现在位置: 首页 > 佛教历史 > 宋元明清佛教史 > 正文

佛教与理学在本体论上的联系

本文作者: 10年前 (2008-08-15)

从佛教理论的发展来看,不论是印度佛教还是中国佛教都非常重视对本体问题的论证。他们建立了一个“…

    从佛教理论的发展来看,不论是印度佛教还是中国佛教都非常重视对本体问题的论证。他们建立了一个“真如”本体,这“真如”本体在三论宗、华严宗那里主要表现为“理”;在天台宗、法相宗和禅宗那里则主要表现为“心识”或“心”。然而,用“理”概念,甚至是用“心”概念来说明“真如”概念,并把它们作为本体范畴,却是佛教汲取、改造、升华中国儒家传统的“理”、“心”范畴的成果,是佛教中国化的重要表现;它反过来又为儒家,主要是为宋明理学建构自己的本体论,以论证封建纲常的合理性,永恒性和绝对性提供了某种哲学根据。这一点,也正是宋明理学之所以要在理论上与佛教“联姻”的主要原因。
    从程朱理学来看,二程、朱熹提出的“理一分殊”思想便直接来源于华严宗关于理事关系的论述。在理事关系上,华严宗的基本观点是认为:理事相依,而理先于事;理统摄事,事中皆包含完整的理。《华严发菩提心章》提出:“事既揽理成,遂令事相皆尽,唯一真理平等显现”。这就是说,事是因理而生成的;“事”没有了(“事相皆尽”),“理”却还会存在。这个观点显然为二程所吸取。二程说:“万物皆是一个天理”“天理云者,……不为尧存,不为桀亡”。①既然万物都统一于一个“理”,而这个“理”又“不为尧存,不为桀亡”,那自然是永恒的、绝对的“理”。这个观点在朱熹那里也有明显的反映。朱熹说:“未有这事,先有这理”②“无天地时,只是理而已”③。没有天地万物以前,“理”便存在;“事”离不开“理”,而“理”却可以先于“事”而存在。又比如,《华严发菩提心章》还说:“能遍之理,性无分限,所遍之事,分位差别,一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理不可分故,是故一一纤尘,皆摄无边真理,无不圆足”这是认为,普遍存在的“理”,基本性是不可分的,是十分完善,“无不圆足”的。包含有“理”的“事”却千差万别。惟其如此,所以,每一件“事”中都包含有完整的“理”,而不只包含有“理”的某一部份或某一方面。(‘理皆全遍,非是分遍”),按此逻辑推论,那就是,那怕是一粒微尘中也包含有完整的“理”。华严宗的这些思想同样为二程、朱熹所承借了。二程说:“凡天地所生之物,虽山岳之坚厚,未有不能变者也。故恒非一定之谓也,一定则不能恒矣。惟随时变易乃常道也”。(按:这里所谓“常道”也就指的“理”。“天地之所以不已,盖有恒久之道。人能恒于可恒之道,则合天地之理矣”④。)这段话的意思是说:天地所生的万物,哪怕坚厚如山岳,也终有一天会变化。昔日的高山会变成今天的海洋,它不可能是永恒的。唯有“道”或“理”,它的本性就是能随时“变易”万物,因而它是永恒的。一切事物都遵循“道”或“理”的支配而变化,因而任何事物中也都包含有“道”或“理”。人们只有把握这一点,才能与天理合一,华严宗的上述思想反映在朱熹那里便是,“太极为一木生上,分为枝干,又分而生花生叶,生生不穷,到得成果子,里面又有生生无穷之理,生将出去,又是无限个太极,更无停息”⑤朱熹讲的“太极”也是指的“理”(“太极,一理也”),他认为,太极之理就像一株大树,分生出许多枝干,每个枝干上又长出许多树叶和花朵,花朵又结成果实。这个生生不已的过程就好比太极之理化生万物的生生不已过程。万物都是太极之理化生的,所以万物之中也各自包含有一个完整的太极之理,这个过程是不会停息的。
    为了强化理一分殊观点的论证,华严宗还运用了一多相摄相入、相依相持、以及有力、无力等一整套思辩方法。这对程朱理学影响也很大。
    在华严宗看来:理事关系从另一角度说又可看成是一多关系。永恒的“理”只有一个,所以我们可以把它称之为“一”;可变的事不可胜数,所以可以把它称之为“多”。“一”与“多”是相互依存、相对而言的。它们之间“相由以成立”,谁也离不开谁。人们讲“一”是指相对于“多”的“一”,是包含所有的“多”的“一”(“一全是多”),离开了“多”,也就无所谓“一”。同样,人们讲“多”,也是指相对于“一”的“多”,或者说是“多”的统一(“多全是一”),离开了“一”,也就无所谓“多”。把这种关系运用于理与事,那就是理事相依、理事相对。“理”是对“事”而言的,“理”之外没有别的“事”;“事”是对“理”而言的,事之外没有别的“理”。
