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佛性论与程朱人性论重建

本文作者: 10年前 (2008-08-15)

【内容提要】程朱理学吸收和借鉴佛性论的思维方式和修行途径,对儒家人性论进行了卓有成效的重新 建构。程…

【内容提要】程朱理学吸收和借鉴佛性论的思维方式和修行途径,对儒家人性论进行了卓有成效的重新 建构。程朱借鉴佛教的真如佛性本体论,将仁义礼智等人伦之善预设为人性本体;借鉴佛性 论关于人生在世为生死流转的思想,将人生现实的善恶差异归之于气质之性;依照佛教“一 心二门”的理论模式,提出“心统性情”的学说;吸收佛性论转迷开悟的修行理论与实践, 宣扬格物致知、居敬穷理的理学修养论。程朱援佛入儒重建人性论,既使儒学获得了重大发 展,也为儒家人性论带来了一些问题。



    程朱理学兼综释老而归本孔孟的总体特征在其进行的人性论重建中表现得尤为突出。这里 所 谓的人性论重建,是指程朱理学家们在先秦和汉唐儒家人性论的基础上,吸收和汲取佛性 论的思想资料,对儒家人性论进行的重新建构,其结果就是形成了程朱一系的理学人性论。 程朱 理学吸收佛性论的思想素养重建人性论,不仅使儒学的发展走上了一个新阶段,而且使人性 论在儒学中的地位大为提升,理学由此常被称为“心性义理之学”。
    程朱人性论重建中的援佛入儒主要表现在以下四个方面。
        一、真如佛性和天命之性
    程朱理学借鉴佛教的真如佛性本体论,将儒家所关注的人伦之善预设为人性本体,为儒家 伦 常的普遍必然性建立了形而上的依据。
    佛性论所谈的真如、佛性、法性、实相、理体等都是同一个层面的范畴,都具有本体的意 味。佛性即真如、法性、实相、理体,它不一不异,不生不灭,不常不断,不来不往,超善 恶,断染净,不具时空实体之意,但却遍一切时空,真实不虚,为一切世间出世间众生万法 的本体。真如佛性因缘而显,以有世间森然罗列的万事万物;万事万物林林总总,相状各异 ,总以此真如佛性为所依。就真如佛性现而为世间出世间一切善恶染净诸法而言,天台宗讲 性 具;就万事万物总为一真法界(或称一真灵性、真觉灵性等,实即真如、佛性之异称)因缘所 起而言,华严宗讲性起;就这所有一切皆为当下一念之心所感受而言,禅宗讲即心即性。 就是在这种巧妙的宗教思辨中,佛性论以“贪欲即道”“触处即真”的玄思,将自家的影响 遍及于社会生活的各个角落,在各个方面都对儒家所关注的封建伦常造成了强烈的冲击;仁 义礼智等人伦之善由于在本性中没有位置,其普遍必然性受到怀疑。周、张、程、朱等理学 诸子出入佛老数十年,对佛性论的这种本体论思维方式和理论优势非常熟悉,他们为了论证 封建伦常的普遍必然性,就直接利用了佛性论的这种思维方式,把以虚无寂灭为旨归的真如 佛性改造成为以仁义礼智为内涵的天命之性,使其由虚无缥缈的生死彼岸还俗到现实人生的 庄严世界,从而使佛性论转化为人性论。
    程朱所说的这个天命之性,有时又称天地之性、本性、德性或直接称为性。佛教以缘起性 空的涅槃实相作为世间出世间一切法的本体,其在有情众生而被称为佛性。天命之 性与此相似。程朱以理为万事万物的本体,这一本体在人而被称为天命之性。天命之性虽有 着佛性论的思想渊源,但程朱所承认的还是其中所包含的儒家血脉。早在先秦时期,儒家学 者就认为“天命之谓性”(《中庸》),孟子也讲“此天之所以予我也”,“非由外铄我也, 我固有之也”。(《孟子•尽心上》)这种思想作为儒家不言而喻的理论前提,使人性论与天 道观互相关联,从而形成一种颇具儒家特色的天人合一论。在这个意义上,也可以说天命之 性就是对这种人性论前提所做的总结和综合。只是程朱在做这种总结和综合时引入了佛性本 体论的思维方式,使本属于宇宙生成论的天命变而为世界本体论的天理,使人受之于天的本 性变而为人所本具的性之本体。
