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《证道歌》作者考

本文作者: 10年前 (2008-09-08)

【内容提要】从历史上看,早有人怀疑禅宗《证道歌》的作者并非永嘉玄觉。近代胡适依据敦煌资料重提这一论点…

【内容提要】从历史上看,早有人怀疑禅宗《证道歌》的作者并非永嘉玄觉。近代胡适依据敦煌资料重提这一论点。虽然胡适在论证中犯了不少错误,但批评他的人也未能圆满回答胡适提出的疑问。本文在回顾以往研究的基础上,进一步论证了《证道歌》的作者不是永嘉玄觉,而是荷泽神会。



    一  《证道歌》一文篇幅不大,但在禅宗中具有十分权威的地位。因为以往人们多认为该文乃是永嘉玄觉(665-713)所作,所以又常称为《永嘉证道歌》(注:本文《证道歌》采用《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册里收录的版本。)。然而其间存在的几个未能圆满解决的问题。
    其一:无论从思想上看还是从文章的风格看,《证道歌》与玄觉的另一部作品——《禅宗永嘉集》相比,都有很大的差异。忽滑谷快天曾对此解释道:
    若然《证道歌》成于见慧能之后,是觉晚年所作明也。《永嘉集》与天台之禅波罗蜜次第法门相同,徒繁于义门名相,较之《证道歌》易感为别人之作。盖玄觉一见慧能而心机一转,抛却从前之智解也。(注:《中国禅宗思想史》第158页,上海古籍出版社1994。)。从中我们可以看出,忽滑谷快天提出两种解决方式:一是判定《证道歌》为玄觉晚年定论而《永嘉集》只是早期不成熟的作品;二是认为《永嘉集》可能并非玄觉所作。然而这两种解释都很难成立。
    先看“晚年定论说”。《永嘉集》本是开元庆州刺史魏静(靖)所辑,在《永嘉集序》中他说道:“静往因薄宦,亲承接足,恨未尽于方寸。俄赴京畿,自尔以来,玄冥遽隔。”(注:《唐魏静禅宗永嘉集序》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第141页。)从中可以看到,魏静是在玄觉晚年才结识这位大师的,而且不久之后玄觉就去世了。因此可以推断,虽然《永嘉集》里的文章有先后之分,但作为玄觉之成熟思想的表达是不成问题的。《序》中还讲道,“大师在世,凡所宣纪,总有十篇,集为一卷。”(注:《唐魏静禅宗永嘉集序》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第141页。)已经很清楚地说明《永嘉集》乃是玄觉的作品作集。如果说魏静在编纂时辑入了私人性质的书信和发愿文等作品,却遗漏了流传如此之广的《证道歌》,那是不合情理的。又有人认为,因为魏静《序》中有“略集斯文”说法,所以他收集的只是无韵的散文,从而依据《祖堂集》的记载,认为玄觉的“诗词歌赋”都是他姐姐搜集(注:张子开《永嘉玄觉及其证道歌考辨》,《宗教学研究》94年第二期。)。这一论点有三处不妥:一、魏静序中“文”字只是泛指而并非专名,集中有散文,也有韵文,如《戒骄奢意第二》、《奢摩他颂第四》、《优毕叉颂第六》等篇,其主体部分都是韵文;二、魏静已经指明《永嘉集》收录了玄觉的全部作品,八世纪初的说法要比十世纪以后的观点可靠得多;三、玄觉之姊身份可疑,如果真是她收集了玄觉的“诗词歌赋”,那么这个集子名叫什么?为什么史书缺载?其余的作品哪里去了?为什么世人只知道《证道歌》?此外,玄觉之姊辑书之事不见于《宋高僧传》、《景德传灯录》,可见《祖堂集》此说当时并不为人所信。民国时《续比丘尼传》倒有其姊玄机的事迹,但一看就是抄袭了邓隐峰之妹的传说,更不可信。
    其次,怀疑《永嘉集》不是玄觉作品的观点也是难以成立的。怀疑者认为《永嘉集》里有太多天台宗的思想,这与玄觉作为禅宗巨匠的身份不符。对于这一怀疑,可以从两方面解说:一、玄觉的禅宗传承不无可疑;二、玄觉的天台身份不容怀疑。从现有资料来看,敦煌本《坛经》与宗密《禅门师资承袭图》都没有提到玄觉,直到《祖堂集》才第一次承认玄觉与慧能的师承关系,然而此时距玄觉去世已逾两百年。只不过后来佛教几乎全部成为禅宗的天下,人们也就乐于相信禅宗的世系反而忘记了玄觉的本来派别。其实,玄觉是地道的天台传承。玄觉《永嘉集》里有一篇《劝友人书》,就是寄给天台宗第八代传人右溪玄朗的。从文中的口气来看,玄觉同玄朗的关系非同一般。固然天台宗自己承认这一点,即便是中立的记载和禅宗的史书也不否认。
    然而还有另一个问题:《证道歌》中所载事件发生的年代与玄觉在世的时间不相吻合。《中国禅宗通史》也注意到了这一点:
    现存《证道歌》与《永嘉集》表达的是两种不甚相同的禅观。……《证道歌》自称宗旨曹溪,不但提到六代传衣,而且还有西天二十八祖之说,都远不是玄觉在世时可能涉及的论题。因此可以断定,这些著作大都经过后人的增删修饰,可能定型在杨亿时期(注:杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第158页,江苏古籍出版社1993。)。这种观点认为,文中与玄觉生平无涉的部分,是后人掺入的。但我们可以看出,不仅六代传衣、二十八祖之说在玄觉时代不可能出现,《证道歌》中还有倡如来禅、破清净禅以及南北之争的思想痕迹,也不可能是玄觉所做。此外,文中说道:“从他谤,任他非,把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露,消融顿入不思议”、“观恶言,是功德,此即成吾善知识。不因讪谤起冤亲,保表无生慈忍力”、“纵遇锋刀常坦坦,假饶毒药也闲闲”等,说明作者生前曾遭遇过相当严重的迫害。然而在所有关于玄觉的传记中都找不到一丝一毫有关的记载,可见至少这些部分不是玄觉所作。还有,《证道歌》里讲:“若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫”、“不是山僧呈人我,修行恐落断常坑”……由此可见作者进行过激烈的论辩、弘法活动。这在玄觉的生平中,也是难以找到痕迹的。带有这种色彩的语句,约占全文的三分之一,而且同全文的其余部分自然地融为一体,并没有斧凿增删的痕迹。而且,后人没有加入这种既不涉及义理的又情绪化语言的动机。因此我们基本上可以排除“后人掺入”的说法。
    二
    这样一来,我们不禁考虑到另一种解决问题的方法,即将《证道歌》判为伪作,不承认它是玄觉的作品。
    其实早在《佛祖统纪》中就提到:“世传《证道歌》,辞旨乖戾,昔人谓非真作,岂不然乎?”这就可能是天台宗从本宗教旨出发,对阐扬禅宗之《证道歌》的不满,但从中可以知道,很早就有人对它的作者表示了怀疑。本世纪,胡适又提出这一论点。那是因为,他在巴黎发现了一件题为《禅门密诀》的敦煌卷子(P.2140),抄写于太平兴国五年(980),内容与《证道歌》一致,作者却是“招觉大师”。于是他得出结论道:
    我现在还不曾考出“招觉大师”是谁。但我们因此可知此文并不是玄觉所作,原题也不叫做“证道歌”,本来叫做“禅门密要诀”。
    如果《证道歌》是真的,那么,慧能(六祖)在日,不仅那“六代传衣”之说已成了“天下闻”的传说,而且那时早已有“二十八代”的传说了。何以唐人作和尚碑志,直到九世纪初年,还乱说“二十三代”、“二十五代”呢?认为《证道歌》的作者应该生于晚唐“二十八代传衣”定论之后。胡适以上论述尚比较平实有据,但接着他进行了一次大胆的推演:
    我们竟可以进一步说,所谓“永嘉禅师玄觉”者,直是一位乌有先生,本来没有这个人。……只是禅宗史家喜欢捏造门徒,所以才在六祖下面添了个玄觉(注:胡适《海外读书杂记》之《所谓“永嘉证道歌》,《胡适文存》三集卷四541-544页。)。这种主观臆断遭到以宇井伯寿为代表的激烈批评:“胡适仅从《证道歌》与玄觉无关,而由此直言玄觉的不存在是不能令人赞同的。”(注:《第二禅宗史研究》,275-276页。)他指出,《金石续篇》、《林间录》及《景德传灯录》都提到《永嘉证道歌》,可见1000年左右就公认为玄觉是《证道歌》的作者。《祖堂集》中玄觉所言“自从认得曹溪路,了知生死不相干”,则说明早在952年以前就有人认为是玄觉作的《证道歌》。宇井伯寿言之凿凿,胡适对此无话可说(注:参见《胡适说禅》第42页,东方出版社1993。)。其实,从日僧圆仁840年左右带回的佛经目录来看,时间可能更早(注:唐开成四年(839)圆仁录《日本国承和五年入唐求法目录》,记有“最上乘佛性歌  沙门真觉述”;承和14年(847)圆仁所上《入唐新求圣教目录》有“曹溪禅师《证道歌》一卷”,称为“真觉述”。)。可见《证道歌》决非成于晚唐,而是很早就被认为是玄觉(真觉)的作品了。
    在书名问题上,胡适的推断同样过于草率。《禅门密要诀》根本不是一篇文章的名字,而是文章集的一个总称。P.2104卷子中,在《禅门密要诀》题号下,除了《证道歌》外,还有《信心铭》的一部分和其他几个偈颂。在另一些署名《禅门密要诀》的卷子(S.403,P.3360等)里情况也类似,只不过其中仅抄写了《证道歌》的一部分,至于随后紧跟《信心铭》和另外几个偈的形式,则与胡适看到的卷子完全一致,而且署名大多是“真觉”——玄觉的号。可见《禅门密要诀》只是对初期禅宗典籍汇编不太严格的一个称呼,并非《证道歌》的原名,而“招觉”也应该是“真觉”的笔误。
    三
    尽管胡适断定《证道歌》为伪犯了这么多的错误,但反对他的人,包括宇井伯寿在内,并没有真正解答他提出的问题(包括六代传衣、二十八祖、南北之争等)。而且他们根本没有注意到《证道歌》同《禅宗永嘉集》之间的差异。
    首先,虽然这篇文章号称《禅宗永嘉集》,但实际上却没有一处在禅宗的意义上运用“禅”这一概念,这是与《证道歌》截然不同的。《证道歌》唯一的一次提到禅,是《三乘渐次》一篇中的“禅那则身心寂怕”一句(注:《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第132页。)。然而它所指的是“安般稀微”,也即是数息观,是泛指的禅定之禅,远非无得无证的如来禅。《证道歌》却不同,多处在禅宗的意义上运用这一概念,如“顿觉了,如来禅”、“是以禅门了却心”等等。
    与之相应,《永嘉集》中对顿悟更是只字未提,反而表现出大量渐次修习的观点。从十篇文章的组织来看,也是从人天乘、小乘进至于止观并举的大乘行愿。而短短的一篇《证道歌》中,提到顿悟的地方,如“顿入无生知见力”、“自从顿悟了无生”等等,却有近十处之多。
    其次,就最关键的概念“心”来说,二者的理解表现出极大的分歧。《证道歌》中的心指的是真妄合和的心:“善恶之源,皆从心起……当知心是万法之根本也。”(注:《净修三业第三》,同上第125页。)解脱之道是以此心契合真如之理:“三智一心,般若之照常明。境智冥合,解脱之应随机。”(注:《优毕叉颂第六》,同上第130页。)而《证道歌》却是判此心为伪妄,采取了消解的方式。它说道:“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现,心法双忘性始真”、“损法财,灭功德,莫不由此心意识。是以禅门了却心,顿入无生知见力。”由此可见,二者所代表的是两种完全不同的思想派别。