    华严宗上述关于理一分殊理论的结构和思辩方法为理学,特别是为周敦颐、二程、朱熹所汲取了。理学开山大师周敦颐作《太极图易说》,以“太极”为本体,描绘了一个太极生阴阳,阴阳生五行,五行生万物的宇宙生成模式。如同朱熹所指出的,周敦颐把“太极”定义为“无极之真”,实际上也就是把“太极”定性为精神性的“理”。“太极,一理也”,因此周敦颐以“无极而太极”为基础描述的宇宙生成模式既是一个由“无”生“有”的过程,也是一个“理生气”、“气”又化生万事万物的过程。二程是承继周敦颐的,但他们也承认自己提出的“天下只有一个理”“有理而后有象”“一物之理即万物之理”的思想是受到华严宗的影响。程颐在评论《华严经》时便说过:此经的要旨“一言以蔽之,不过曰万理归于一理也”⑥朱熹又承接周程的思想并从解释周敦颐“无极而太极”的命题入手,更加系统地展开了“理一分殊”的阐明。他说:“‘无极而太极’只是说无形而有理”⑦。在解释太极的“极”字时则说:“极是道理之极至,总天地万物之理便是太极”⑧。接着便对“理一分殊”的理论进行分析,提出:“太极生阴阳,理生气也;阴阳既生,则太极在其中,理复在其内也”⑨。“本是一个太极,而万物各有禀受,又各自全具一太极尔。如月在天,只一而已,乃散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也”⑩。这就是说:太极之理只有一个,由它产生阴阳二气,再进而派生也万物万象,因而万物万象中也都禀受了一个完整的太极之理。因此,朱熹公开申言他赞同佛家一多相摄的思辩论证:“释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一月摄’。是那释氏也窥见这些道理”(11)。其实,并不是释氏也窥见得这些道理,而是朱熹的道理是从释氏那里汲取、承借过来的。
    综上所述,我们说,在理事关系和一多关系上,华严宗和程朱理学看到理与事、一与多的相互依存是有其合理因素的。事实上,任何事物的道理都与一定的具体事物相联系而存在。而我们通常讲的“一”,也总是相对于“多”而言的。华严宗和程朱理学看到了这一点,确有其深刻之处。然而,理事相依、一多相待,究竟应以何者为主?是理首先依赖事,还是事首先依赖理?是“一”首先依赖“多”,还是“多”首先依赖“一”?在这个根本问题上,华严宗和程朱理学的分析就不正确了。按照科学的观点,应该是首先有某一具体事物存在,然后才谈得上某一事物的理存在;首先是客观世界存在着千差万别的事物,我们才会有千差万别的理。有了“光”的事物才会有光学的“理”;有了“声”的事物才会有声学的“理”等等。自然界的事物与理的关系是如此,社会领域中事物与理的关系也是这样。正由于不同的事物有不同的理,所以,“理”总是依“事”而存在的。我们说,任何理都是一定事物的理,是理在事中,而不能说,任何事物都是一定理的事物,不能说事在理中。承认理在事中,就会承认随着客观事物的变化、发展,理也会随之而变化发展,就会认定天底下没有任何固定不变的理,这是符合人类科学发展史和认识史的。相反,如果坚持事在理中,那就会导致理的僵化,似乎先天就有一个永恒的理,一切事物都是按照它的模式、意愿塑造出来的,这既不符合科学,也不符合客观实际。进而用科学的理事关系说明一多关系,那就是:“多”中有“一”,而不是“一能摄多”。因为所谓:“一”,实际上是指的事物的共性或真理的普通性。任何共性都是从个性中来的,个性是共性赖以存在的基础;任何普遍真理都是对具体真理的抽象,具体真理是普遍真理赖以存在的前提。离开了个性,就谈不上什么共性;离开了具体真理就谈不上什么普遍真理。我们说事与理、一与多相互联系、相互依存只是说任何事物都包含一定的理,而任何理也总从属于某一事物;同样,任何“多”都包含有“一”,而任何“一”总是从属于“多”。总之,它是以承认“事”与“多”为前提和基础讲事理,一多相互依存的。而华严宗和程朱理学则是抛弃了这个前提和基础来谈所谓事与理、一与多的相互依存,所以陷入了唯心主义的泥沼。
    上面讲的是程朱理学,再看看陆王心学。从陆王心学来看,他们在本体论上与佛教,主要是与禅宗的理论渊源也是非常明显的。人们知道,关于心、性、理关系,以及心、性、理与万事万物的关系,禅宗的基本观点有二:一是认为,心、性、理三者统一于心。“心是道,心是理,则是心外无理,理外无心”(12)事不自立,因理而显,理亦心也;事本无名,因理而得,心即理也”(13),“心性不异,即性即心,心不异性”(14)。如此等等。二是认为,心生万法,万物万象皆随心所现。“心者,万法之根本也,一切诸法,惟心所生”(15)“心生,则种种法生;心灭,则种种法灭”(16)“心量广大,犹如虚空……既空则含日月星辰,大地山河,一切草木”(17)。禅宗上述基本观点显然为陆王心学所汲取,成为陆王心学建构本体论的重要理论依据。心学开山祖师陆九渊提出的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的命题故然首先对孟子“万物皆备于我”一语的诠释,但同时又是以禅宗思想对孟子命题的发挥。