    正因为这个天命之性有着浓郁的儒家正宗血脉,所以便与佛性有着重大的差异。佛性作为 本体,是没有任何现实规定性的空寂,它引导人们追求一种趋向虚无寂灭的宗教解脱,是出 世间法。天命之性却是一种世间的伦常规则,它有着非常现实的规定性,即儒家极为关注并 努力论证的仁义礼智信。这五种德目中,仁是总名,义、礼、智、信,皆是仁之发用流行。 程朱之所以如此规定,乃在于本体论的思想品格所决定,本体标示着世界的本真存在,具有 统一性的特征;仁向来为儒家所重,自然居此要津。所以朱熹说:“人之所以得名,以其仁 也”(《朱子语类》卷81)。就这样,统治者所要求于社会成员的伦理义务,就以一种先天的 形 式预设在人的本性之中,人如果不依此而行,就是“悖其性也”(《二程遗书》卷15)。
    又因为天命之性还有着佛性论的渊源,所以它与思孟意义上的“天命之谓性”也很有不同 。这个天命之性,作为封建伦常道德的本体,虽然程朱一再宣称此说宗自思孟,但其作用流 行却与孟子的善性扩充表现出完全相反的运行方向来。在孟子那里,是心具恻隐,羞恶、辞 让、是非四种善端,这四端扩而充之,才是现实的仁义礼智四德。在程朱这里,仁义礼智作 为本性已圆满实在、毫无欠缺地内在于人的本性之中,是人之所以为人的依据,其发用流行 , 形成恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端。很显然,孟子讲的是善端的扩充、培养,而程朱 说的是本性的显现;孟子是以情成善,程朱是以善显性。口口声声祖述孔孟的程朱与孟子有 如此大的差异,归根结底,就在于程朱重建人性论时借鉴和吸收了佛性本体论的思维方式, 使孟子所说的具有本根、本源意味的本性变而为人性本体。
    天命之性是程朱人性论重建中的一个关键性的范畴。程朱运用佛性本体论的思维方式,把 孟子所说的善性上升为人性本体,从而使封建伦常的普遍必然性获得了充分的强势论证。这 个天命之性超越时空,恒常遍在,严格保证着父子君臣之义无所逃于天地之间。
        二、生死流转与气质之性
    程朱理学借鉴佛性论关于人生在世为生死流转之苦海的思想,将人生现实的善恶诸差异归 之于气质之性,为天命之性找到了人间寓所和作用对象。
    在佛性论者看来,人及一切现象的本然之体,就是“初唯一真灵性,不生不灭,不增不减 ,不变不易,昭昭不昧,了了常知”(华严宗密《华严原人论》)。由于众生沉迷不知,这种 一真灵性处于一种隐含、遮蔽、覆盖的状态之中,所以又名之为“如来藏”;由此产生生灭 变迁、轮回流转的各种情识(心)及现象(相)。这个不生不灭的真如佛性与各种各样的生灭妄 想和合一处,“非一非异,名为阿赖耶识”(同上)。阿赖耶识有觉不觉二义。依其不觉之义 ,遂转化出种种我执,法执,结成恶业、善业。心神(真如佛性)乘此恶业,生于地狱鬼畜; “乘此善业,运于中阴,入母胎中,禀气受质”(同上)。人生在世的各种具体表现形式,如 贫富、贵贱、寿夭、贤愚、善恶等,皆是前世业报之轮回;今生善恶,又将为来世祸福之根 因。人生在世就是这样一种生死流转、业报轮回的无边苦海,它既是真如佛性在人世间的寓 所,又是必须修证佛智、照破烦恼、出离苦海的充足理由。