    再次,据说玄觉在曹溪只待过一夜,所以世人称其为“一宿觉”。在此之前,他是专修天台止观的,这从《永嘉集》的思想与术语中可以清晰地分辨出来。然而《证道歌》中没有出现一个天台宗术语。
    最后,它们的不同还表现在文章的风格中。《永嘉集》对仗工整、用词典雅,通篇表现得严谨华丽。而《证道歌》却采用了“俗文”体裁,以当时民间流行的歌谣形式来表达思想,虽气韵流畅,但用词并不十分考察。
    如前所述,从魏静的序来看,《永嘉集》足可以作为玄觉思想的定论,并不存在前后期思想改变的证据。更何况,依照禅宗史书,玄觉在去曹溪之前就已经证悟了禅宗的根本,去见慧能只不过是寻求一下验证而已,所以才会一见面就机锋相契。而且,从《永嘉集》与《证道歌》的巨大差异来看,如果说思想在一夜之间前后迥异还有可能的话,那么知识背景和文章风格也由此变得面目全非则不好理解。加上我们前面所说,《证道歌》里大量关于南北之争的内容并非后人加入,因此文章的问世不会早于神会北上(720),而这时玄觉早已去世多年了。
    由是,我们基本上可以断定:《证道歌》的作者不是永嘉玄觉。
    四
    那么它的作者是谁呢?本世纪初,有位月溪禅师曾说:“今《证道歌》改名《永嘉证道歌》,曾见宋本,乃刊荷泽所作也。”(注:《禅宗源流与修持法》,《禅定指南》第151页,人民大学出版社1990。)由是,他认为神会才是《证道歌》的真正作者。本文赞同这一见解。
    首先,《证道歌》中所载事件与神会的独特经历完全吻合。
    《歌》中作者自述道:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。却被如来苦呵责,数他珍宝有何益?”依《宋僧传》所说,神会“年方幼学,厥性淳明,从师传授五经,克通幽颐,次寻老庄,灵府廓然。览《后汉书》知浮图之说……其讽诵群经,易同反掌”,这与“吾早年来积学问”的说法相符。当然,早年学习儒道经典与佛教经论的禅僧为数不少,但“却被如来苦呵责”的人是谁呢?“如来”,指的是六祖慧能。从各种《坛经》、《曹溪大师别传》、《禅门师资承袭图》以及《景德传灯录》等书可知,神会曾经受到慧能的批评:
    神会,南阳人也。至曹溪山,礼拜问言:和尚坐禅,见亦不见?大师起把杖打神会三下,却问神会:吾打汝痛不痛?神会答言:亦痛亦不痛。大师言:神会!向前见不见是两边,痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人?神会礼拜、礼拜,更不言(注:《坛经》法海本,《大正藏》48卷343上。)。此外,宗宝本《坛经》及《景德传灯录》还载有另一个呵斥神会为“知解宗徒”的事例,都与《证道歌》里的这段自述一致。而禅宗史书中却一致指明玄觉一见面就得到慧能的赞赏,并没有“被如来苦呵责”的经历。
    《菩提达摩南宗定是非论》里记载了神会为争取南宗的正统地位曾说:“今设无遮大会兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非。”(注:《神会和尚禅话录》第21页,中华书局1996。)而《证道歌》中讲道:“圆顿教,勿人情,有疑不决直须争。不是山僧呈人我,修行恐落断常坑。”其中所指,应该就是神会于滑台开无遮大会辨南方宗旨的弘法活动。神会论辨的核心有两点,一是指责北宗传承是傍,二则批评北宗法门是渐,这两点在《证道歌》里都有体现。《歌》曰:“建法幢,立宗旨,明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯,二十八代西天记。法东流,入此土,菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻,后人得道何穷数。”这段文字代表了神会为曹溪慧能争夺正统地位主要观点。只不过神会生前认为印度有八代传承,所以“二十八代”之说恐怕是后人的修改,如《显宗记》里的“二十八祖”一样。《证道歌》还说:“谁无念,谁无生,若实无生无不生。唤取机关木人问,求佛施功早晚成。”则是对北宗“凝心入定、住心看净”禅法的批评。
