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试论佛、道、儒的冲突与调和对禅宗思想的影响

本文作者: 10年前 (2008-09-20)

【内容提要】当一种文化移植到其他国家时,必然会和本土文化产生冲突。所以它必须改变自己的教义以适应新的…

【内容提要】当一种文化移植到其他国家时,必然会和本土文化产生冲突。所以它必须改变自己的教义以适应新的环境。佛教在传入中国以后,佛、道、儒之间冲突不断,日渐调和,从而使禅宗从原有的厌世苦行的佛教转变为中国化的生命哲学。



    文化人类学将一种文化搬到另一个国家和民族而使它生长,称之为“文化移植”。当一种外来文化移植到另一个地方和当地文化接触时,所产生的影响是双方面的,而决不是单方面的。佛教作为一种外来文化传入中国之后,自然地与中国传统的儒道文化产生了冲突,并相互影响,从而产生了具有中国本土文化特色的禅宗。
    佛教从汉朝由印度传入中国,到魏晋南北朝时渐盛。禅门中土初祖菩提达摩入华,在南朝与梁武帝相言不契,而转道北方嵩山,面壁九年,奉行头陀苦行,二祖慧可“苦乐无滞”,“流离邺卫”,“亟展温寒”(《续高僧传》),三祖僧璨“抠衣邺中”、“居不择地”(《隆兴年通论》)。直到四祖道信、五祖弘忍开“东山法门”,建立道场,聚众修行,才为禅宗的建立打下了基础。这说明在禅宗五祖弘忍之前,禅宗在中国社会并没有什么影响。这固然与佛教宗派之争有一定的关系,但更与佛教作为一种外来文化要在中国本土文化中站住脚跟,必须寻找到一条正确的道路有关。首先,在中国宗教中有一个重要的现象,就是宗教必须与现实政治相结合,得到统治阶级的支持,才能得以在中国土壤中生根,发展。而禅宗在弘忍之前没有与政治联姻,禅法无法广泛传播。其次,也是最重要的条件乃是,禅宗要弘扬自己的教义,必须要有广大的信徒。这就要求禅宗应当与信徒的切身利益有利,能让信徒感到安慰,而且教义要简单易于掌握。在弘忍以后禅宗一分为二,在禅法上分渐、顿二种。以神秀为代表的北宗禅主张渐悟禅法,得到了上层统治阶级的支持,从而在中国站住脚跟。但渐悟不适合一般平民在繁忙的劳作中修行,不能满足广大底层信徒的需求。而南禅以慧能为代表,倡导顿悟禅法。这种禅法适应了广大信徒的需要,对禅宗从真正意义上在中国生长、发展,起到了决定性的作用。所以中国禅宗的真正建立是从六祖慧能开始的。此前从菩提达摩到五祖弘忍五代相传的历史,只是禅宗的预备阶段。因为这一时期还没有具备形成宗派的主要条件。但是我们不仅要看到这一时期禅宗创立的准备,还更应看到自印度佛教传入到中国禅宗正式创立之前的这数百年中所经历的反复斗争。中国禅宗正是在佛教与中国本土文化不断的冲突和融合中寻找到两种文化的契合点,并通过对自己教义的修改,使自己在中国得以发展,为中国禅宗的真正形成作了重要的准备。
    纵观世界各种宗教的发展史,凡是宗教能够发展兴盛的,无不综合了本地区或本国的实际情况,适应社会的发展,满足信徒的精神需求,并得到他们的支持。佛教也不例外,当它作为一种异域文化传入中国时,一方面对中国传统文化产生了影响,另一方面它也受到中国传统文化的影响,迫使其对自身加以改造,以便产生更大的影响。
    佛教徒们努力传播佛陀学说的时候,千方百计把自己的讲道变得引人入胜,让老百姓通俗易懂,因此对中国佛教作品来说,具有代表性的首先是其接近当时口语而且能听懂的语言。[1]P153)
    从这段话我们可以看出,佛教在传入中国以后,为了能为大众所接受,不得不改变自己,采用本土的语言来阐释自己的教义。但是这里面还存在一个重要问题,就是不同民族有各自的思维模式,进而影响到自己文化的形成。故而佛教徒们在传播佛陀教义时,必须用一种当时中国老百姓所熟悉的学说来和自己的教义比附,以便为大众所接受。而在两汉时期道术十分流行,所以佛教在这一时期多依附于当时流行的黄老方术并以此来解释佛教。释彗远在宣讲佛教时,“尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引《庄子》义以为连类,于是惑者晓然;是后安公(指其师道安)特听彗远不废俗书”(《高僧传》卷六《释彗远传》)。另一方面,当佛教初入中土,当时人对这个外来的宗教不了解,便以中国固有的观念来看待它,理解它。于是佛教就被看作“方术”的一种,继而便也成了“虚无恍惚”、“澹泊无为”的道家之“道”,故双方容易调和。汤用彤先生说:
    佛教自西汉来华以后,经译未广,取法祠祀。其教旨清净无为,省欲去奢,已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀,方土有祠祀之方,佛言精灵不灭,道术神化却死,相得益彰,转相资益。[2](P59)
    也就是说,佛教在汉代,是作为当时中国流行的道术而传播的。这一时期佛教所讲的“灵魂不死”、“因果报应”之类的思想,已为中国所固有。“灵魂不死”的思想在中国表现为“有鬼论”,如《诗经•大雅•文王》说“三后在天”,精灵升遐;《庄子•养生主》已有“薪尽火传”之喻。至于“因果报应”,佛教与中土所说不尽相同,而汉时所流传者实与中国原有的“福善祸淫”理论相贯通。这一时期甚至佛教信徒也自称佛教为“道术”。牟子《理惑论》说:“道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也”。由此可见,作为外来宗教的佛教,要在中国传播必然要同中国固有的思想文化碰撞,由此两种文化又互相渗透、吸收。佛教一方面依托道教以“佛道”的方式来发展,而另一方面它对中国本土文化也产生了重要影响,其中道教就大量吸取了佛教经典的思想以完成其宗教形态,吸取佛教的制度建立自己的清规。从教规方面说,吸收佛教的戒律(如“五戒”之类);从教仪方面看,有所谓“奉道受戒仪”、“求愿仪”、“三会仪”等。并且禅宗的禅法与道教内丹学互相融摄,因此有“近世以禅为性宗,道为命宗”(《道门十规》)。而对儒家之书“靡不好之”的牟子,转而“锐志于佛道”,成为虔诚的佛教徒。这说明佛教也影响到儒家的思想领域,且给当时的儒家以相当的冲击。而佛教也借助儒家的思想及词语以利传播,故由此附会出种种奇谈怪论。有的说孔子自己讲过,他不是圣人,而“西方之人,有圣者焉”(《列子•仲尼》)。这个西方圣者就是佛祖。在当时作为中国本土文化的代表的儒家文化,固然受到其影响,但是还是不会放弃它固有的特性。所以它必然与佛教文化发生冲突,而产生反佛、批佛的理论。如,达摩祖师来华以后,他的“情事无寄”的禅法,被“谓是魔语”。又如牟子《理惑论》中记载的对待佛教的情况:“世人学士,多讥毁之”,“视俊士之所规,听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上”。而作为佛教高僧的彗远认为“儒道九流,皆糠粃耳”(《高僧传》卷六《释彗远传》)。但是,外来文化移植到另一地方并发生作用,须经过一个冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收,就是“冲突”也是它将被吸收的预备步骤。因此,作为传入中土的佛教的一支禅宗,也是在与中国本土文化的冲突和调和中不断生长发展起来的。魏晋时期以老庄思想和儒家思想结合而成的玄学,唯心的因素更加发展了,和佛学也就有了相通相近之处,而此时的玄学和佛学也是在相辅相成的过程中发展起来的。这样,由魏晋而南朝,就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮。其间虽也有夷夏之论,本末之争,但认为佛儒“本同末异”的观念遍及晋、宋、齐、梁的僧俗以至帝王大臣。(注:请参见《弥明集》卷三《喻道论》,《弥明集》卷五《沙门不敬绪论》。)
    晋代名僧彗远不仅与人“论《易》体要”,在佛法与儒家纲常发生了尖锐对立的情况下,还以儒佛是“终期则同”,“虽曰道殊,所归一也”的说法来调和二者。这种思想对于刘勰产生了重要的影响。他在《灭惑论》中也认为儒佛二道“本固无二”。由此可见,佛教输入中国不仅使中国多了一种宗教和文化,而且在它的发展中,变得越来越中国化,从而产生了后来的中国佛教禅宗思想。出现这一情况的原因,正如恩格斯所指出:传统是一种巨大的保守力量。任何一种思想文化都有保守的一面,对于外来的思想文化都产生抗拒性,所以外来的思想文化必须要首先适应本土思想文化的要求,依附于本土的思想文化,同它接近的部分比较容易传播,然后不同的部分逐渐渗透到本土的思想中,自身进而得以发展。
    从禅宗初祖达摩到五祖弘忍,这一段时期还没有形成宗派,直到六祖慧能,中国禅宗才正式建立。慧能以前的五代禅师以“借教悟宗”为宗旨,“教”就是《楞伽经》,“宗”是指达摩所倡导的“自通宗”,修法上强调“观心看静”。所谓“观心”,又可称为“摄心”、“修心”,即通过禅定修行实践,熄灭妄念,拂拭尘缘,回归自己的清净本心,进入与真如相契之境,佛陀之境。这种禅法是东山禅法主流,主要保持了原有的印度教义,主张渐修的禅风。这种外来的印度禅法理论以循序渐进的觉悟过程,给中国佛教徒带来了困惑。因为中国传统思维比较直观,对这种较为繁琐的观心禅法不大适应。所以其教义在这一时期没有得到广泛弘扬。但六祖慧能提出“顿悟自性,见性成佛”(《坛经》)的思想学说,不仅继承了印度佛教文化,同时又在吸收了中国的传统文化以后,中国的禅宗才正式形成。他以般若思想为宗旨,一改早期禅宗的“借教悟宗”的传统,提出了“直指人心,见性成佛”的新思想。他认为,修禅也不要拘于一定的形式,习禅不一定要通过渐悟的过程;既然人的本性、本心是清净的,那么只要认识本心或本性就可以获得觉悟,是为顿悟。其理论基础是心性本觉,或心性本净,即人原本就有成佛的觉性,只要人们随时发现了这种觉性,那么随时都有可能取得觉悟。顿悟学说是在印度传统的禅法上改造出来的。一顿一渐区分了印度和中国禅法的不同,使其具有了中国的特色。慧能所倡导的“顿悟”禅法使下层人民能在繁忙的劳作中修行,使他们的精神有所寄托,并给信徒以安慰感,一别于早期禅法修行强调的“观心看静”,即“时时勤拂拭,莫使有尘埃”的思想,因此得到了从士大夫到一般老百姓的支持,进而得到了广泛的发展。慧能顿悟禅法的提出,是以般若学思想为宗旨,而“般若法门”是与两晋以来的南方玄学互为表里的。在魏晋时期,玄学讨论的中心问题是“本末有无”问题,“本”为“体”(本体),“末”为“用”(功用);“有”即有名有形的存在物,“无”则为无名无形的超时空的本体,名为“道”或“自然”。这一时期王弼、何晏等提出“以无为本”的“贵无”思想,认为“有”是根据“无”而存在,也就是说“无”是“有”的本体。而佛教中般若学和玄学有接近之处,在佛教的《般若经》中也讲“本无”。般若学说此时依附于玄学进而盛行为“佛玄”,至东晋,般若学有六家七宗。
    “释家性空之说,适有似于《老子》、《庄子》之虚无,佛之涅槃寂灭,又可比于《老子》、《庄子》之无为。”[2](P199)
    “窃思性空本无义之发达,盖与当时玄学清谈有关。实亦佛教之所以盛大之一重要原因也。盖自汉代以来本无译真如,其义原取于道家。”[2](P188)
    “天轻忽人事,逍遥至足,晋代名士与名僧之心胸,本属同气,贵无贱有,反本归真,则晋代佛学与玄学之根本殊无区别。”[2](P201)
    由此可见,这一时期中国的名士或名僧对于般若学的了解大体都是用中国当时流行的玄学去了解的,而般若学自两晋以来就与玄学紧密相连,相互渗透。东晋时著名佛学家僧肇在融会了中外思想的基础上,用中国化的表达方式,比较准确完整发挥非有非无的般若空义。他在《肇论•涅槃无名论》中引用解释了庄子“万物皆一”的论述,并将“万物皆一”的齐物论发展为“齐万有于一虚”的虚无论。他是从万物非真、法我两空的般若空观引出“物我为一”的,认为心物皆空。慧能将般若“空”观引入修行实践,从而把心性自觉,心灵体验又提升为一种自心自悟式的刹那间的自我肯定,主张一切法“不取不舍”《坛经》,追求一种无差别境界,而这种无差别境界已进入心物皆空的边缘。慧能提出的“顿悟”禅法,在理论上强调简易的直观思维方式,以开发人心为己任,适合于中国人的传统思维习惯。中国农业型社会的自给自足和封闭形成了中国人内向型的心态。因此中国古人不关心客观世界的构成规律、事物的原因与结果等,而更多的在于“仁义”、“天理良心”的内在反省。这就培养了中国人直觉的、感悟式的思维方式。如作为中国传统思想之一的道家思想的代表人物庄子,认为只有用直觉思维才能真正把握住只可意会不可言传的“道”,这种“意会”就是庄子所提出的直觉思维方法“意致”。慧能的“悟”涉及到禅宗的审美体验论,这里审美体验即般若体验,乃是超越主客二分的一种直观与体悟。他认为参禅悟道的过程就是进行般若观照去妄显真的过程,就是获得般若体验以及“明心见性”的过程。这种思想是慧能在吸收中国传统思想、印度佛教、早期禅宗思想基础上发展而得来的,从而正式形成了中国禅宗,使禅宗具有了中华民族的特点。慧能之后,马祖道一开创了洪州宗,这标志着中国禅宗由早期过渡到中国式禅宗的新时期,而马祖禅也成了中唐之后南宗禅的正脉。
    禅宗把心性论作为自己的理论基础,而“心”这个概念又是整个禅宗思想的基石。在洪州宗门人眼中“心”为万法之根本。道一继承了慧能的“即心即佛”之说,主张禅者应把自己的修行放在自己的一切行为之中,认为人的生心起念,一举一动都是人的生命现象。在洪州宗门下,更注重把当下之“心”发展到注重当下之“人”。道一从“人佛无异”的观点出发,特别注意启发人去发现和认识“自家宝藏”。但是道一的“心”有别于以前六代禅师的“心”,即非“心真如门”的“真心”(《大乘起信论》),也非《楞伽经》中如来藏“自性清净心”,而是立足于彻底解开了心性本源的二元对立。用《般若》的“空”为根本的思想把污染与清净,烦恼与菩提之间的距离彻底泯灭的基础上的现实的具体的人当下之心,也就是生机勃勃的生命流程。并且道一以“平常心是道”为立宗根本。所谓平常心,就是与日常生活直接相联系的现实之心。从顺乎自然入手,不断不作,任运自在,直指人生本来面目。道一及其弟子怀海都反对读经看教,视知解为体道的大障碍,反复强调以“无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡圣”的平常心法去“体道”,认为真如是“言诠不及,意路不到”的本体世界。
    怀海认为佛性不可说有,不可说无,亦不可说亦有亦无,非有非无,任何知见认识都会造成是非分别,落入肯定或否定的一边。说明真如不可认识,只能由自身反悟“本来面目”,而这种禅悟也是一种超越主客两分的直觉感悟,使自身与宇宙浑然一体,去体会“道”的。洪州宗的以“平常心”的自然任运发现“本来面目”,行住坐卧,穿衣吃饭,都能纵横自在,获得解脱。这种境界与庄子“独与天地精神往来”,崇尚自然无为、逍遥自在,不为外物拘缚,追求一种物我一体的纯粹精神自由有不可分割的联系。老庄十分强调“体道”的意义。他们认为,体道可以使个体意识在与超自然的“道”的直接交往中领悟到宇宙人生的全部奥秘,获得不知之知。庄子否定客观世界的相对的、片面的、局限的知识,追求主客体的绝对统一。洪州宗明显地吸收了这种道家自然主义的思想。
    从禅宗的传入到正式形成,在与中国本土文化的接触中发生了巨大的改变,最终成为具有中国特色的禅宗,而这其中又以受庄玄的影响最深。印度佛教的产生是为了解决人的生死问题,但与中国本土文化不同的是,它强调的是现世的苦难,追求的是死的解脱。而在庄玄思想的影响下,禅宗形成了生死解脱之路不在来世,而在现世的思想。六祖慧能通过“顿悟”说将俗世与天国、凡无与佛统一起来,明确告诉信众,理想世界应于现实世界中追求,而非现实世界外另有一理想世界。在《坛经》中讲“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。”(《坛经•疑问品》)“若悟无生顿法,见西方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛往路遥,如何得达?”(敦煌本《坛经》三十四节)指出在现实中寻找生死解脱之路。而马祖道一的“平常心即是道”,更是表现了注重生命,强调在现世中的解脱。由于禅宗深受中国传统文化影响而不断本土化,所以它在对待生死解脱问题上,更具中国文化的审美解脱意味。从原有的厌世苦行的佛教转变为中国化的生命哲学,真正地溶入了中国文化的血液中,成为中国古代生命哲学的重要成分。

【参考文献】
    [1] 俄•雅科伏列夫.艺术与世界宗教[M].北京:文化艺术出版社,1991.
    [2] 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].石家庄:河北教育出版社,1996.

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