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佛教与宋明理学的和合人文精神

本文作者: 10年前 (2008-08-15)

和合是中国人文精神的精髓,是中国文化生命之所在。无论是儒、道、墨,还是释,都认同、承传和合人…

    和合是中国人文精神的精髓,是中国文化生命之所在。无论是儒、道、墨,还是释,都认同、承传和合人文精神。不管是天地万物的生生,人与自然、社会、人际、心灵的相互关系,还是政治结构、化理道德、思维方式、价值观念、艺术审美,都贯通着和合。
    (一)先秦时期,《左传》和《国语》都记载着和同之辩。“和”作为当时社会文化方式的选择,是人对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认识之提升,也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。
    “和合”观念,较早见之于《国语•郑语》:“商契能和合五教,以保于百姓者也”。《管子》载:“畜之以道,养之以德。畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能偕”〔1〕。 人有了道德畜养,便和合。和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求。墨子认为和合是人与家庭、国家、社会的根本原理。“内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合”〔2〕。它是使家庭、社会凝聚在一起, 形成不离散的社会整体结构的聚合剂,亦是社会和谐、安定的调节剂。
    孔子把“和”作为治国处事、礼仪制度的价值标准,“礼之用,和为贵”〔3〕。也是处理人与人关系的准则,“君子和而不同, 小人同而不和”〔4〕。君子与小人两种处理人际的方法, 表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。道家老子认为,道的化生万物的过程,便是阴阳的和合。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”〔5〕。 知道“和”,便是常道。“知和曰常”〔6〕。这就把和提升为形上学的本体。
    (二)佛教关于人与万物诸相的生起说,与犹太教、基督教的创世纪说异趣,与儒、道有异有同。佛教既不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起万物诸相或主宰人的命运,也不倡导由一个外在必然性来生起或依自我修道而长生不老。佛教无论是小乘还是大乘,都把“缘起”作为其宗教理论或基本精神。
    缘起是指纷纭万象的万物都由“因缘和合”而起,“和合”是“众缘聚会”。〔7〕
    大乘空宗的因缘和合论,虽承认缘的因素、条件各各有异,但承认这种差异是为了否定这个差异;承认各各有异的因素、条件是为了否定由各条件和合所生起的事物,以及各因素自身都是无自性的、是空的。在这里,虽然和合的功能和作用具有把各各有异的因素、条件联系、融合、聚会生起事物,而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处,但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认知和价值导向,却大异其趣。
    印度佛教的大小二乘和大乘中空有两宗,由于其文化立异的倾向,而未能圆融。这种立异的倾向,在受到中国的融突而和合的思想影响后,有所改变,并在佛教中国化的过程中得以彰显。 《大乘起信论》〔8〕在融会“业感缘起”和“阿赖耶识缘起”基础上,吸收中国佛教思想以至儒道思想,构成“真如缘起”论。《起信论》的宗旨是使众生树起对大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩诃衍”,是通向槃之路和世间出世间的本体,即“众生心”,亦即所谓“道”。〔9〕“众生心”指众生共有的心性(“一心”)。《起信论》主张从二种门(心真如门,心生灭门)理解“一心”。这就是说一心差分为二门;“心真如门”,又称“不生不灭门”。“不生”指寂灭湛然,“不灭”指常住不动,相当于“无垢识”、“寂灭心”的“如来藏”。“心生灭门”相当于作染净依的“阿赖耶识”。
    《起信论》把本一的如来藏和阿赖耶识,差分为二。差分是为了和合,只有差分才能和合。“所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识”〔10〕。和合真如、生灭二门。这种“一心二门”的心性模式,是“非一非异”,“非一”即异即分,真如与生灭有异;“非异”即一即合,真如与生灭犹如水与波,相依不离。和合的阿黎耶识的非一非异,是对于此识中生灭之相,即根本无明的破除。“破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故”〔11〕,显现出世不生不灭的本觉法身,就能得淳净圆智。
    《起信论》“一心二门”的假设,以融合中观讲法性无相,瑜珈讲析相辩性,主张“性相不二”;以“二门不相离”〔12〕,来和合佛教内部佛性与心识关系,圆融《地论》、《摄论》论师们的阿赖耶识的染净之争。推而及之,和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极。圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突,促使佛教的中国化。
    后来宗密吸收《起信论》和合人文精神,主张“心通性相”〔13〕。认为第八识阿赖耶“无别自体,但是真心,以不觉故,与诸妄想有和合不和合义”〔14〕。“和合义”是指能含染净,为藏识:“不和合义”是讲体常不度,目为真如。然性相无碍,都为一心,在所谓真心上和合为一,斥禅教党己伐异之误。
    宗密撰《原人论》,主张释、道、儒三教和合,并对偏浅佛教理论进行了批判。比如小乘教基于缘起论和我空法有论,认为人我由身心(或色心)和合而生起。“此身本因色心和合为相”〔15〕。我是心身因缘和合的假象,无实体。和合成我身的色是由地水火风四因素组合的,心是由爱想行识四方面组合的,我便是“八我”,哪有真我?我既空,又何执着空我为真我,而生起贪嗔痴有害的欲望和情感,此“三毒”又起身语意三业,造业受报。故应“悟此身但是众缘,似和合相,元无我人”〔16〕。知我本空,故毋须执着。斥滞偏浅,使偏到圆,和合各宗。
    (三)宋明理学实乃在儒释道融突中“体贴”出来,即融突而和合精生。佛教向每个人提供从佛学中吸取智慧的机遇,而不是要求每个人都去信仰。如果没有外来印度佛学对儒学的挑战,就不可能有中国哲学的发展,即转生为宋明理学这样的哲学形态;如果没有儒道对佛学的批判渗透,也不可能有中国化的佛教。儒释道三教冲突融合互动,其具体的哲学思想仍然各异而保持其独立体系和各自的承传,但其和合人文精神,都是三教哲学思想的共同深层蕴涵,这是宋明时代的需要,并为宋明理学所继承发展,成为时代的精神。
    从中国先秦儒、道、墨、《易传》文化的和合人文精神,到佛教文化和合人文精神的发展,并经儒、释、道三教长期融突〔17〕,而发展出宋明理学的和合人文精神,并贯穿在理学的各个层面:
    1.“一心二门”与“一分为二”。由一心分出二门,犹“太极生两仪”。理学发端者邵雍在解释《系辞传》这句话时,训为“一分为二”〔18〕,张载理解为“一物两体”〔19〕。朱熹依和合精神,绍承邹、张、以“一是一个道理,却有两端,用处不同”〔20〕,理解为一分为二〔21〕。并赞张载的“一物两体”为“此语极精”〔22〕。由一分为二,一心二门而发为“一心”分“道心”与“人心”。“道心”犹如“心真如门”,是形上学本体“天理”,是至善无染的。“道心全是天理”,“天理”不生不灭,“道心”亦不生不灭。“人心”是“理与气合”,即天理与形气和合构成,犹“不生不灭与生灭和合”的阿黎耶识。阿黎耶识的不生不灭的真如,犹人心的天理方面;生灭的方面,犹人心的气质。因此,人心有善有恶。“人心者,气质之心也,可为善,可为不善”〔23〕。所以,朱熹说:“是气血和合做成,嗜欲之类,皆从此出”〔24〕。《起信论》的阿黎耶识是和合,其实“一心二门”的“一心”亦是和合,道心人心也是一和合心。
    2.“一心二门”与“理一分殊”。华严事理圆融观,依《起信论》立义,“夫事理两门圆融一际者,复有二门:一者心真如门,二者心生灭门。心真如门者是理,心生灭门者是事,即谓空有二,自在圆融”〔25〕。理学家吸收华严的“理事无碍”、“一多相摄”及佛教“月印万川”之喻,说明“理一分殊”。“理一分殊,合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理”〔26〕。“理一”是总合天地万物之理的“一般道理”、“一般水”,分开来,每个事物都有一个理,其用不同。“释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一月摄。’”〔27〕这是释氏窥得的理一分殊的道理。“理一”不生不灭,不增不减,无差别相,但能随事物而生,随缘而有。分殊之万理,与“理一”并无本质上的差别,然“理一”随事物而受事物的气禀等影响,其用便不同,因而有生灭变化。
    宋明理学中各派,均依和合人文精神建构其存有论。朱熹从形而下的扇子,椅子的理,追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”与扇子气质的和合;王阳明良知是天理与灵觉的和合,“合心与理而为一”〔28〕。王夫之认为理是阴阳二仪变化的妙用,气是阴阳和合的实体。“以合絪缊一气和合之体”〔29〕。阴阳二气激荡、冲突、变化,而和合为一气,一气便是“和合之体”,可称谓为“絪缊太和之真体”。〔30〕。朱与二王所建构的形上学本体虽异,其理一分殊的思想方式和和合精神则一以贯之。
    3.“一心二门”与“心统性情”。朱熹对张载的“心统性情”以很高评价,认为是“不易之论”〔31〕。现代新儒家马一浮认为“一心二门”是张载的本旨,“性是心真如门,情是心生灭门”〔32〕。朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”〔33〕。喜怒哀乐未发为性,已发为情。程门后学杨时道南一系以“体验未发”为宗旨;胡宏湖湘一系以察识“已发”为要妙。朱熹对未发已发的参究,由道南而湖湘,由湖湘而越道南进而直承程颐。他认为心通贯未发已发;未发性之静,已发情之动;先涵养后察识的进路;未发其体,已发其用,体用未尝相离。犹如“二门不相离故”。未发已发为心的和合。
    王阳明依其心学立场,认为心体未发之性,心用为已发之情;未发未必为中,已发未必为和;真见得无未发已发,原有个未发已发生。王畿发挥阳明“未发生已发之中”,“已发在未发之中”〔34〕的思辨,以未发已发相互蕴含,相互渗透。刘宗周和合心体性体,“未发为中,其体也;已发为和,其用也;合而言之,心也”〔35〕。心统合性情、中和。换言之,心为未发已发、体用、中和的和合。
    4.“一心二门”与二性二知。程朱性即理,理即太极,“纯粹至善性也,是所谓太极也”〔36〕。太极生两仪,犹性分“天地之性”(“天命之性”)与“气质之性”。天地之性专指理言,本净而善,本身无“偏全”;气质之性是“理与气杂而言之”〔37〕。因而有善有不善,推而有刚柔、厚薄、清浊等。此“杂”有“合”义,气质之性是理与气和合,犹不生不灭与生灭和合的阿赖耶识。天地、气质二性统为性,性犹“一心”。
    张载既认为“合虚与气,有性之名”,亦认为知分“德性之知”与“闻见之知”。“德性之知”是“天德良知”,“不萌于见闻”。“闻见之知”便“合内外之道”,“乃物交而知”〔38〕。德性、闻见犹知之二门。
    佛教与中国先秦各家思想以及宋明理学的关系,有一承前启后的作用,这一中间环节不可或缺。中国文化是以开放的态势,回应外来印度文化的挑战。这一挑战,从总趋势上看,既不是印度佛教文化冲断中国儒道文化的历史承传,代替儒道文化;亦不是拒斥外来文化或本土文化,而是双方互动,积极吸收、接纳对方文化。儒释道三教冲突融合而和合,产生了新的理论思维形态——宋明理学,使中国文化达到当时世界的高水平。
    注释:
    〔1〕《幼官》,《管子集校》第八。
    〔2〕《尚同上》,《墨子间诂》卷三。
    〔3〕《学而》,《论语集注》卷五。
    〔4〕〔5〕《老子》第四十二章。
    〔6〕《老子》第五十五章。
    〔7〕《大乘百法明门论疏》卷下。
    〔8〕《大乘起信论》的真伪问题,历来论争纷纭,笔者认为, 《起信论》的出现,反映了一种中国佛教思想。
    〔9〕有的学者将此道,理解为与老子所讲的道, 《周易》所讲“太极”。而“一心二门”即“太极生二仪的含义”。参见罗时宪《佛教缘起论的概述》,台湾《现代佛教学术丛刊》第五十三册。
    〔10〕《大乘起信论校释》中华书局1992年版,第25页。
    〔11〕同上,第36页。
    〔12〕同上,第16页。
    〔13〕《禅源诸诠集都序》卷一,金陵刻经处本。
    〔14〕《禅源诸诠集都序》卷一,金陵刻经处本。
    〔15〕〔16〕《斥偏浅》,《华严原人论》卷上,鸡园刻经处本。
    〔17〕参见拙作:《论汉魏——隋唐时代儒释道三教的斗争和合流》,载《中国哲学史论文集》(第一辑),山东人民出版社1979年版,第218—260页。
    〔18〕《观物外篇•先天象数第二》,《皇极经世》卷七。
    〔19〕《正蒙•参两篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第10页。
    〔20〕《朱子语类》卷九十八。
    〔21〕参见拙著:《朱熹思想研究》中国社会科学出版社1981年版,第330—343页。
    〔22〕《正蒙•参两篇注》,《张子全书》卷二。
    〔23〕《朱子语类》卷七十八。
    〔24〕杜顺:《华严五教止观》,《续藏经》第一辑第二编第七函第五册。
    〔25〕《朱子语类》卷一。
    〔26〕《朱子语类》卷十八。朱熹引永嘉玄觉禅师的《永嘉证道歌》:“一月普现一切水”,见北京刻经处本。
    〔27〕《答顾东桥书》,《王文成公全书》卷二。
    〔28〕《太和篇》、《张子正蒙注》卷一,古籍出版社1956年版第19页。
    〔29〕同上页注〔6〕,第18页。
    〔30〕《朱子语类》卷一○○。
    〔31〕《尔雅台答问》卷一。
    〔32〕参见拙著:《朱熹思想研究》中国社会科学出版社,1981年版,第514—516页。

 

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