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傣族传统社会对南传佛教的规制

本文作者: 3年前 (2015-07-10)

一、问题的提出  南传佛教对傣族传统社会的影响既全面又深入,从政治到经济,从信仰到道德习俗等…

    一、问题的提出

  南传佛教对傣族传统社会的影响既全面又深入,从政治到经济,从信仰到道德习俗等各个方面,都渗透着南传佛教的思想和教义。他被认为“造就了傣族人才,整合了傣族社会,对整个民族的发展产生了重大影响”。因此,在傣族传统法文化研究中,南传佛教与法文化关系是绕不开的一个研究题目。目前我国对该项内容的研究主要集中在以下几个方面:认为宗教对提升傣族传统法文化的文明程度做出了贡献;认为法律特别保护佛教的权益;认为宗教寓于政治等。但是,这些研究都没有回答一个问题:在这样一个全民信仰南传佛教的地区,为什么傣族没像世界上其他全民信教的民族那样,形成“以教统政”或“政教合一”的局面,而维持着“以政统教”的政教关系。研究与回答这个问题,对探讨民族地方宗教治理是有莫大裨益的。本文试图从法社会学角度分析傣族传统社会控制南传佛教的内在机制。为了论述的集中,本文所指的傣族传统社会主要是指西双版纳地区的傣族传统社会。

  二、经济制度制约其财富积累

  通观傣族传统社会的南传佛教,尽管其拥有较高的社会文化地位,但却未像西欧中世纪的基督教那样,形成足以影响社会的强大宗教经济,也远没有中原汉传佛教财力雄厚。为何南传佛教拥有较高的文化地位,却未能掌握庞大的经济权力以提升自己在傣族传统社会的经济影响力呢?要弄清该问题,就必须从傣族社会的土地制度和南传佛教的供养制度来分析。

  傣族传统社会的土地所有制大致可以分为两类。一类是召片领、召勐所有的土地,称为“纳召片领”(宣慰田)、“纳召勐”(召勐田)、“纳波郎”(波郎田)等。另一类属于村寨所有的土地,称为“纳曼”(寨公田)。从土地总量来看,寨公田占整个西双版纳土地总数的86%。因此,本文从寨公田的角度探讨经济制度对南川佛教的制约。“寨公田” 即土地为村寨集体所有制。傣族禁止私人拥有土地,即使有农民自行开荒,也要按照“生荒五年,熟荒三年”的原则收归村寨集体所有。在耕种上,傣族传统社会实行“共有私耕”的制度。每到一定年限村寨将土地分给各家各户进行耕种。这种集体土地所有制的优越性在于村寨内部虽无富足,但是亦无赤贫。这使得土地的管理者(村寨头人)和土地的使用者(村民)均无权私自处分土地,将其捐赠或抵押给寺庙。寺庙也难以积累土地资源。寺庙无法积累足够的土地资源,自然也就难以拥有强大的经济实力。可见,这种土地制度不同于中原土地制度。汉族传统社会的土地制度是私有制。土地能自由买卖、流转。这导致地主可以将自己的土地捐献给寺庙,农民也可以将土地抵押给寺庙。同时,一些朝廷又规定庙产可免于纳税。如此,汉传佛教的寺庙就能积累庞大庙产。尽管,在一些历史调查资料记载中指出寺庙也有土地。但种土地数量是极少的,且,捐赠者一般为各勐土地或召片领等高层政治人物,而拥有大部分土地资源的村寨是不可能将土地赠与寺庙的。

  即使寺庙能拥有数量庞大的土地,何处寻找足够的劳动力进行耕种亦是问题。傣族传统社会不同于中原,傣族传统社会的基本纳税单位不是家庭和个人,而是各个村寨。土司将赋税徭役摊派给各个村寨,再由村寨分摊到各个家庭。这导致傣族传统社会的村民不可能像中原农民那样通过出家来逃避赋税。因为,个别人出家并不能减轻整个村寨的赋税徭役负担,相反,正是由于某个人的出家,而加重了其他人的赋税徭役负担。所以,村寨本身就是防止村民出家逃避赋税徭役的一道屏障。同时,大多数村寨寺庙是由村寨进行集体供养的,村寨必然会对出家的条件作出限制性规定,以防止村民以出家为由逃避赋税,增加同村其他人负担。这导致傣族一般寺庙难以找到足够的自由劳动力从事农业生产。虽然也有记载说,存在个别寺奴寨专门为祜巴日常生活服务,但这种情况亦属少数。一般是一定级别的寺庙才可能有寺奴。

  寺庙没有庞大的庙产,僧侣的供养则由其所属的宣慰、召勐、村寨解决。比如,傣族每个村寨都要修建一座缅寺,缅寺的一切运转成本则靠各个村寨负担。村寨通过村社民众会议决定每家每年应供应给寺庙的口粮,以维持寺庙僧侣的生活。寺庙和僧侣的另一经济收入则是信众的赕佛物品。但在傣族传统社会,由于农业经济发展不充分,其贡品的经济价值并不高,且按照一般教义规定,这些物品“都必须用很低的价格卖给家境较为贫寒的信徒,所有赕佛物品都不能返送信徒,只能用极低价格变卖或烧毁”。这种经济发展程度和教义注定即使是由土司或召片领供养的寺庙僧侣亦难以积累大量财富。

  可见,傣族传统社会的土地集体所有制和村寨的集体供养制,使得寺庙本身就是村寨的“私产”,而不是独立于农村经济而存在的经济实体。这也注定寺庙和村寨之间无法建立一种平等的经济交往关系,而只能建立起依附于村寨的经济关系。这种经济结构使得南传佛教难以有强大的经济实力。

  三、政治制度控制僧团规模

  对于政治势力来讲,引进南传佛教,对于整合傣族传统社会,构建相对统一的思想是有积极功效的。但是,南传佛教是一种较为成熟的宗教。他有一套严密的教阶制度,这种制度对巩固和发展南传佛教起到了组织保障作用。正如有学者所说:“制度化过程之所以能持续下去,是出于对持续性和稳定性以及维护宗教信仰的需要。”不过,若放松对其的郑智化控制,其强大的组织能力必然转化成强大的政治影响力,并不断向召片领、向社会索取越来越多的政治经济资源。其尾大不掉政治影响力对傣族传统社会的长久发展未必有益。因此,有必要从政治上建立一套有效的控制僧团规模和政治影响力的制度。在傣族传统社会,政治权力主要通过如下两种途径控制南传佛教:

  (一)对高级僧侣的政治控制

  傣族是一个全民信仰南传佛教的民族,男童到一定年龄均有一段出家为僧的生活经历。因此,出家具有大众化、普遍化的特征。傣族统治者对此难以控制。所以,傣族传统社会形成了不同于中原汉族的控制僧团的制度,他对于初级僧侣则采取较为松散的管理,而对于高级僧侣则从晋升制度、还俗制度和身份制度三方面对高级僧侣进行控制。

  在出家还俗制度方面,傣族没有像中原一样,制定度牒制度以控制僧侣数量和规模。因为,在傣族传统社会,寺庙不仅仅是宗教场所,同时也是文化学习场所。寺庙承担了文化教育功能。因此,在傣族传统社会,男童到一定年龄之后均有一段僧侣生活经历。对这些初级僧侣的数量和规模是没有必要也无法控制的。因此,傣族传统社会根据习俗,针对不同级别的僧侣做出了不同的还俗规定。傣族大多数和尚到一定年龄就还俗,继续升任高级僧侣的仅为少数。一般僧侣还俗的时候是“帕龙”一级,也有一些会当到“都龙”。这些僧侣的级别可以说都是比较低的。对于这些级别的僧侣,由于人数众多、具有广泛的群众性,且其宗教知识也较为薄弱,其社会影响力较轻。因此,对其规制较少。

  对于“祜巴”及其以上级别的高级僧侣的晋升和还俗则做出较为严格的规定。高级僧侣由于其宗教修养较高,社会影响力较大,因此对其进行控制,既是保障宗教队伍素质的需要,也是维持社会稳定和谐的需要。以“祜巴”晋升为例,首先,他“要经过多年对佛教的钻研,对佛经典籍有相当长的造诣才可升任。而且不仅要经过上级佛寺的批准,还要经过召片领(各勐还必须经过召勐)的批准。”其次,“祜巴的教父必定是由召片领或召勐承担,参加仪式的不再是家族成员了,而是由议事厅官员所代替。也就是说升祜巴的仪式已经不再是民间进行,而是由官府包办了。”仅这两点就决定一般贫民若想当到“祜巴”,没有政治力量的支持,是难以如愿以偿的。另外,在还俗制度上也做出比初级僧侣更严格的规定。一般小和尚还俗,只需在大佛爷面前默祷一下即可还俗,而“做佛爷后,就要念三天经,并请全勐最高祜巴或土司允许,才能还俗。”到祜巴以后,原则上就不能还俗,除非经过宣慰议事庭许可才行。严格的还俗制度,虽有保证高级僧侣素质的作用,但同时也控制了高级僧侣的数量。很多僧侣考虑到还俗的困难,则放弃继续研修佛法的愿望。最后,对担任更高级别僧侣的身份亦做出规定。一般贫民最多晋升到“帕召胡”这个等级,而要晋升到最高等级的“松领”和“阿嘎门里”的,则必须是宣慰的儿子。如此,最高等级的僧侣和政治紧密结合,共同统治着僧俗两界。可见,通过对僧侣晋升、还俗、身份等内容的控制,就把广大贫民排斥在高级僧侣的门槛之外,将南传佛教的最高权威牢牢掌控在政治权力之下。

  (二)布章制度对基层僧侣的控制

  上述僧侣晋升制度控制的是高级僧侣,但是对于数量繁多、分布极广的基层僧侣的管理,则通过布章制度进行。布章在傣族地区又称“经师”,是村寨中能驱鬼的能人。布章一般由村民选举产生。其任职条件为:要从当过大佛爷的康郎中产生。一个村寨若有几个康郎,则由村民选举念经念得最好的康郎担任布章。同时,布章也是一个具有行政身份的称谓。按照傣族传统法律规定,布章要接受本寨“波曼”(寨父)、“咪曼”(寨母)的管理,而“波曼”(寨父)、“咪曼”(寨母)之上又有“波郎”、勐等对其进行管理。同时,布章还享有行政人员才享有的一些经济特权。他“除免去劳役外,其他负担一般只出一半,另外得‘波章’谷,大的村社每户出1挑(40)斤,小的村社每户出1箩(20)斤”。

  布章的职能主要是“在社会管理层面上与世俗社会进行沟通和融合”。他就像一个“安全闸”,将宗教和世俗分成了两部分。按照南传佛教的规定,僧侣一般不直接参与世俗事务。若要参与世俗事务,则要通过布章在其中进行沟通、协调和组织。例如,对村民赕佛钱财的管理、寺庙的维修、主持部分宗教仪式等工作均由布章承担。再有,由于布章曾经当过“大佛爷”,所以还要同现任“大佛爷”共同承担教育小和尚的职责。

  由此可见,傣族社会形成的分级管理制度,是制约南传佛教扩张的重要行政制度。该项制度控制了僧侣的行为、数量,使其在政治上不得不依附于政治来获取自己的利益,从而无法取得与政治相抗衡的力量。

  四、原始宗教抵制南传佛教思想

  傣族的宗教信仰被学者概括为二元的宗教信仰体系。在傣族传统社会,除了南传佛教外,还有原始宗教。这种原始宗教是与傣族社会组织体系联系更加紧密的宗教。关于二者的关系,学者们普遍认为,他们经历了一个斗争到融合,形成了你中有我我中有你的局面。笔者认为这仅是二者关系的一个方面,从另一个方面看,正是由于原始宗教的存在,抵制了南传佛教的传播。

  首先,原始宗教的血缘性地域性抵制了南传佛教的普世性。原始宗教是与傣族历史上的氏族公社——农村公社这种社会结构相适应的。傣族的祖先崇拜属于氏族、部落信奉的一种原始宗教。原始宗教所包含的血缘观念具有巩固氏族血缘,增强内部凝聚力的功能。因为在傣族原始宗教中,各勐神、寨神之间互不隶属,他们各有各的传说。这在他们的禁忌中就有体现:“村寨祭神时,要封锁路口,关闭寨门,禁止本村寨的成员外出,忌外村成员闯入”等等。可见,这种原始宗教具有强烈的血缘性地域性色彩,同时这种血缘性地域性也具有排他性。而南传佛教提倡的中道、缘起、无常无我、四谛八正、轮回业报、涅槃解脱等观点,是要打破血缘关系,构建一个具有普世性的宇宙观。从宗教发展的角度看,南传佛教属于较高等级的宗教。原始宗教是傣族先民的思维方式尚未达到将各种现象纳入到统一的抽象推理的程度的表现。但是,原始宗教毕竟是在傣族社会发展中逐渐形成的宗教,他深嵌在傣族现实中,深入傣族普通民众的心灵。如傣族人常说的“佛是大家的,鬼(社神)就不同了”,就是对这一现象的生动反映。

  其次,原始宗教的万物有灵抵制了南传佛教的信仰。傣族的原始宗教是以万物有灵为特征的。包括寨心崇拜、猎神崇拜、祖先崇拜、祭谷神等,另外还引入了一些印度诸神在里面。尽管从理论上说,原始宗教表达了傣族先民对人与自然关系的初步探讨,但是这种万物有灵的观念所构建的宇宙秩序仍然是分散的,不成体系的。这既反映了傣族先民思维上的局限性,也反映出在氏族阶段整傣族社会的分散性。南传佛教在寺庙了仅供奉“帕召”(佛主),同时佛教构建了一个较为完整的宇宙秩序。这反映了傣族统治者希望通过借助南传佛教构建傣族传统社会统一的信仰体系的努力。只是这种努力遭遇到分散性的原始宗教的抵制,只是部分的实现了其目标。

  最后,原始宗教的“入世”心态抵制了南传佛教的避世心态。作为宗教,都有敬畏神灵的一面,但原始宗教与南传佛教的不同之处在于其对世的态度上。原始宗教虽是万物有灵、祖先崇拜,但是这些信仰是直接与他们具体的生活利益息息相关的。换句话说,他们是希望通过对神灵的祭祀,或吸收神灵的部分力量,或向神灵纳贡以保护剩余的收成,或向神灵忏悔以消除自己的罪过等。这些信仰都具有强烈的功利色彩和目的色彩,所以,他体现了傣族先民浓厚的“入世”思想。南传佛教在教义上提倡无常无我,轮回业报。消极避世是佛教对世态度的重要特征。这使得南传佛教在传播中,其避世心态难与傣族的现实需要之间必然存在一种潜在的冲突,两种宗教之间也有潜在的矛盾。

  可见,傣族原始宗教与南传佛教在地域性、信仰内容、对世心态方面的差异,导致其必然存在冲突。虽然,二者在长期的斗争中,最后达成妥协,形成相互吸收相互借鉴的共处局面。但是,这种共处并不能克服他们在教义和逻辑背后所隐藏的冲突。

  五、戒律、法律规范僧团言行

  以戒为师是佛陀在涅槃时对弟子的重要指示。历史经验反复验证,佛教没落的重要原因之一就是出家人丧失信仰、忽略经典和戒律,结果造成信众对出家人失去敬重。反之,如果出家人能严格遵守戒律修行,则会受到社会的尊敬。所以,戒律的产生既是对出家人修行的内在要求,更是社会和政府对加强僧侣的管理和约束的体现。有学者就认为:“宗教内律戒条根本上起源于政府的需要,是政府宗教政策的折射,体现了国家的法权意志。”

  南传佛教在傣族地区传播过程中,逐渐形成了具有地域特色的戒律制度。南传佛教在中心寺都设有“布萨堂”(戒堂),“每月朔、望两日,各中心佛寺长老及所辖各佛寺主持都要到布萨堂诵经、忏悔”。通过对内心的不断忏悔来进行修行。如果内心不遵守教义,则属违反教义。在具体戒法上又分为六种:

  波罗夷罪,又称驱摈罪。比丘犯有杀、盗、淫、妄语之罪时,为僧伽重罪是,立即逐出僧团,不可挽回。

  僧残罪。有粗语、触摸女人时,将暂时剥夺僧籍,经特别手续,在二十多位僧侣面前坦白忏悔之后残能重返僧团。

  偷兰遮罪。是上述两罪的未遂状态,按过错想当的原则进行处罚。

  单堕罪。有小妄语、两舌等行为时,在空静处或向佛像忏悔即可,属于轻罪。

  悔过罪。比丘为自己进美食者,悔过即可。

  恶作罪。比丘为自己而相手、占卜预兆等不正当生活的,悔过即可。

  这些戒律对僧侣的言行具有强大的约束力,致使僧侣不能轻易干涉俗世事务,不能随意干涉村寨事务,否则即有违反戒规的可能。而在判断是否违反戒规的标准上,南传佛教按动机进行判定。例如,在“比丘拐卖妇女”、“比丘骗取奴隶”、“比丘偷鸡”、“比丘指使徒弟偷盗”、“脱离佛门”等相关案例中,反复强调无论比丘是否有犯罪行为,也不论犯罪状态为既遂或未遂,只要有了杀生、偷盗、邪淫的动机,都将被赶出佛门,勒令还俗。这种以动机作为定罪处罚的标准,在法学理论上称为“原心定罪”,即“根据罪犯的初始动机定罪量刑”。佛教组织处罚犯戒僧侣之所以采用该原则,与佛教教义密不可分的。佛教讲究修心,而行为仅是内心的外在表现而已,行为的过错,要以内心的过错为依据进行判断、甄别。可见,对僧侣犯罪的认定标准严于普通人的认定标准。出家人要“远离贪嗔痴,勤修戒定慧”,这是他们言行的最低标准,也是最根本义务。基于特殊身份产生的特殊义务,法律与戒律都对其作出了严格的规定。

  六、结语

  南传佛教被傣族全民信仰却未形成强大的政治势力,这本身就是一个值得研究的社会现象。通过本文对该现象的探讨,我们发现傣族传统社会集体所有的土地制度致使南传佛教难以积累庞大的庙产,也就难以对傣族社会产生经济影响力。高级僧侣的任免制度和布章制度决定南传佛教难以在政治上掌握主动。原始宗教与南传佛教在思维模式等方面的根本对立,导致二者即使出现融合现象,也难以客服内在的逻辑冲突。明争虽难看见,但暗斗却未停止。佛教戒律和法律对僧侣言行的约束也是显而易见的,导致他们不会轻易干涉俗世事务。综上所述,这些制约因素综合性的整体的对南传佛教产生影响,注定南传佛教在傣族地区即是流传几百年,即是成为全民信仰的宗教,仍然维持了“以政统教”的政教关系。明白这一点,不仅有利于深化我们对傣族传统社会法文化的研究,也对我们当前的民族地区宗教治理具有参考价值。

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