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胡寅《崇正辩》论

本文作者: 10年前 (2008-08-15)

【内容提要】理学虽以批判佛教为动因,但理学自身的建构不仅使批佛弱化,且呈现出儒佛混为一谈的现象,因此…

【内容提要】理学虽以批判佛教为动因,但理学自身的建构不仅使批佛弱化,且呈现出儒佛混为一谈的现象,因此胡寅《崇正辩》实是南宋初期理学家批判佛教的重要著作。胡寅对佛教的批判,虽从清理佛教外在形式入手,但实际上却贯彻着他在根本理论问题上的立场与见解。胡寅揭示了因果报应的功利性本质,强调了儒家道德思想的自主性原则;同时他将善恶祸福无常对应的问题从道德哲学的论域中清除了出去,阐述了湖湘学派由实在性自然引申出价值体系的理论,并最终落实在儒佛心法上的比较,彰显出儒与佛的真实性与虚妄性。胡寅在批判佛教中所阐发的思想,对于后来朱熹的思想建构很有影响。
【关 键 词】胡寅/《崇正辩》/佛教批判
【参考文献】
      [1] 胡寅.崇正辩:卷一(上册)[M].北京:中华书局,1993.
      [2] 胡寅.崇正辩•斐然集:附录五(下册)[M].北京:中华书局,1993.
      [3] 朱熹.朱子语类:卷一百一[C].北京:中华书局,1986.
      [4] 胡寅.崇正辩:卷二(上册)[M].北京:中华书局,1993.
      [5] 朱熹.朱子语类:卷二十[C].北京:中华书局,1986.
      [6] 黄宗羲.宋元学案•衡麓学案:卷四十一[M].黄宗羲.黄宗羲全集:第四册[C].杭州:浙江古籍出版社,1992.


      

    胡寅的《崇正辩》是南宋初期理学家批判佛教的重要著作。理学家对佛教进行批判,本不足以道,因为整个唐宋儒学就是针对着佛教的泛滥而兴起的。但是,自从韩愈提出“道统”的观念,从思想的层面上来抵制佛教这一外来文化时,这种抵制实际上还催生出一个新的更本质的问题,即儒家的道统作何解释。尽管抵制外来的佛教仍旧是根本的目的,但是更直接的问题是能否正确诠释和确立起儒家自己的传统。换言之,破斥佛教有待于儒学自身的确立。理学实际上也因此而产生。(注:参见何俊:《论韩愈的道统观及宋儒对他的超越》,《孔子研究》(济南)2000年第2期。)然由此一来,宋代儒学对佛教的正面批判停了下来。维系北宋中晚期至南宋初期思想界基本格局的二程洛学与王安石新学,前者重心在理学的建构,后者或留情于政治,或干脆遁于佛学。而即便在程门理学对儒学精神的确认与培养中,终也出现了像张九成那样的学者,将儒佛混为一谈。(注:参见何俊:《洛学向心学的转化》,《哲学研究》(北京)2001年第1期。)正是在这样的背景中,与张九成几乎同时的胡寅,专门撰成的《崇正辩》,才显出其特殊的意义。对这个意义,明儒邱濬在所撰的《崇正辩序》中有一个很好的评定。邱濬讲:
    自有佛氏千有余年,其间豪杰之士明言以痛斥之者,若傅太史、韩吏部、程夫子、朱文公,其论可谓明白而深切矣。然皆举其大纲,撮其大凡,细微旁曲之处,容有未尽焉者。彼犹或得以隐遁掩饰也。惟有宋致堂胡明仲先生《崇正辩》一书,凡为卷三,为条二百九十有九。盖因僧仁赞之所论,按其事而判之,随所言而折之,根究条析,琐细不遗,一本诸理之所有,以证其事之必无。理直而气壮,词严而意周。彼夫诞幻不经之邪见,茫昧无稽之虚言,一切破荡无余矣。(注:《崇正辩•斐然集》附录二,下册第702页,容肇祖点校,(北京)中华书局1993年版。对于《崇正辩》,容肇祖先生在“点校说明”中作了开创性的讨论,但学术界的讨论似乎少见。)

      

    唐宋以后的佛教,汉化的特征已非常明显,许多主观意识上持守儒学的人也常常以为儒佛的区别只在秒忽之间,佛僧更是致力于消除佛教与儒学的紧张,而胡寅所撰写的《崇正辩》,在方法上的一个重要特征就是要揭示儒佛的区别并加以清理。譬如佛家以为,佛教之不杀、不淫、不盗、不妄、不饮酒五戒,正是儒家的仁、义、智、信、礼五常,两者在性质上只是名称不同,在功能上儒家的五常是从正面昭示伦理精神,佛家的五戒则是从反面划定道德底线,即所谓“五常之教,禁其见非;五戒之谟,防其来过”。对此,胡寅指出:
    君子之于禽兽,见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之,博施济众,使民生老病死不失其所,鸟兽鱼鳖咸顺其性,本于此心而行之,有法度焉,久而无弊。非如佛氏不杀之化,无别无义也。举此一端,则仁义礼智信皆然,岂五戒浅浅之可比方哉?其途自异,其归不同,其虑自百,其致不一,不当引圣人之道以文其说也。[1](p.10)
    按照胡寅的看法,儒家以爱训仁,有君子远庖厨之训,目的是在由此体会博施济众,使人生老病死不失其所,鸟兽鱼鳖咸顺其性的伦理精神,而不在戒杀这形式本身。然而佛教以万法惟空,其戒杀只是一个自标身份的形式而已,与儒家之仁爱精神有霄壤之别。儒家所注重的伦理精神,其实是人类对世界有序性,即所谓法度的确认。而在佛家那里,空为世界的真相,万法只是众多的幻像,以空的本体而视之,众生平等自然是佛教要贯彻的精神,而戒杀生乃是体现这种精神的律令。因此,胡寅以为,如果把佛家的戒杀只看作是一种形式而无内在的精神,则纯是依据着儒家的立场而下的判定,并不符合佛教的真精神。至于儒家之五常与佛家之五戒,在功能上一个重在正面昭示,一个重在反面设限,自有各自的意义,而胡寅以为,如果人能于道德上具有确定不移的认识,又何必再设一条多余的道德底线。胡寅的这个反驳是基于儒家理想主义的要求,陈义过高了,诚如四库馆臣在评读胡著《读史管见》所讲的那样,“大抵其论人也,人人责以孔、颜、思、孟”,很有点“不近人情”[2](p.719)。但尽管如此,胡寅的批判终究是将儒佛的区别——儒家强调秩序,而佛教旨在破除秩序——凸现了出来,从而达到了澄清儒佛区别的目的。
    对于儒佛的种种区别,容肇祖指出胡寅在他的《永州重修学记》中作有一个概括性的揭示,这个指示是非常正确的,胡寅讲:
    夫道德有本,而非殄彝伦也;性命有正,而非趋空寂也;幽明有故,而非天地之外复有天地也;死生有说,而非受形轮转、人兽同区也;鬼神有情状,而非居处、姓氏、言语、主掌之可名可接也。(注:《斐然集)(下册)卷二十一第436页。容肇祖对此作有解释,详见“点校说明”。)
    在《崇正辩》中,胡寅对佛教的批判基本上统围着这五个方面展开,用邱濬的话讲,是“按其事而判之,随所言而折之,根究条析,琐细不遗”。因为胡寅的批判几乎涉及到佛教的每个方面,而其中尤以佛教的外在表现形式为多,因此在佛教与儒家两方面都引来一些批评。在佛家,尤其是禅宗看来,认为胡寅所辩的许多内容,都属于不以为然的东西;而在儒家,则以为胡寅的厘清儒佛工作太多地花在外在形式的讨论上,“只论其迹”。换言之,佛教以为胡寅的批判无足轻重;而儒家以为胡寅的批判太局于表面。但朱熹以为不然。针对佛教自以为是的看法,朱熹讲:
    不成吾儒守三纲五常,若有人道不是,亦可谓吾儒自不以为然否?[3](p.2558)
    在朱熹看来,胡寅所否定的种种佛教内容,虽然可以不被禅宗所看重,但佛教若舍弃了这些内容,佛教也不再是佛教,正如三纲五常在儒家中虽然只是道德思想的一个方面的呈现,但如舍弃这些呈现,儒家的精神也无从在生活中得到落实。至于来自儒家的那种“只论其迹”的批评,朱熹则明确指出,“论其迹亦好”。朱熹引用程颐的话讲:
    不若只于迹上断,毕竟其迹是从那里出来。[3](p.2258)
    换言之,离开了外在的形式,内在的精神无从见得,观念与思想正是通过外在的形式才得到贯彻与呈现。

      

    胡寅对佛教的批判,固然是“按其事而判之,随所言而折之”,显得“只论其迹”,但实际上却也贯彻着他在根本理论问题上的立场与见解。其中尤为重要而需要指出的是两个问题,其一是关于因果报应,其二是关于儒佛两家的根本分歧。
    因果报应是佛教的一个重要内容。作为人的道德判断与选择的依据,因果报应也是中国社会的一个重要思想与原则。(注:参阅杨联升《报——中国社会关系的一个基础》载《中国思想与制度论集》第349-373页,联经出版事业公司1977年修订本。)在道德哲学的论域里,因果报应是否符合求善的宗旨,这是问题的关键。胡寅讲:“人各有所欲而未必皆同,多为利路以张之,必有一中,中则其说可入,此佛之术也。”因此,佛教以因果报应设教,其主观动机虽可能是诱人为善,但实质却是“以利乐害其心”。换言之,因果报应的实质是功利主义。功利主义虽然不能从道德话语中清除出去,但是在儒家的思想中,功利主义本质上是被归入非道德性的思想中的,“诱人为善,莫先于正其心”[1](p.17),也就是实践主体作出道德判断与选择的原则应该是自律,而不是他律,更不应该是以利害福祸为原则(注:关于儒家在道德判断与选择问题上的自律与他律原则,以及儒家关于报应的看法和在道德实践中的运用,我曾通过比较儒家与天主教做过讨论,请参见拙稿《西学与晚明思想的裂变》第六章第二节,上海人民出版社1998年版。)。
    胡寅在因果报应问题上值得关注的并不是他对因果报应的功利性本质的揭示,而是他对善恶祸福这一人世际遇无常的解释。在儒家的道德哲学中,行为之取舍,“惟义所在”(注:参见朱熹《四书章句集注•孟子•离娄下》,中华书局1983年版。),“报”的观念是遭到摈弃的。即便是在世俗的劝善教化中,“施恩不求报”(注:参见《太上感应篇》,北京燕山出版社1995年版。)也是作为一种道德情操而得到提倡。但是,在中国传统社会中,“报”作为一种基础性的观念与规范,支撑并维系着人们现实生活中的行为。然而,现实生活中,善者无长寿、恶者活百年的事实常使得“报”这个原则受到冲击。佛教三世轮回的输入,使得“报”这一原则获得了新内涵而增强了功能的有效性。儒家既然不主张报应说,更不认同三世轮回说,自然要对自己所提倡的道德存在的必要性与合理性作其他的论证,这正是整个的儒家,包括南宋理学所要做的正面的工作。只是除此而外,儒家也必须对善恶与福祸不对应现象作出解释,否则不仅无法拒斥佛教,而且也无法真正确立起儒家自身的价值体系。事实上,这一正一反只是一项工作的两面而已。儒家对善恶祸福的解释,其实是非常简单而富有理性精神,用孔子的话讲,便是“死生有命,富贵在天”(注:参见朱熹《四书集注•论语•颜渊》,(北京)中华书局1983年版。)。人世的际遇无常既然受制于许多的不确定、不可测因素,则人们便无必要固执地自作聪明去趋福避祸。这样的一个解释,实际上是将善恶祸福的问题从道德哲学的论域清除了出去。胡寅继承了孔子的这一思想,而作了进一步的解释。胡寅讲:
    夏至之日,一阴初生,而其时则至阳用事也。阴虽微,其极必有折胶堕指之寒。冬至之日,一阳初生,而其时则至阴用事也。阳虽微,其极必有烁石流金之暑。在人积善积恶,所感亦如此而已。颜回、伯夷之生也,得气之清而不厚,故贤而不免乎夭贫。盗跖、庄

740)this.width=740″ border=undefined>之生也,得气之戾而不薄,故恶而犹得其年寿。此皆气之偏也。[1](p.22)
    胡寅的这个解释之所以重要,在于由此解释透露出在湖湘学派这里,由自然来阐述,具体地说,就是由气来引申出价值体系,成为其理论上的一个重要特征。
    胡寅思想中的这一理论特征,在论及儒佛两家的根本分歧时,呈现得更加清晰。胡寅以为,儒佛两家的根本分歧在于,儒家以山河大地、人生社会为真实的存在,而佛教正相反。胡寅讲:
    佛之道以空为至,以有为幻,此学道者所当辨也。今日月运乎天,山川著乎地,人物散殊于天地之中,虽万佛并生,亦不能消除磨灭而使无也。[1](p.42)
    这一实有一空幻的分歧,反映在各自的思想体系中,构成了完全不同的思想路数。在儒家,以自然为法,即所谓“盖天命之性,其理自然,非智力技巧所能造作也”[1](p.49);而在佛教,“离天性之自然,而外立其德,自以为道者是也”[1](p.42)。由此而产生的结果,便是儒佛两家如前述的五个方面的整个不同。要而言之,将儒家的价值体系还原于自然而得以求证,成为胡寅在批判佛教时所呈现出来的重要方法,同时也是重要的思想,而无论是方法还是思想,对于南宋理学后来的发展,确切地说,是对后来朱熹哲学的建构,具有重要意义。
    宋代儒学的宗旨是要为从唐末五代的乱世中走出的社会重建一个政治经济文化的新格局,而理学则是为这一新的格局进一步注入一个价值体系,以为这个新格局的灵魂。在周敦颐以其《太极图说》为这个价值体系所建构的框架中,作为自然本体的“无极而太极”成为“中正仁义”这一价值归结的出发点与依据,后来张载进而以气作为太极的核心内涵,致使理学的价值源于自然的性质更为清楚。然而自二程体认出“天理”二字而加以高标以后,虽然气的概念没有完全从理学的话语中消失,但是,作为价值之源的自然,其形式性遮掩了实在性,进而使观念的陈式压倒并桎梏了“源头活水”,加之洛学强调直面人生、由一己之心性来把握本体确立价值的方法,更使价值源于自然的性质变得非常模糊。南渡以后的理学发展完全由洛学中开出,理学所欲确立的价值体系因为主体确认它的起点,即格物,被界定为反身而诚,支撑价值体系的本体论依据便几乎被搁置了(注:参见何俊《王学、洛学之消长与南宋理学的开始》,《浙江社会科学》(杭州)2000年第六期;《道南一脉的格物思想及其内在冲突》,《哲学门》(武汉)第二辑。)。
    由此可见,胡寅对佛教的拒斥,虽然从琐细的“迹”上论起,但最终归结在本体论上来表明儒家的立场,指出佛教以世界为空幻这一本体论上的症结。回归本体的客观结果,使得理学所欲确立的价值体系源于自然的性质得以呈现,张载气的思想被重新激活,二程以来独标“理”字的思想格式无疑受到了冲击。尤其是在洛学道南一脉内倾的思想路数在南宋初期的思想界中形成气候的背景下,胡寅的思想建设弥显珍贵。

      

    除此以外,胡寅在对佛教的批判中,尚涉及一个对理学而言非常重要的“心”的问题。因为胡寅以为“圣学以心为本,佛氏亦然”[1](p.48),故必须加以辨析。胡寅强调圣学以心为本,这是他对胡安国思想的继承。胡安国的思想是以心为体,以致知与诚意为心体确立,即正心的工夫。胡寅虽然因为批判佛教的需要,将儒家的价值体系还原为自然本体论,但终究是没有从普遍意义的自然本体论上来建构他的思想,而只是因袭南渡以来的思想格局,直接就心体来确立起性体。而佛教之所以也以心为本,是因为佛教以世界为空,人在世界中的对待方式,无法依据人对这个世界的认知,而只能完全取决于一己之心对这个世界的设定,故心法成为佛门的根本。
    然必须指出的是,胡寅的以心为本,虽然在形式上不是从自然本体上切入,与气的概念无关,但实际上,胡寅的心,便是气在人身上的体现,是一个自然性的存在。胡寅讲:
    今夫人目视而耳听,手执而足行,若非心能为之主,则视不明、听不聪、执不固、行不正,无一而当矣。目瞽、耳聩,心能视听乎?手废、足蹇,心能执行乎?一身之中,有本有末,有体有用,相无以相须,相有以相成,未有焦灼其肌肤而心不知者也。[1](p.69)
    心与感官相同,都是人的器官,不同的只是功能上有别,而作为人的器官的心,自然是与万物一样,均为气化所成。换言之,气本体的思想在胡寅思想中是得到贯彻的。
    在讨论心的问题时,胡寅曾提出一个与后来陆九渊心学非常相似的命题,即“圣人心即是理,理即是心”[4](p.69)。但胡寅的命题诚与后来心学的思想有别,他并不是指心为理,而是以为用心去穷理而精义,则心便能与理合一,自然性的功能性的心体始与普遍的天理合一。在比较儒佛的心法上,胡寅将此说得非常清楚,他讲:
    圣学以心为本,佛氏亦然,而不同也。圣人教人正其心,心所同然者,谓理也、义也。穷理而精义,则心之体用全矣。佛氏教人以心为法,起灭天地而梦幻人世,擎拳植拂,瞬目扬眉,以为作用,于理不穷,于义不精,几于具体而实则无用,乃心之害也。[1](p.48)
    在胡寅看来,理与义其实是外在于心的,佛教纯以心起灭天地,故陷于狂妄之中,而儒家,则是以心去穷理精义,从而能使心体转而成为性体,使心与理同体。
    显而易见,胡寅在批判佛教中所阐发的思想,尤其是他对于张载气的思想的激活,以及对于气与心、心与理关系的确认,对于南宋理学的发展,都是富有意义的。只是由于胡宏对胡寅思想有所不满,加之张栻推崇胡宏而贬抑胡寅,故胡寅思想未能在湖湘后人中产生大的影响。然而朱熹却对此很不以为然,朱熹讲:
    南轩只说五峰说底是,致堂说底皆不是,安可如此!致堂多有说得好处,或有文定、五峰说不到处。[5](p.458)
    朱熹还讲:
    人不可不遇敌己之人。仁仲当时无有能当之者,故恣其言说出来。然今观明仲说,较平正。[3](p.2582)
    由此足可想见胡寅的思想对于朱熹的影响,全祖望称“朱子亦多取焉”[6](p.641),洵为真见。

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