    儒家不满于佛性论虚无寂灭的价值趋向,认为这是逃君逃父即逃避和推卸自己所应负有的 责任和义务。程朱所努力论证出来的这个纯善无恶的天命之性,却不是现实苦难的避难所, 而是规范现实社会人生的精神力量。在程朱这里,人生现实活动的承担者是气质之性。气质 之性,有时又称气禀之性、气质或直接称为气、才等。程朱以气为构成物质的基本质料。气 依其自身性质的不同而构成不同的事物,如较浊、较偏、较薄、较粗、较塞的气构成无生命 的土石瓦砾等,较清、较正、较厚、较通的气构成各种有生命的植物、动物等,至其最为清 、正、厚、精、通的气则构成了人。就人而言,禀气固然较动植物为清、正、厚、精、通, 但不同的人们之间也仍有程度上的不同,因而人们之间也就有了善恶、美丑、寿夭、贫富、 穷 通、贤愚等种种差异。有了气质,天命之性才有了着落,才有了挂搭处;天命之性纯善无 恶,气质依其自身的清浊、偏正、厚薄、精粗、通塞等特性来显现其中所禀赋的天命之性, 就形成了式样各别的气质之性。根据程朱所言,气质之性的善,就是气质较清、正、精、通 、厚、可以较全面地呈现气质内所寓的天命之性;气质之性的恶,就是气质较浊、偏、粗、 薄、塞,不能较充分地呈现其中的天命之性而使其处于隐蔽难显的状态。就这样,天命之性 成为人世间一切善的本体和根源,而通过气质之性,人世间的一切具体善恶,特别是恶,也 得到了人性上的解释。程朱重建的这种人性论之所以较其前的儒家人性论细密、谨严,其诀 窍就 在这里。程朱认为天命之性本自孟子,孟子是论性不论气,虽最为得本,但到底有些不 完备。张载、二程发明气质之性,并进行了较为详尽、明晰的阐发,朱熹认为这是“大有功 于名教,大有益于后学”(《朱子语类》卷4),应该获得后人的无限感激。
    从上面的分疏中,可以看出,如果说在天命之性那里,程朱利用佛性本体论的思维方式, 对孟子所说的性善进行本体化提升,从而廓出了一个纯善无恶的德性本体的话,那么,在气 质之性这里,程朱则是利用了佛性本体论的思维方式,比照佛性论中的因缘和合、生死流转 之性,对荀子至韩愈等各种儒家人性论做一综合概括,从而形成对社会现实中善恶差异的解 释和说明。程朱认为,荀子以人性为恶,是只见得气质之性中那些不好的;扬雄以人性为善 恶混,是只见到气质之性中那些不好不坏的;韩愈讲性三品,见得似乎最为全面,但也没有 看到人的本体之性。但就气质之性而言,荀、扬、韩诸子是皆有所见,有其一定程度上的合 理性。这样,在非究极的意义上,程朱对荀子至韩愈的人性论做出了某种肯定,从而也就使 自己重建的人性论容纳了以前儒家人性论的一些内容。但程朱在气质之性上复设天命之性, 使气质之性成为天命之性的寓所,呈现天命之性的工具,则明显是佛性本体论的思维方式。 佛教以心是尘因,尘是心缘,因缘和合,幻相方生,万事万物,皆是真如佛性的因缘所起。 在程朱这里,气质之性的地位和作用就如同佛教中的因缘和合生死流转之性。所不同的是, 佛性论以人生在世为空、为幻、为假有,需要破除;儒家人性论则以人生为实、为真,为无 妄,需要进行规范和改进。
        三、一心二门与心统性情
    程朱理学依照佛教“一心开二门”的理论模式,提出“心统性情”的主张,引出“道心” “ 人心”一对范畴,使其人性论由静态的结构分析转入动态的功能探讨。
    中国佛教深受《大乘起信论》的影响,以“一心开二门”为理论模式。“一心”,即“众 生心”,也就是人的当下现实的心理意识活动;“二门”,即“心真如门”“心生灭门”。 心 真如门是此心向上提撕而达到的清净本体,此是真如佛性的“不变”之义;心生灭门是此心 向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实,此为真如佛性的“随缘”之义。在程朱 人性论中,天命之性就是心真如门的世俗表达方式,气质之性就是心生灭门的儒家用语,如 佛教将真如、生灭二门统归于人的当下一念心一样,程朱也将天命之性、气质之性归之于一 心,由此提出了“心统性情”的命题,在对这一命题进行阐释和展开的过程中,程朱以天命 之性去规范、引导气质之性的人性修养主张得到了充分的体现。
    在程朱人性论中,“心统性情”的“心”是就气质而言,但并非指生理意义上的,而是指 生理之心的功能。“性”是指寓于气质之性的天命之性,程朱以之为心之本体,相对于“情 ”而言是先天未发。“情”是心感物而动形成的心理情感意识,是寓有天命之性的气质之性 的发用流行,是后天已发,是心的表现形式,情的强烈化表现即是“欲”。情中有些内容是 直接源于天命之性的,如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四端心,程朱称之为 “道心”,实际上是人的实践理性的自觉,有如“一心开二门”中向上提撕的心真如门;这 是程朱主张人性本善的心理情感依据,属于“发而皆中节”的“和之至也”。有些则是源自 “形气之和”,即气质之性的作用流行,相对于作为内在尺度的天命之性而言,或过或不及 ,皆因形气之蔽而不能使天命之性全体显现,故而有善有恶,程朱称之为“人心”,实际上 就是人的现实的心理意识活动,有如“一心开二门”中向下沉沦而展现的心生灭门,是人作 为知情意统一体的具体存在。“统”指兼有、贯通。就静态的结构分析而言,程朱所说的人 性有天命之性与气质之性两部分构成。就动态的功能探讨而言,程朱以性为体,以情为用, 性通过心显而为情,性情皆为一心所兼有;以性为未发,以情为已发,未发已发皆为一心所 贯通。程朱一再强调,道心、人心只是一心,非是二心,二者之间就如理气、天命之性与气 质之性的关系一样,道心就在人心之中,是天命之性发用流行出来的人心,非是在人心之外 别有一种心可以称为道心,所以朱熹常说:“虽上智不能无人心,下愚不能无道心”(《四 书集注•中庸章句序》)。
    既然人心中皆具道心,那么为什么人心还会有善有恶呢?程朱认为,这是由于人心为各种情 识欲望所蔽,使道心不能全然显现而处于一种微而难见的境地,此即“道心惟微”、由于道 心隐微,各种情识欲望也就直情而行,无所忌惮,无所约束,此即“人心惟危”。因此,就 个人而言,要修成圣贤,就社会来讲,要实现家齐国治天下平,就必须“使道心常为一身之 主,而人心每听命焉”(同上)。即用天命之性去规范、约束、引导气质之性的发用流行,使 人的心理情感意识活动都合乎封建伦常。这就是程朱所谓的“正心”“诚意”,而一旦“心 诚”、“意正”,人人皆依封建伦常而行,天下又何愁不太平呢?此即程朱主张的“性其情 ”的人性修养原则;这种原则的极致,就是“存天理,灭人欲”。
    我们知道,佛性论在“一心二门”的理论模式之下,主张提撕此心,超脱轮回,复归清净 空寂的本性;程朱人性论在“心统性情”的理论展示中,主张用道心去规范人心,存理灭欲 ,实现向仁义礼智之本性的回复。程朱人性论与佛性论虽有着价值取向上的不同,但思维方 式上的相同或相近乃是不言而喻的。因此,我们可以说,“心统性情”乃是程朱在重建人性 论中用儒家的价值取向改造了的“一心二门”。
        四、转迷开悟与格物致知
    程朱理学借鉴和吸收佛性论转迷开悟、定慧双修的宗教修行理论与实践,倡行格物致知、 居敬穷理,为其人性论提供了极具宗教修行意味的修养方式。
    中国佛性论在如何证圣成佛的问题上主要强调自家的转迷开悟、定慧双修,主张自性自度 ,自我解脱。中国佛教各宗派,无论是天台、华严,还是禅宗,都认为“心佛与众生,是三 无差别”,而之所以有凡圣之异,乃在于迷悟不同。迷即佛是众生(佛性微而不显),悟则众 生是佛(佛性现而不遗)。为能转迷开悟,超凡入圣,就要止观同运、定慧双修;但中国佛教 总的来说则是强调以定发慧,甚至以慧代定。天台宗最重实修,也只是以定止纷纭之念,以 利 于观照实相;华严宗强调一旦开悟,便能圆融相即,相入相摄,随心回转,事事无碍;禅宗 中北派神秀主张拂尘看净,方便通经,长坐不卧,积渐成顿;南派慧能则主张“顿渐皆立无 相为体,无念为宗,无住为用”,要求“于念而离念”“于相而离相”、“念念不住”(《 坛经》),在一切事为中都不执著,随缘任运,自然无为,从而也都不为系缚,即得大自在 ,即是佛、天人师。佛性论强调的转迷开悟,主要是一种自性自悟,虽然他们也主张找“大 善知识”开示,但这种开示只能起一种辅助作用,最终得以解脱,悟入涅槃,仍须 靠自心的觉悟。一旦觉悟了,就能于一切事为中见诸法实相(天台),见圆融无碍(华严),见 佛性作用(禅宗),即是证悟解脱。
    佛性论转迷开悟,定慧双修的宗教修行精神为程朱吸收、融释,贯入他们关于格物致知、 居敬穷理的理论和实践之中。在朱熹综合程氏之意所作的“格物致知”补传中,我们可以看 出,程朱认为,事物皆有其理,人心莫不有知,运用人心之知去“即物穷理”,积而久之, 就 会达到“吾心之全体大用无不明,而物之表里精粗无不到”(《四书集注•大学章句•补格 物致知传》)的豁然贯通之境界。如果脱离程朱理学的基本思想倾向来看,这种表述显然具 有重大的认识论意义,即通过研究事物获得关于事物规律的认识,使人的认识能力得以 实现;然而一旦放到整个程朱理学的话语体系之中,其认识论的意义也就局限于封建伦常的 修养之域了。因为程朱所谓的物,虽然不排斥外在于人的客观事物,但主要是指封建的人伦 物 序,如君臣、父子、夫妇、兄弟之类;程朱所说的这个“知”,虽然也包括对外界事物规律 和属性的认识,即程朱所谓的“闻见之知”,但主要还是指对封建伦常的德性自觉,即程朱 所谓的“德性之知”。明于此,格物致知的人性修养意义也就显而易见了。在程朱这里,这 种修养主要有两层意义:一是从德性培养上讲,是努力树立封建伦常的自觉意识。由于为其 理论的先验性所限,程朱认为这是使自己本有的天命之性呈现于心理意识之中,即前所谓的 “吾心之全体大用无不明”。一旦对天命之性形成自觉,就意味着主体深切地感受、体会到 自己所应承担的伦理义务,并对之形成无限的敬畏、恭肃之感,此即所谓“敬以直内”。二 是从伦常实践上说,就是努力把天命之性的基本内涵表现到君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友 等社会关系中,在社会生活层面上使自我的视听言动都符合封建伦常,此即前所谓的“事物 之表里精粗无不到”,实即用封建伦理规则去规范人的存在和行为,这就是“义以方外”。 前一层重在明理,可以通过读书、讨论、观察、思考、实践、讲学等多种途径;后一层重在 达用,主要表现为对自身承担的伦理义务的自觉遵守和恭行践履。
    可以看出,格物致知作为人性修养方式和认识方法,与佛性论的修行途径有相同或相通之 处,也有不小的差异和区别。程朱所言的事物皆有其理,与禅宗所说的“头头是道,触处即 真”极为相似;程朱从明理的角度上所说的格物致知与佛性论的“扫相显空”“拂尘看净” “以定发慧”约略相同;程朱从达用的角度所说的格物致知与佛性论“起般若观照”“于念 而离念”“以慧入定”深相契合。实际上,理学诸子出入佛志,不惟学来了其本体论的 思维方式,也学来了佛性论的宗教实践与宗教理论紧密结合的修行途径。二者在修行论上的 一致、相同或相似,就在于程朱在重建人性论时接受了佛性论的影响,从而使程朱人性论的 修养方法较之原来的儒家修养论更加绵密、细致,更加体现了封建伦常在社会实践后面上的 深化和强化。但程朱对佛性论修行方法的吸收和借鉴是经过了儒学化的改造的。在佛性论中 ,头头是道,触处即真,其道其真皆是实相无相,没有现实规定性;在程朱这里,事理之理 却都是实实在在的。是以五常为基本内容的天命之性。在佛性论中,扫相显空、拂尘看净都 是指向彼岸,要超脱生死、往而不返的;而程朱的格物致知讲的却是对伦常德性的培养,对 社会行为的规范,是重视现实的。程朱人性修养方法与佛性修行途径在思想方法上虽大致相 同,但在价值取向上却又有着重大差异,在此则体现着程朱理学对传统儒家基本立场的坚持 和弘扬。
        结 语
    应该说,程朱借鉴和吸收佛性论的思想资料对人性论进行的重新建构是非常成功的。这可 以作如下理解。
    其一,程朱对人性论的重建实现了儒家人性论理论形态的转变。较之以往的儒家人性论, 程朱人性论的理论优势是显而易见的。它既能对人类社会中复杂的善恶现象作出自圆其说的 解释,又能对封建伦常的普遍必然性,封建国家的礼乐教化、刑罚禁制的可能性与必能性作 出充分的论证,还能对封建伦理道德的自觉修养及其实践提供理论上的和方法上的指导。因 此,这种人性论一经产生,就很快成为封建社会后期主要的人性论理论形式。
    其二,程朱对人性论的重建使儒家取得了在价值取向上对佛教斗争的重大胜利。程朱理学 把真如佛性变为天命之性,避免了价值观上的虚无寂灭的取向,在本体层面上确立了封建伦 常的普遍必然性,是儒家价值取向的重大胜利,也是封建社会后期君主专制中央集权的加强 在思想观念上的反映。从此以后,儒学占据了心性之域的理论高峰,恢复和增强了对社会各 个层面的影响。
    但是,程朱理学在人性论上的援佛入儒所带来的问题也是非常明显的。
    首先,在对本性的探讨中,它牺牲了儒家追求人禽之别的基本原则。在原来的儒家人性论 中,“性”是指“人之所以为人”的东西;无论是性善还是性恶,说的都是人性的善恶。佛 性论则不然。佛性不是人性,当它表示诸法清净妙明的本体之意时,就会像后期天台宗和后 期禅宗那样自然地推出木石、黄花等皆有佛性。当程朱按照佛性本体论的思维方式将人伦之 善提升为人性本体之后,它便不能再作为人禽之别的根本标志了。朱熹称天命之性“人与禽 兽若不有异”(《四书集注•孟子集注•公孙丑上》),语虽含混,却表达出了人与禽兽共有 天命之性的思想,这无疑会在某种程度上造成思想混乱。
    其次,在修养方法上,它导致了理欲善恶的截然对立。佛性论思维方式的基本特点就是, 以清净妙明为体,以污染流转为蔽,因此主张转染为净,脱离生死而证入涅槃。宋 明理学援引此种思维方式,以粹然至善为体,以情识欲望为蔽,将理与欲、善与恶截然对立 ,视作天渊。这不仅使儒家人性论的义务论倾向得到了绝对强化,忽视了道德实践中的自愿 原则和自然向度,而且使人的主体能动性都消融在对君父家国的忠孝之中,无法形成独立自 主的主体性人格和民主、自由的思想意识,甚至还导致了以理杀人的思想史惨剧。
    再者,在社会实践上,它强化了儒家重内轻外,重德轻才的不良倾向。程朱将人伦之善提 升为人性本体,势必导致佛教“观照”式内省致思取向的加强,从而不可避免地使儒家更加 重视内在观念的净化而忽视外在功业的建树。佛性论以见闻觉知为本性之蔽,程朱也主张德 性之知不由于见闻,如此的重内轻外、重德轻才,是大多数理学家无能、迂腐的思想根源。

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