中高句丽佛教带有多变性,缺乏稳固的社会基础;百济佛教的典籍性色彩很浓。丽、济两国佛教对日本佛教的影响很大,这一方面体现了两国僧人弘扬佛法的精神,但同时也说明两国佛教政策不当而造成严重的人材外流现象。新罗佛教的显著特点是自法兴王起所进行的彻底的民族化,使佛教真正成为民族统一、国家统一的精神支柱。新罗佛教的民族化是有步骤、有层次、有目的地进行的。圆光制定的五戒成为花郎道的核心思想,于是佛教由超人间的宗教一变而为世俗社会的道德、伦理规范,并成为“王化之方便”。慈藏在政府的直接支持下整饬戒律,使佛教队伍的纯洁性得到了保障。他创造的一系列的神话故事又使新罗成为“根本佛土”,其真正用意是要确立新罗在三国中的独尊地位,为政治上的统一提供精神基础。
    新罗佛教的民族化集中到一点就是强烈的护国精神。圆光不惜忍受“求自存而灭他”这种“非沙门之行”,向隋修表乞师,可见他将政治放在第一位。慈藏归国后创建的九层塔连自己求法的圣地——中华也都作为降伏的对象,不难想像他的立场是多么鲜明。我们不能说新罗在三国角逐中获得成功完全是佛教的作用,但新罗确实成功地利用了佛教,使一个弱小的民族由弱变强,由后进变为先进,最终获得了民族统一和国家统一大业的彻底胜利。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI