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俗讲新考——侯冲

本文作者: 9年前 (2009-07-15)

自20世纪30年代向达先生率先发表《唐代俗讲考》以来,俗讲就一直受到研究者的重视,成为敦煌学、唐五代…

自20世纪30年代向达先生率先发表《唐代俗讲考》以来,俗讲就一直受到研究者的重视,成为敦煌学、唐五代中国文学甚至唐代文化研究领域的一个热门论题。20世纪50年代向达先生最后定稿发表的《唐代俗讲考》一文,提出了“俗讲之与唱导,论其本旨,实殊途而同归,异名而共实者尔”的观点,不仅被奉为“确论”,亦被认为是此文的第一个成就。而此文称俗讲话本“为敦煌所出押座文变文一类通俗文学作品”的观点,经孙楷第先生公开肯定后,至今未见不同意见。

向达先生在撰《唐代俗讲考》时,曾抱怨有关俗讲的记载太少,让人对俗讲了解不多。不过,笔者在查阅敦煌遗书目录后,发现近6万号敦煌遗书中,明确提到俗讲的材料仅有3号,与记载正相印证。这说明俗讲在唐代并非佛教的主流,所以才出现记载不多,保留下来的实物数据亦极为有限的现象。那么俗讲是否是向达先生所说的指通俗的讲经呢?重新考察有关俗讲的材料后,可以发现所谓俗讲,其实是指唐、五代时期一种在三长月举行的劝人施财输物的佛教法会。俗讲有讲经、受八关斋戒两种方式和相应的俗讲仪式。佛经、讲经文、变文、因缘文和八关斋文等都可以是俗讲的话本,但它们并非只是俗讲的话本。向达先生对俗讲的理解,一方面将其内涵泛化,另一方面则将其话本窄化。

本文大致参照向达先生《唐代俗讲考》一文的结构,分别从什么是俗讲、俗讲的仪式和俗讲话本三个方面进行考察,对笔者上述观点进行论证。

什么是俗讲?

有关俗讲的记载在历史文献中尽管有限,但已经明确告诉了我们什么是俗讲。《资治通鉴》卷二百四十三《唐纪·敬宗纪》说:

“己卯,上幸兴福寺,观沙门文激俗讲。”

胡三省注释俗讲说:

“释氏讲说,类谈空有,而俗讲者又不能演空有之义,徒以悦俗邀布施而己。”

按照胡三省的说法,俗讲只是“悦俗邀布施”的一种宗教活动。这一说法在日僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法经文旬合记》卷上可以找到支持:

“凡讲堂者,未审西天样图。若唐国堂,无有前户,不置佛像,亦无坛场及以床座。寻其用者,为年三月俗讲经,为修佛地、堂塔,劝人觅物,以充修饰。……讲了闭之以荆棘等,若无讲时不开之。言‘讲’者,唐土两讲:一、俗讲,即年三月,就缘修之。只会男女,劝之输物,充造寺资。故言‘俗讲’。(僧不集也。云云。)二、僧讲,安居月传法讲是。(不集俗人类也。若集之,僧被官责。)上来两寺事,皆申所司,(可经奏外申州也,一月为期。)蒙判行之。若不然者,寺被官责。(云云。)”

圆珍将僧讲、俗讲并举,称僧讲是僧人安居月传法讲,而俗讲则“为年三月俗讲经,为修佛地、堂塔,劝人觅物,以充修饰”、“俗讲,即年三月,就缘修之。只会男女,劝之输物,充造寺资。故言‘俗讲’,不仅说明了俗讲的重要特点是“悦俗邀布施”,俗讲是劝人输物充修饰或充造寺资的宗教活动,而且明确说明俗讲举行的时间是存“年三月”。

“年三月”指正、五、九三长斋月。在有关举行俗讲的材料中,有确切时间的都在这三个月。如唐时入华的日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》记载当时的俗讲说:

“[正月]九日 五更时,拜南郊了。早朝归城。幸在丹风楼,改年号一一改开成六年为会昌元年。又敕于左右街七寺开俗讲。左街四处:此资圣寺令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花严经》;保寿寺令左街僧绿三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花经》;菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》:景公寺令光影法师讲。右街三处:会昌寺令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溆法师讲《法花经》一一城中俗讲,此法师为第一;惠日寺崇福寺讲法师未得其名。……从大和九年以来废讲,今上新开。正月十五日起首,至二月十五日罢。”

吓(会昌元年)九月]一日敕两街诸寺开俗讲。”

“会昌二年岁次壬戌正月一日 家家立竹杆,悬幡子。新岁祈长命。诸寺开俗讲。”
“时僧云辨能俗讲,有文章,敏于应对,若祀祝之辞,随其名位高下,对之立成千字,皆如宿构,少师尤重之。云辨于长寿寺五月讲,少师诣讲院,与云辨对坐,歌者在侧。”
“(会昌二年)五月 日 奉敕开俗讲。两街各五座。”

圆仁称“从大和九年以来废讲,今上新开”,则开俗讲有时略称开讲。文献记载中在三长月求化修补寺宇功德的开讲,无疑就是开俗讲。王溥《五代会要》(后唐天成)“三年六月七日敕”说:

“此后如有修补寺宇功德,要开讲求化,须至断屠之月,即得于大寺院开启,仍许每寺只开一坐。……其坊界及诸营士女,不因三场(长)斋月开讲,亦不得过僧舍。”

断屠之月即三长斋月。故这段文字亦说明,五代时开俗讲的时间在三长月。

云辩名圆鉴,是五代时俗讲僧,他的《圆鉴大师二十四孝押座文》及《十慈悲偈》等著作见于敦煌遗书。宋代《洛阳播绅旧闻记》有文记述他开俗讲的时间亦在五月,属三长月:

 

日本学者荒见泰史认为,俗讲并非只在三长月举行。因为上引《资治通鉴》卷二四三唐敬宗皇帝观文激俗讲的时间,是六月的己卯日;唐孙綮《北里志》中,保唐寺有讲席的时间是月之八日,即初八、十八和二十八这三八日;它们都不符合三长斋月。另外,敦煌遗书s.3475《净名经集解关中疏》和台北中央图书馆藏本潘重规目录4737《净名经集解关中疏》题记,也证明俗讲的时间是三长月以外的其它斋日。不过,我们对这些材料的理解与他不同。

首先,如果《资治通鉴》卷二四三记载的唐敬宗观文潋俗讲的时间确实是己卯日,那么当非六月而可能是五月。《资治通鉴》卷二四三记载唐敬宗观文激俗讲的原文,即本文第一条引文所引内容。向达先生引该段文字作“宝历二年六月己卯,上幸兴福寺观沙门文激俗讲”,荒见泰史引作“宝历二年(826)六月己卯,上幸兴福寺,观沙门文潋俗讲”,都对原文作了增补,即将“己卯”扩展为“宝历二年六月己卯”,虽明确了己卯日的年月,但已非《资治通鉴》原文。查陈垣先生《二十四史朔闰表》,唐敬宗寅历二年六月一日的干支为丁酉,该月无己卯日。大概由于这个原因,荒见泰史认为“现在《资治通监(鉴)》里所写的具体日期已经没法知道”。不过,寅历二年五月一日的干支为戊辰,五月十二日为己卯;七月一日的干支为丙寅,七月十四曰为己卯。因此,如果《资治通鉴》所记唐敬宗观文激俗讲的时间为己卯日不误,由于寅历二年六月无己卯日,只有五月和七月才有,那么六月己卯日就不可信从。根据《资治通鉴》卷二四三所记该条上下文来看,似可作七月己卯。但农历七月在中国俗称“鬼月”,在该月开俗讲的可能性不大。最大的可能是五月十二日己卯,属三长月,与其它材料对俗讲开讲时间的记述一致。总之,就《资治通鉴》卷二四三唐敬宗皇帝观文激俗讲的时间而言,还没有足够的理由认为不在三长月。

其次,没有证据证明“有讲席”就是俗讲。孙柴《北里志》首条确实记载“保唐寺有讲席”的时间,是月之八日,即每月初八、十八和二十八。但“有讲席”并不就是俗讲,俗讲最大的特征是劝人输物充修饰或充造寺资,由于没有发现这类证据,所以没有理由将《北里志》中“有讲席,多以月之八日”作为俗讲研究的一手资料,更没有理由据之推断俗讲举行的时间不是三长斋月。

最后,虽然讲经是俗讲的一种形式,但并非讲经就是俗讲。在荒见泰史所引S.3475《净名经集解关中疏》和中央图书馆藏本潘重规目录4737《净名经集解关中疏》题记中,不见有劝人输物充修饰或充造寺资的信息,故用这两种讲经文的题记来推断俗讲的时间,证据并不充分。

还有一条荒见泰史没有提到的材料需要讨论。唐代入华日僧宗教《新书写请来法门等目录》(一卷)中,著录有《授八戒文一卷》,下注:“俗讲法师文”。说明这篇文献,既是《授八戒文》,又是法师俗讲的底本。授八戒就是授八关斋戒。按照佛教的说法,“一月六斋持八戒”,即受持八关斋戒的时间是每月“六斋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日”。如果授八关斋戒都开俗讲,则俗讲的时间就不仅限于三长月,而可能是每个月的六斋日。但目前尚未发现平时(非三长月)开俗讲,以及平时授八关斋戒开俗讲的证据,所以尽管宗教的这条著录没有说明该《授八戒文》使用的具体月份,也应该理解为,这里记录的《授八戒文》,是一篇开俗讲那三个月的六斋日中用的,而非三长月以外的六斋日使用的《授八戒文》。由于俗讲的目的是劝人施财输物,它与平时用的《授八戒文》略有不同,所以宗教特别予以注明。敦煌遗书伯2807有《朝(嘲)辞》说:“月六说八关,年三劝道俗。积窝向如山,眼满心不足。”“月六”与“年三”互文,表明俗讲僧人不停地劝世俗信众施财输物的六斋日,是三长月的六斋日。因此,就目前所见材料来说,宗教著录的俗讲法师的《授八戒文》,其使用时间只能是三长月的六斋日。

总之,就现有可考材料来看,所谓俗讲,只是指唐、五代时期一种在三长月举行的劝人施财输物的佛教法会。俗讲的地点,在佛寺和讲院。俗讲的方式,或者讲经,或者授八关斋戒。俗讲的目的,则是劝人施财输物,充造寺资。

二、俗讲仪式

有关俗讲仪式的材料较为有限,目前只有敦煌遗书P.3849和S.4417为我们展现了俗讲仪式的程序。

P.3849正面为《新定书仪镜》,背面为《佛说诸经杂缘喻因由记》,并抄有这样的文字:

夫为俗讲,先作梵了,次念菩萨两声。说押坐了,素/旧《温室经》,法师唱释经题了,念佛一声了。便说开经了,便说/庄严了,念佛一声。便一一说其经题字了,便说经本文/了,便说十波罗蜜等了,便念念佛赞了,便发愿了,/便又念佛一会了,便回[向]发愿取散/

夫为受斋,先启告请诸佛了,便道一文表叹使主了,/便说赞戒等七门事科了,便说八戒了,便发愿施/主了,便结缘念佛了。回向发愿取散。/

讲《维摩》,先作梵,次念观世音菩萨三两声,便说押/坐了,便素唱经文了。唱日法师自说经题了,/便说开赞了,便庄严了,便念佛一两声了。/法师科三分经文了,念佛一两声,便一一说其经题/名字了,便入经,说缘喻了,便说念佛赞了。/便施主各各发愿了,便回向发愿取散。

S.4417亦有相近的文字:

夫为俗讲,先作梵了,次念菩萨两声,说押坐了,素唱《温室经》。法师唱释/经题了,念佛一声了,便说开经了,便说庄严了,念佛一声,便/一一说其经题字了,便说经本文了,便说十波罗蜜等了,便念/佛赞了,便发愿了,便又念佛一会了,便回向发愿取散。/

夫为受斋,先启告请诸佛了,便道一文表叹使主了/便说赞戒等七门事科了,便说八戒了。便发愿施主了,/便结缘念佛了。回向发愿取散。/

讲《维摩》,先作梵。次念观世音菩萨三两声,便说押坐了,便素/唱经文了,唱日法师自说经题了,便说开赞了,便庄严了,/便念佛一两声了,法师科三分经文了,念佛一两声,便一一说其/经题名字了,便入经,说缘喻了,便说念佛赞。

如上所引,P.3849和S.4417的文字几出一辙,故可视为同一文本。就其内容来看,它们都有从作梵请佛,至回向发愿取散的程序,完整地表现了三个内容不同的法会仪式。其程序名目可列表作:

荒见泰史根据文字内容,认为它们分别是俗讲(《温室经》讲经)、八关斋会、《维摩经》讲经。我们则认为这三段文字记述的是俗讲的讲经和受八斋戒仪式。

《温室经》为《佛说温室洗浴众僧经》的略称。《历代三宝纪》卷四、《开元释教录》卷一等以此经为后汉安世高译。《出三藏记集》卷二、《法经录》卷一则谓系西晋竺法护所译。敦煌遗书存P.3919B,署“宋时求那跋陀译”,但内容与《大正藏》第十六册所收署“后汉安息三藏安世高译”相同。故其译者有不同说法,暂时不能确定哪一种说法可信。该经讲述医王耆域请佛及众僧于所设温室洗浴,佛乃为说澡浴之法,当用七物,除去七病,而得七福报。P.2044《真言要诀》卷第三有文说:

“《温室》之经,多说利养,至于讲说,岁有百千;《遗教》之经,专明禁戒,至于讲说,未见一人。以此参验,足明心迹。化诱取物,剥脱贫穷,不问有无,唯多即喜。”

“《遗教》之经”即鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》,又称《佛遗教经》。该经宣传“戒为第一安隐功德之所住处”,佛入灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,持净戒。按照《真言要诀》的说法,《遗教经》由于强调戒律,所以很少有僧人讲说;《温室经》由于多说利养,故常被僧人用来宣传福报,劝化信众布施。P.3849和s.4417记载开俗讲时讲《温室经》,既与该经多说利养的特点相符,又与俗讲劝人布施输物的目的相符。

但俗讲并不只是讲《温室经》。圆仁《入唐求法巡礼行记》记载开俗讲还讲《华严经》、《法华经》、《涅槃经》。P.3849和S.4417所记《温室经》讲经仪式之末“已后便开《维摩经》”数字,说明《维摩经》即《维摩诘所说经》同样用于俗讲。开俗讲时,如果讲完篇幅短小的《温室经》,还可以继续讲经,比如另讲《维摩经》,但只是在内容上增加,而不会按照P.3849和S.4417所记讲《维摩经》的程序来进行,因为在同一个仪式程序上,不能有两次相同的开头和结尾。

比较上列《温室经》和《维摩经》讲经仪式程序名目,可以发现其主要程序(念佛是可以随机补入的环节,故略去)是:作梵一说押坐一素旧(唱)经名(经题)一法师唱释经题一赞经一说庄严一科三分经文一说经题字一入经(说经本文)一说十波罗蜜(或说缘喻)等一念念佛赞一施主发愿一回[向]发愿取散。除经文内容不同和说十波罗密与说缘喻不同外,其它程序完全能对应。由于讲《温室经》的程序为俗讲程序,故可推知与之程序相同的《维摩经》讲经仪式,也是俗讲讲经仪式。俗讲讲《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等其它经的程序,亦当与此相同。

“受斋”一词并见于P.3849和S.4417,但以往或被识作“虔斋”,或被解作“受座”。属于释读错误。在汉文文献中,受斋有两个不同的意思。一是受供或受斋供。指施主设斋食供养僧人。义净《南海寄归内法传》卷一“受斋轨则”,就是对印度、东南亚和中亚等地施主设斋食供僧的详细记载。二是斋戒或受斋戒。为“受斋戒”或“受斋戒会”的省称。意思是按照斋仪领受戒法。我们赞同荒见泰史的看法,认为P.3849和S.4417中的“受斋”,是指受斋戒,即受八关斋戒。

受八关斋有专门的《受八关斋文》。敦煌遗书中,以俄藏敦煌写本Φ109、P.3697背、BD00038等保存的文字比较完整。其内容都包括“七门分别”,即有关八关斋会的七个程序:第一赞戒功德;第二启请贤圣;第三忏悔罪障;第四归依三宝;第五正受八戒羯磨;第六说其戒相:第七回向发愿。相当于P.3849和S.4417记“受斋”时提到的“赞戒等七门事科”、“说八戒”等。说明P.3849和S.4417中的“受斋”,确实是指受斋戒,指受八关斋或受八关斋戒。

综上可以看出,虽然敦煌遗书P.3849和S.4417与俗讲有关文字都分为三段,但只是记述了俗讲讲经和授八关斋戒的仪式程序。这两种仪式程序,与僧人为满足施主愿望而举行的斋供仪式的程序(有关斋供仪式的程序,容另文详考)完全相同,表明就仪式程序来说,俗讲与斋供仪式程序并没有明显区别。

三、俗讲话本

讨论俗讲话本,离不开对俗讲的理解。这一点冉云华教授已经指出:

“变文和其它唐代宗教的讲唱文学,是“俗讲”的文字话本一点,现在已为学者们所接受。因此想要查探变文的起始和它们的性质,都得从“俗讲”谈起。”

道宣《续高僧传》卷三十说:

“释寅岩,住京室法海寺。气调闲放,言笑聚人,情存道俗,时共目之说法师也。与讲经论,名同事异。论师所设,务存章句,消判生灭,起结词义。岩之制用,随状立仪,所有控引,多取《杂藏》、《百譬》、《异相》、《联璧》、观公导文、王孺忏法、梁高、沈约、徐、庾晋、宋等数十家,包纳喉衿,触兴抽拔。每使京邑,诸集塔寺肇兴,费用所资,莫匪泉贝。虽玉石通集,藏府难开。及岩之登座也,案几顾望,未及吐言,掷物云崩,须臾坐没,方乃命人徙物,谈叙福门。先张善道可欣,中述幽途可厌,后以无常逼夺,终归长逝。提耳抵掌,速悟时心,莫不解发撤衣,书名记数,克济成造,咸其功焉。……以贞观初年卒于住寺,春秋七十余矣。”

如上所述,俗讲为三长月劝人舍施的宗教活动。寅岩通过“谈叙福门”,使人“解发撤衣,书名记数,克济成造”,与俗讲僧“悦俗邀布施”、劝人输物充修饰或充造寺资行实相同。他唐初圆寂,说明类似俗讲的宗教活动,在唐代以前已经存在,只不过人们当时没有使用“俗讲”这个名,也不称这类僧人为“俗讲僧”而已。

《续高僧传》载寅岩谈叙福门时所用文本材料,《杂藏》即《杂宝藏经》,《百譬》即《百喻经》,《异相》即《经律异相》,《联璧》即《法寅联璧》,都属于讲述缘喻故事的佛经或类书;“观公导文”当指僧人真观(538—611)撰《诸导文》(今不存),“王孺忏法”当指梁时王僧儒撰忏文(今存《唱导佛文》、《归佛发愿誓文》等),都是忏文和唱导文。梁高指梁高祖萧衍,沈约为齐梁间著名文人,徐庾为徐搞与庾信并称,他们都为齐、梁时期著名文士,均曾撰导文和忏法。因此,就寅岩谈叙福门的文本材料的构成来说,与敦煌遗书中发现的变文、讲经文、押座文、缘起、唱导文、忏文相近。这就是说,为了劝人施财输物,俗讲所用话本,不仅包括以前认为是俗讲话本的变文、讲经文、押座文等,还包括忏文、唱导文。几乎是敦煌遗书中发现的所有讲唱体文献。

不容忽视的是,作为只在三长月举行的劝人施财输物的佛教法会,俗讲只是佛教宗教活动的一种。因此,尽管几乎所有的敦煌遗书中的讲唱体文献,都可以像蛮岩所用文本材料一样用于俗讲,但它们并非只是用于俗讲,正如寅岩所用文本的原始材料最初并没有专门用于俗讲一样。换句话说,开俗讲时,佛经、讲经文、变文、因缘文、押座文、庄严文和受八关斋戒文等都可以是俗讲的话本,但是,不能认为它们只是俗讲的话本。因为它们同样可以用于斋讲等佛教宗教活动,而且其仪式程序与斋讲等佛教宗教活动并无区别。俗讲与斋讲的重要区别,一是举行时间,二是举行目的。只有符合三长月劝人输财这一特点的文献,才能确定为俗讲话本。

四、结论上文的考察表明,我们与向达先生对俗讲的认识有如下重要不同点:(一)俗讲不是通俗的讲经。俗讲是唐五代时期一种在三长月举行的劝人输财的佛教法会。

(二)俗讲仪式与斋供仪式没有明显区别。并不存在与斋供仪式不同的俗讲仪式。

(三)俗讲话本与斋供仪式话本并无区别。俗讲使用的是佛经、缘喻故事和齐梁时的忏文或唱导文可以证明这一点。

总之,从目前对俗讲的了解来说,俗讲的目的是劝人输财,而不是进行通俗的讲经,只要能达到劝人输财这一目的的手段,不论是讲经还是授八关斋戒,都可能被用于俗讲,并不存在专门的俗讲仪式或俗讲话本。讲经文、倡导文等只有在被用来劝人输财时,才能被称为俗讲的话本。向达先生对俗讲的研究,一方面是泛化了俗讲的内涵,另一方面则是窄化了讲经文、倡导文的外延。

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