    神会激烈之举措遭到北宗人士的敌视与迫害。《宋僧传》中写道:“天宝中,御史庐奕阿比于寂,诬神会聚徒,疑萌不利。……敕移往均部,二年敕荆州开元寺般若院住焉。”(注:《神会传》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第120页。)这就是《证道歌》里“闻就如来顿教门,恨不灭除令瓦碎”的实际所指。此外,《圆觉经大疏钞》里记载了神会弘法历程的艰辛:
    侠客沙滩五台之事,县官白马、卫南庐郑二令文事,三度几死。……百种艰难,具如祖传。达摩悬丝之记,验于此矣(注:《圆觉经大疏钞》卷三之下,《续藏经》第一辑第十四套第三册。)!这些经历表现在《证道歌》中,则有“几回生,几回死,生死悠悠无定止。自从顿悟了无生,于诸荣辱何忧喜”的说法。《歌》中还说:“从他谤,任他非,把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露,消融顿入不思议。观恶言,是功德,此即成吾善知识。……纵遇锋刀常坦坦,假饶毒药亦闲闲。”由此可以看出,作者曾为弘法遭受过相当的迫害。
    神会本人富有个性且经历独特,而《证道歌》里所载树曹溪宗旨、倡六代传衣、受诸多迫害等事件,都能同他与众不同的经历相一致。从禅宗史上看,除神会之外还没有第二个人的经历可以和《证道歌》中记载的诸多事件相吻合。不仅如此,《证道歌》中所表现出的禅学思想,也与神会著述中的观点如出一辙。
    神会思想的主要特点是其如来藏学说,他说:“众生虽有真如之性,亦如摩尼之宝,虽含光性,若无人磨治,终不明净。”(注:《南阳和尚问答杂征义》,《神会和尚禅话录》第83页。)而《证道歌》里恰好也有同样的内容:“有人问我解何宗,报到摩诃般若力?”其中如来藏与般若并举的风格,与神会的禅学极为一致,而在《永嘉集》里却难找到相应之处。
    神会既然以弘扬南宗为己任,自然要大力提倡顿语法门:“我六代大师,一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。”(注:《菩提达摩南宗定是非论》,同上第34页。)不用修习六度万行,若顿悟之后,则会“恒沙清净功德,一时筹备”(注:《南阳和尚问答杂征义》,同上第81页。)。与其相似,《证道歌》同样以顿悟禅法自许,且同样将功德归之于心性:“顿觉了,如来禅,六度万行体中圆。梦里明白有六趣,觉后空空无大千。……觉即了,不施功,一切有为法不同。”二者的观点完全一致。
    神会禅法的另一个特点是“不作意”:“若有出定入定及一切境界,非论善恶等,皆不离妄心。”(注:《南阳和尚问答杂征义》,同上第81页。)所以他一再强调:“知识,一切善恶,总莫思量。”《证道歌》中则说:“不求真,不断妄,了知二法空无相……舍妄心,取真理,取舍二心成巧伪。”与神会的思想相比,这不过是一种思想的两种表达罢了。
    至于对惑业的剖析,二者更是表现出惊人的相似。首先,都反对追求人天果报。神会语录中就:“二乘人天法是秽食,虽获少善生天,天福若尽,还同今凡夫。”(注:《坛经》,同上第七页。)《证道歌》中也认为:“住相布施生天福,犹如仰箭射虚空。势力尽,箭还坠,招得来生不如意。”其次,它们都认为攀缘意识是修行最大的障碍。神会在《五更转》中写道:“众生不了攀缘病,由斯障蔽心不开。”《证道歌》则指出:“损法财,灭功德,莫不由斯心意识。”还有,二者都认为,在证悟之后会消除所有的惑业。神会在答牛头山宠法师时说:“见无念者,业自不生。何计妄心而别更欲忏悔灭之,灭即是生。”《证道歌》对此的观点是:“证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业”,同神会语录里的主张完全一样。
    其实在现存神会作品同《证道歌》之间,还有很多相似的地方。譬如神会声称:“今所说者,说亦通,宗亦通”(注:《南阳和尚问答杂征义》,同上第98页。),《歌》里就有“无明实性即佛性”的说法;神会讲:“真如性净,慧鉴无穷,如水分千月”(注:《荷泽大师显宗记》,《景德传灯录》卷30。)《歌》中就说:“一月普现一切水,一切水月一月摄”;神会说:“今此幻质,原是真常”(注:《洛京荷泽神会大师语》,《景德传灯录》卷28。),《歌》中则说“幻化空身即是法身”……
    简要言之,从时间上讲,《证道歌》完成于南北之争时期,与神会活动的处代相符;从内容上讲,《证道歌》所表现的事件同神会独特的经历吻合;从义理上讲,《证道歌》与现存神会语录的观点一致。所以,我们有足够的证据表明神会才是《证道歌》的真正作者。
    五
    然而为什么会发生这种混淆作者的事情?
    在历史上,神会的著作很早就大量失踪了,以至于后世禅书中除了保留有《显宗记》之外没有其他作品。若不是本世纪敦煌典籍的发现,恐怕神会的著述将多成绝响。其间的原因之一,在于会昌灭佛及晚唐战乱的影响。但这一影响是有限的,圆珍(853-858入唐)带回去的佛经目录中,尚包括《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷,即今称《神会语录》的作品,可见武宗灭佛对神会著作的影响不是毁灭性的。
    真正使神会著作湮没无闻的原因,我认为,是他激烈言论所引起的反感。北宗人士贬抑神会自不待言。而且北宗并没有象人们以为的那样被神会击垮(注:参见印顺《中国禅宗史》第251页,江西人民出版社1990。),它仍然拥有足够强大的势力阻止神会思想的传播。不仅北宗,佛教里的中立人士对神会也有不满。《宋僧传》就批评神会道:“犯时之忌,罪不在大;失其所适,过不在深。后世观此,急知时事与yú@①。”(注:《神会传》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第121页。)虽然对神会有一定同情,但终认为他受到迫害是咎由自取。在禅宗内部,与神会去世后不久又发生了荷泽宗与洪州宗的矛盾,结果洪州宗成为中国禅学的主流而荷泽宗则很快消亡。总之,在各方面力量的排斥下,不仅神会的作品只保留下四平八稳、被胡适称为“禅八股”的《显宗记》,连同当时震动一时的南北之争也变得不甚了了。
    然而《证道歌》以其洞达的见地、鲜明的立场和琅琅上口的音韵,在信众中得到了广泛流传。后世整理资料的学僧,既无法忽视它的存在,又不愿同名声不佳的神会有什么关联,于是就将《证道歌》从真宗大师(神会谥号)那里归到真觉大师——玄觉的名下。因为北宗、洪州宗与荷泽宗对立的时期比较早,所以在敦煌卷子中就已经把《证道歌》的著作权归在玄觉名下了。
    固然,这种对作者变迁过程的推理不乏假设,但通观以上论述,我们仍可得出结论:承认神会是《证道歌》的作者毕竟比将其归之于永嘉玄觉要合情理得多。
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