所谓“宇宙便是吾心”,实际上是对禅宗心量广大,能包容一切,直到日月星辰,山河大地,一草一木”思想的概括;而所谓“吾心便是宇宙”则又是对禅宗”心者,万法之根本,一切诸法,唯心所生”“心生,则种种法生;心灭,则种种法灭”思想的体认。至于陆九渊提出的“万物森然于方寸之间,满心而发,无非此理”,以及“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”等命题,更无异是禅宗“心是道,心是理”命题的翻版,是他阅读《楞严》《圆党》《维摩》等佛经的体会。但是,陆九渊在论述:“心即理”时,没有像禅宗那样明确而断然地把“心”与“理”看成完全是一回事,而是以“人皆有是心,心皆具是理”作为“心即理”的前提,特别是在另一论述中,把“明理”作为“万物皆备于我”的前提,提出“万物皆备于我,只要明理”(18),这就意味着在陆的思想里,似乎“理”比“心”的涵盖面更宽,从而多少赋予“理”以某种客体的意义。这正是陆九渊被他的后学特别是王阳明批评为有“沿袭之累”(指承袭了程朱理学的传统观点)的主要原因。而作为心学集大成者的王阳明则不同,他把陆九渊的思想深化了,抛弃了陆的“沿袭之累”,建立了更加鲜明、更加彻底的心本论。首先,王阳明汲取禅宗“心性不异,即性即心,心不异性”(19)的思想,论述心性(理)合一而最终归之于“心”的观点,提出:“心之本体即是性”“心即性”。王阳明这里所讲的“性”,既是指的人之性,也是指的万事万物之性,或万事万物之理。王阳明把它作为“心”的本体,这就使心、性、理在“心”的基础上达到了完全的统一,排除了陆九渊把“明理”作为“万物皆备于我”的前提的理本论痕迹。第二,王阳明发挥禅宗“万法从自性生”的思想,在论述心外无理的同时,又提出“心外无物”的命题。认为天下既然没有“性外之理”,也就没有“性外之物”,因为心、性、理都统一于“心”。既然万物之性由心而发,而“性”又是“心”的本体,自然万物本身也是由“心”而发了。这样就把陆九渊的“心即理”的命题发展为“心外无理”、“心外无物”的命题,从而使心本论更加明确,更加彻底了。第三,特别是王阳明引入禅宗“心生,则种种法生;心灭,则种种法灭”的思想,提出“体用一源”和“意之所在便是物”的观点,并对之作了具体的论述。在王阳明看来,“心”是“体”,万物万象都是这“心”体之“用”,都是心体的显现。“用”离不开“体”,所以“体用一源”。而“心”之“体”显现为万物万象之“用”,其中间环节便是“意”。所以说,“意之所在便是物”,“意之所用,必有其物,物即事也”“意未有悬空的,必着事物”。既然一切事物都是“意”的作用的表现,因而“心外无物”也就直接表现为意外无物。为了强化意外无物的结论,王阳明运用了生动的语言和比喻。他说:“天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?”这里的“灵明”,既是指的“心”也是指由“心”发动的“意”。就是说,在王阳明看来,天之高,地之深,都取决于人的主观感觉和心意。人们说天很高,并不是因为天本身高,而是因为人们感觉、认为它高,所以它才高的。同样,人们说地很深,也不是因为地本身很深,而是因为人们感觉、认为它深,所以它才深的。总之,高与深都随各个人的主观感觉、意念而定。
    王阳明和禅宗之所以陷入心本论谬误,是因为他们把人的感觉、意念的主观性夸大了,似乎一切事物、现象都是依各个人的感觉、意念而定。至于在感觉、意念之外是否还有一个不依赖于感觉和意念而独立存在的客观事物,这在他们看来是没有意义的事情,是无需深究的不可知的问题,因而他们便在事实上不是把感觉、意念看作是主观联系客观世界的桥梁,而是视为主观隔离客观世界的屏障。不论是禅宗还是陆王心学都是沿着这条思维路径走向唯我论的。
    注释:
    ①《二程遗书》卷二。
    ②《朱子语类》卷九五。
    ③《朱子语类》卷十二。
    ④《伊川易传•恒》。
    ⑤《朱子语类》卷七十五。
    ⑥《二程遗书》卷十八。
    ⑦、⑩《朱子语类》。
    ⑧、⑨《周子全书卷一集说》
    (11)《朱子语类》卷十八。
    (12)《大乘开心显性顿悟真宗论》。
    (13)宋《祖钦禅师语录》。
    (14)《宛陵录•传心法要》。
    (15)《观心论》
    (16)、(17)《坛经》。
    (18)《象山全集》卷三十五《语录》下
    (19)《宛陵录•传心法要》

 

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI