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大乘起源与开展之心理动力

本文作者: 11年前 (2008-02-20)

提要      印顺长老的两部大作──《初期大乘佛教之起源与开展》与《印度佛教思想史》,以“佛灭后,…

提要
  
  印顺长老的两部大作──《初期大乘佛教之起源与开展》与《印度佛教思想史》,以“佛灭后,佛弟子对佛的永恒怀念”作为大乘起源与开展之原动力,搏得了台湾学界一致的认同。然而,该书所提出的论证,似乎仍不足以成立此一命题。因此在本文中,笔者拟另辟蹊径,尝试从人类更深广的集体潜意识中去探寻大乘兴起的心理动力。
  
  首先,笔者假设:初期大乘经典之思想型态与佛弟子的心理需求是相呼应的。如果某一思想型态之经典愈多且愈受重视,则表示与此主流经典相对应之心理需求度也愈高;而这种心理需求,很可能就是主导大乘起源与开展的原动力。其次,笔者从初期大乘经典中,找出了它们基本的思想型态──发菩提心、修菩萨行而成佛;而且又在后期大乘的《胜鬘经》、《究竟一乘宝性论》和《大乘起信论》中,发现有足以作为大乘发心形上基础的“佛性清净正因”和“真如熏习”的说法。从心理学、宗教学和神话学的观点来看,这种大乘发心的思想原型,正反应了人类普遍“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的深层心理需求。而这种由避苦求乐之生命本能提升而成的最高心理需求,正是释尊圆满成佛的导因,也是世界各大宗教向上发展最主要的内在动力。因此,以佛弟子集体潜意识中欲仿效佛陀、追求超越、向往圆满的心理需求作为大乘起源与开展之原动力,应该是非常恰当的。 
  
  当我们把这种深层心理需求作为主要的思考角度来探讨大乘兴起的问题时,“佛灭后,佛弟子对佛的永恒怀念,对舍利的建塔供奉,以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典的流传”,乃至于“大乘之天化”、“如来藏思想”和“念佛法门”等大乘起源与开展的种种现象,才会呈现出如本文所阐明的另一种更深刻、更正面的意义。
 
  一、前言
  
  (一)引言
  
  “初期大乘佛教之起源与开展”一直是近代佛教学者热衷探讨的重要课题之一。由于这个问题牵涉的范围非常广泛,而且相关的文献资料又不够充足,研究者很难全盘地加以探讨,大部分的学者都只能选择某几个角度去作研究。早期的研究重点,比较倾向于大乘佛教思想之渊源。在这方面的研究中,有关大乘与部派的关系,特别是与大众部思想的共通性,普遍受到如山田龙城、神林隆净、吕澄等一般学者所认同。其他如宫本正尊,注意到了说一切有部的譬喻师,而水野弘元则著眼于大乘经典与法藏部、化地部之间的关系。另有些学者,尝试找寻大乘与印度《奥义书》、西方基督教和中东祅教之间的关联。也有学者见解独到,另辟蹊径,从“大乘教团的起源”这个崭新的角度切入探讨,主张大乘教团起源于经营寺塔经济而生活的在家集团,并且强调居士在初期大乘起源中的主导地位。
  
  然而,这个观点除了有下田正弘等日本学者反驳以外,显然还受到Paul Harrison,Richard Gombrich和G.Schopen等西方学者强烈的质疑与批判。例如 R.A.Ray在《印度的佛教圣者──佛教的价值观与取向之研究》一书中,根据早期大乘经典的考证得出:打从一开始,大乘就是一个以森林禅修为主的传统,后来才逐渐形成寺院。P.Harrison在〈探寻大乘的起源──我们正在寻找的是什么〉一文中主张:大乘初期发展的主流,并不是一种与崇奉舍利塔有关的虔诚的居士宗教运动,而是一种与出离、禁欲有关的禅修活动。此外,G.Schopen也在一篇有关“大乘起源”的论文中强调:大乘经中劝勉行者林居禅修的事实,向来都被学者所忽视。一直到最近我们才发现,其实这在初期大乘经中是相当普遍的。有数量惊人的文献可以证实这个观点。
  
  在上述这类研究中,能够全面透过“原始佛教”和“部派佛教”去理解大乘兴起的共同倾向,以及初期大乘经典多方面的传出、发展与宏传情况,并对平川彰《初期大乘佛教之研究》与静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》二书之论点提出有力批判的,在台湾大概就只有印顺长老《初期大乘佛教之起源与开展》(以下简称印老《大乘起源》)这部厚达一千三百多页的伟作了。像这样一部博大精深的论著,若非博通三藏而又具备现代的学术素养,根本是不可能完成的。我想大多数读过此书的人,都会不由自主地对该书作者生起衷心的敬佩与赞叹。
  
  大乘佛教的兴起,是一个庞大且多元化的宗教运动。宗教运动的现象既然复杂,形成的因素当然也不简单。因此,有些学者对于大乘的起源,特别是对初期大乘之起源能否获得一个明确的定论,根本抱著怀疑的态度。
  
  然而,无论现象缘起的成因如何错综复杂,总不出内在的主因与外来的助缘两大方面。一般而言,内因是主要的;若无内因,则不管有多么强大的外缘也无法引发出结果。倘若内因已然存在,则其潜能势必将随著不同的外缘而有不同形式的结果展现。因此,大乘兴发的主要原动力,应该是来自于教团的内部;所谓“人能弘道,非道弘人”是也。既然道由人弘,那么大乘佛法理当是佛涅槃后,佛弟子内依个人对佛法的理解与定慧经验,外顺当时的政经文化背景以及人心的需求,从佛法中逐渐推衍出来的。而佛弟子的一言一行又受到他们内在的思想和心理所主导,尤其是心理方面。因此,由佛弟子的心理因素去探讨大乘佛教兴发的原动力,应该是一个非常值得研究的方向。
  
  印顺长老慧眼独具,看出了“大乘起源”这个问题大致的症结所在,以“佛弟子的永恒怀念”心理为轴心,贯通了整个印度佛教史上长达一千多年的大乘运动。在《大乘起源》一书的“序文”中,他总结说:佛弟子对佛的信敬与怀念,在事相上,发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬;……所以,“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”,“初期大乘”经“后期大乘”而演化为“秘密大乘佛教”,推动的主力,正是“佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念”。
  
  所谓“永恒怀念”,根据印老自己的解释,是指“感恩的心情,或为佛法著想,为众生著想,为自己没有解脱著想而引起的悲感,交织成对佛的怀念,永恒的怀念。”这是一种相当复杂的解释。其中,“感恩的心情”只是意识层面的感性心理,“为自己的解脱著想”也仅止于二乘作意,这两种心态都不契合大乘;用它们来作为推动大乘起源与开展的原动力并不恰当。而“为佛法著想,为众生著想”虽与大乘心态有关,但作者除了举出阿难“抚床悲泣,不能自胜”和法显“见佛空处,怆然悲伤”、“慨然悲伤……生不值佛”等三个不太相干的“永恒怀念”的实例以外,并没有进一步提出充分的理由来说明:为什么由这样的心理交织而成的“永恒怀念”可以作为大乘兴起的主要动力。因此,“永恒怀念是大乘起源与开展的原动力”这个命题,只能当作该书作者非常具有创意的一个假设来看待。至于这个命题能否成立,本文中将作进一步的探讨。
  
  其次,大乘佛教是印度佛教史上兴起的一股波澜壮阔的宗教运动,不但持续发展了一千三百多年,而且还成功的弘传到中国、西藏、日本、韩国而绵延至今。这股庞大而历久弥新的大乘运动,若无深刻、稳定、持久的内在心理动力,势必难以维系。而《大乘起源》所说的“永恒怀念”,似乎仍不足以成为如此源源不绝的大乘心理动力。因此,“永恒怀念是大乘起源与开展的原动力”这个论点,虽然目前台湾学界尚无异议,仍然有必要进一步加以研究。如果我们能在人类深广无涯的潜意识心灵中找出较“永恒怀念”更根本、更深刻的心理动力,相信大乘佛法的意义与价值将更容易受到学术界的肯定。
  
  (二)问题之症结
  
  在宗教学界,有一句通俗的话说:“一切宗教皆导源于创教人之直接宗教体验及认识。”同样的,佛法也是释尊从现证真谛与解脱的甚深宗教经验中开展出来的。“佛法”──原始佛教、部派佛教如此,主流的大乘佛法应该也不例外。而现观真谛所依止的心灵状态,必然要超乎人间、超乎欲天,最起码也需到达未到定以上的定境。舍离了未到定以上的禅定心态,以及透过禅定所获得的胜义空慧和解脱,根本没有真正觉悟的佛法可谈。不仅佛教如此,即使是世间上其他的各大宗教,也都同样由类似定慧的“核心宗教的或超越的”(core-religious or transcendental)冥契经验(或译神秘经验)所引生。身兼生理学、心理学和哲学等数家之长的W.James(1842~1910),在他著名的《宗教经验大观》中,曾经提出一项颇具参考价值的假设。他说:人类心理上的潜在深渊,正是联络意识自我与精神世界的汇聚之井。像艺术家那种的宗教心灵,引伸出了这个深井;但是在神秘经验内,甚至能引伸出一个更广更深的井,一种精神性的无涯深潭。
  
  著名的历史学家汤恩比(A.Toynbee)同样认为,潜意识无疑是诗情和宗教洞察力的源泉。他还说:我相信,处于人类精神深渊最底层的潜意识,实际上与横亘整个宇宙底流的“终极之存在”正相吻合。钻研“冥契主义”的名哲学家W。 T.Stace(1886~1967)也主张:这种力求超尘脱俗,瞻望无限与永恒,并试图将心灵升华至神圣庄严之境的“冥契意识”,人人皆备。但在大部分的人身上,“冥契意识”只能隐藏在表面意识之下。当它在上层意识泛现时,它会以伦理情感的面貌呈现出来;同样的,它自然也会以宗教冲动形式呈现。此时,理智的建构出现了,各种教条接著兴起。
  
  因此,在大乘佛教之兴发这个问题的探讨上,源自人类潜意识的“深层心理”极可能是一个相当重要的关键、一个足以贯通“佛法”到“大乘佛法”的总线索,不能不给予特别的留意。
  
  佛陀成道以后,行化人间,随缘说法,广度众生,使许多人获得了安宁、自在与解脱,自然成为佛弟子们景仰与学习的对象。佛陀的弟子很多,程度参差不齐,性向也因人而异。佛入涅槃以后,在不同体悟层次的佛弟子心中,自然会出现不同的心理反应。可想而知,有的人悲泣伤痛,有的人感恩怀念,有的人发奋图强,有的人如如不动。同理,佛弟子对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬和造塔供养等行为内面的心理动机,也不可能只有一种。除了“永恒的怀念”之外,一定还有其他不同种类的心理反应出现。例如想要占卜吉凶的、希求灵异的、消灾祈福的、因凭吊怀念而悲泣伤痛的、因见贤思齐而欲仿效佛陀的 
     
  所有这一切的心理反应,其实都代表著佛弟子有关世间、出世间各种不同层次的心理需求,而这种种不同的心理需求也都构成了大乘兴起的内在动力。现在的问题是,在这许多心理因素当中,究竟那一个才是最主要的原动力?
  
  (三)基本假设
  
  佛法是应机施教的。释尊为了方便引导各类众生,使他们顺利离苦得乐,获致解脱,所以顺应各种不同的根性或心理需求,因时、因地而宣说了“吉祥悦意”、“满足希求”、“对治犹豫”和“显扬真义”等四种不同宗趣的教法──四部《阿含》。
  
  尽管结集出来的四部《阿含》有此四大宗趣之别,其最主要的导向和最终的目标,仍不外“法随法行”、“顺得涅槃”、“究竟解脱”。这才是“原始佛教”和“部派佛教”真正的核心教法。当然,这种核心教法所要传达的,主要是佛陀所体证的真理以及趋向心灵解脱的方法;然而从另一个角度来看,它们也正反应了当时佛弟子内心普遍厌离娑婆、向往解脱的深层心理需求。由此可见,代表“佛法”主流的经律及其中所呈现出来的思想型态,与佛弟子深层的心理需求是相对应的。人同此心,心同此理。“佛法”如此,大乘佛法亦然。前述G. Schopen, P. Harrison和R。 A.Ray等人的研究也都一致指出:初期大乘的主流,是与出离有关的森林禅修活动,而非一般居士虔诚的宗教信仰。
  
  《大乘起源》中曾经提到:大乘经典的出现,虽然遭到部派佛教人士的反对,但是它们仍然不断地酝酿,不断地集成。传出的部类很多,而且数量也相当庞大。这正是大乘佛法应时应机、反应佛教界普遍心理需求的最佳说明。所以大乘佛法的兴起,的确代表了那个时代佛教界多数人的共同心声。因此我们不妨作个这样的假设:初期大乘经典的思想型态,与佛弟子的心理需求是相呼应的。佛弟子某一层面的心理需求愈高、愈普遍,则与此心理相应之经典的传出也就愈多,受到的重视也愈普遍。反之,如果呈现某一思想型态的经典愈多且愈受重视,则表示与此主流经典相对应的心理需求度也愈高;而此种心理需求就很可能是推动大乘佛法的主要原动力了。倘若这个假设可以成立,那么我们只要从传出的初期大乘经典去分析,找出其中部类最多、最具代表性的主流经典,以及这些经典所共同呈现出来的思想型态,就可由此反向推出,那一个层面的心理因素才是推动大乘佛法兴起的主要原动力了。
    
  二、立论依据──大乘经之思想原型及与此相应之深层心理需求
  
  (一)大乘经之思想原型──发心菩提,修菩萨行,圆成佛道
  
  大乘佛法的兴起的确是多元化的,传出的经典也是多方面的。然而,无论是“本生”、“譬喻”、“因缘”和《六度集经》等“先行大乘经”,或偏重信行的“净土法门”、偏重智行的“般若法门”、偏重方便的“文殊法门”和偏重圆融无碍的“华严法门”,都以发菩提心而修菩萨行为主。换句话说,初期大乘佛法的主流,是以佛和佛土为究竟的理想,而以般若为最高指导原则的甚深广大的菩萨行。这就很明显地表示出,大乘经典最根本的思想型态就是发菩提心;也就是基于大悲心,为了利益一切众生,而发愿并努力把自己的智慧、能力以及周边的人事、环境因缘都提升到最极圆满的境界。因此,这种发心所要追求的,显然是一种永无止尽的“自我超越”或“自我提升”。
  
  关于发心与“自我超越”,笔者在〈发心对身心之利益〉一文中,曾就“综合心理学”创始人Assagioli所提出的五种超越向度,论述发心在“自我超越”方面之心理意义。兹将其中结论摘述如下:第一、大乘发心要赋予吾人生命一个圆成正觉的终极目标、价值和意义;这是要启发行者从“追寻生命终极意义”的方面自我提升。第二、大乘发心要引生吾人自他一体的同体大悲;这是要启发行者从“超个人之爱”的方面自我提升。第三、大乘发心要形成吾人成佛的自我期许,而进修六度万行,普渡众生;这是要启发行者从“超个人之行为”方面自我提升。第四、大乘发心要唤醒吾人圆成自他菩提的最高灵性需求,以朝向开悟成佛的圣域迈进;这是要启发行者从“实现真我”、“圆成佛性”的方面自我提升。第五、大乘发心要鼓励吾人修成三十二相、八十随行好的佛身,以及无尽庄严的佛国净土;这是要启发行者从事相上的“美”方面自我提升。可见,发心的确涵盖了“自我超越”的每一个层面。我们可以总括一句话说:发菩提心,就是立志追求自他生命全体圆成的一种不断“自我超越”之心。而这正是大乘经典最基本、最重要的思想原型(archetypes)。
  
  (二)与发心思想原型相应之深层心理需求
  
  既然大乘经典的思想原型是发心,而发心又是一种立志追求自他生命全体圆成的不断“自我超越”之心;那么与此大乘发心思想原型相对应的心理,应该是人类最深层、最崇高的一种心理需求。这种人人内心深处本具、追求“自我超越”、“自他合一”、“圆成佛性”的最高心理需求,在近代心理学、宗教学等领域里面已经受到了相当程度的重视。下面就让我们一起来了解这两类学者对此一深层心理的看法,并尝试在大乘论典中找出它的教理依据。
  
  心理学之观点
  
  精神分析学的鼻祖弗洛依德,在人类意识的底下发现了潜意识。不过,弗洛依德所发现的潜意识纯粹是个人的;在它底下,C。G。Jung(1875~1961)发现还有一个属于人类所共有的深广无涯的“集体潜意识”。根据Jung的研究,人类的集体潜意识是由本能和原型共同组成的。在它的深处,没有自他、时空、人种、文化的差异,没有分裂,它是非二元的原始统一领域。其中,每一个体都与他人连系在一起。而在“原型”里面,含藏著人类对于追求净化、和谐、再生和完美等理想目标的渴望。一如Jung在它的《自传》中所说:
  
  从最初开始,在灵魂深处一直存在著寻求光明的愿望和……摆脱精神的原始黑夜的不可遏止的冲动……,这种冲动,经过数万年后,到今天依然如此。
  
  这种潜藏的心理原型,在适当外缘的引发下,会以某种象征的形式表现出来。例如众所周知的曼达拉或魔圈(magic circle),就是这种超越性自我的主要象征。人的命运、人的精神在未来的进化和发展,都可以从这些象征揭示出来。此外,创立“意义治疗法”的存在主义心理学家Frankl也主张:人类的存在,本质上就是要“自我超越”的。“综合心理学”的创始人Assagioli也提出了五种向度的自我超越的说法。“人本心理学”之父Maslow,在他后来所倡导的“超个人心理学”中,把这种追求“自我超越”的心理列为“最高的心理需求”,较他早期所提出的“需求层次论”中最高层次的“自我实现需求”还高一级。当代超个人心理学界的泰斗Ken。 Wilber,在他的“意识层次图”中,也把自我超越的心理需求,列为人类心灵最深层的一种需求,它要求回归宇宙“一体意识”。
  
  宗教学之观点
  
  在宗教学方面,近代的一般宗教学者普遍认同:宗教发展的原动力,主要出自人类渴望无限、追求超越的心理需求。它对于促进人类朝向完美的理想发展具有关键性的作用。例如宗教现象学家M。 Eliade主张,是人内在的心理需求引导人不断往前迈进。B。 Lonergan认为:在所有的文化中,人类都被内在同样的无上命令所驱使,要变得聪明、负责、理性、有爱心等等。因此在本质上,人性中有要求“自我超越”的倾向,而这种倾向正显示出:在人类严肃探讨的生命本质中,有所谓的“神”性显现。张澄基教授在《佛学今诠》中,综合了神学家P. Tillich、大哲Whithead和Niebuhr等三位学者对宗教的看法而主张:宗教是人一面觉醒到人生一切之有限性,一面激发起对永恒和无限的理想之追求。由此认识及向往而在孤独宁静的至诚心态中,产生一种心理上的最大关切,并由此最大关切而自然流露出真诚的信仰和奉献。
  
  宗教史学权威H. Smith在他的百万畅销名著中也提到:
  
  人性一个很显著的特征,就是有能力想像那没有限制的东西──无限。……人真正要的,……是“解脱”──要摆脱那拘束我们的有限性,达到我们心灵真正可以欲求的无限存在、意识和妙乐。
  
  后来,在他的另一部大作《超越后现代心灵》中,H. Smith又再度企图透过东西各大宗教之比较研究证明:人类本具的“神圣潜意识”是普遍的,这也是所有人类均拥有追求自我超越、航向宗教神圣境域潜能的最终依凭。总之,就宗教学而言,“宗教态度的导向,总是以超越自我为目标。”
  
  上述三种不同学术领域学者一致认同的观点,即使神话学家也是赞成的。当代神话学大师J。 Campbell即主张:世界神话主题的共通性在于指出,人类心灵有一种永恒的渴求,它试图将自己置身在一个最深刻的意义中。
    
  大乘佛学之观点
  
  前文已经很明确地指出,人类心灵深处普遍具有“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的心理需求。它是世界上一切高等宗教起源与发展的共同心理基础,只因为有不同的外在文化背景及内在的善根因缘,所以才有不同形式与层次的宗教展现。这种观点,对于大乘佛教也同样适用。日本禅学者铃木大拙曾经在〈净土真宗管见〉一文中表示:
  
  人类意识的奥底存在著某种东西,翘望著超越存在于个体间相互限制的条件。潜伏在内的这个希求或意图,实际上就是形成大乘佛教根底的最初的、最重要的要素。
  
  然而,这种人性共通的心理需求又从何而来呢?在大乘论典中是否也能找到有关它的形上依据呢?
  
  简单的说,人类追求自我超越、向往圆满的最高心理需求,应该是由人类避苦求乐的本能──一种更原始、更基本的心理需求所引生的。人类有限的生命现象,本质上就是短暂的、不圆满的,会引生种种的不如意和痛苦。一旦这种痛苦被我们意识到了,想要逃避或超越痛苦的心理自然就会被引发出来,而随个人的内因与外缘追求各种不同类型、不同层次的超越与解脱。倘若再进一步追问:避苦求乐的本能起因为何?这个关系到人性最基层的问题,似乎就不是人类一般的理智所能胜任愉快的。我们除了莫可奈何地使用“性具本然”或“法尔如是”等含糊笼统的理由以外,恐难作出其他令人满意的回答。
  
  若依大乘论典来说,《摄大乘论》主张:出世心,是“最清净法界所流正闻熏习种子生所”。然而,“正闻熏习”完全是指后天的外缘熏习之力。《瑜伽师地论?本地分》虽然也谈熏习得来的“习所成种姓”,但除此以外,还提出了另外的“本性住种姓”,它是一种内在与生俱来的潜能。藏传为弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》进一步主张:“若无佛性者,不得厌诸苦,不求涅槃乐,亦不欲不愿。”而传为无著所作的论释,也引用《胜鬘经》作如下的解释:
  
  世尊!若无如来藏者,不得厌苦、乐求涅槃,亦无欲涅槃,亦不愿求。如是等此明何义。略说佛性清净正因,于不定聚众生能作二种业。何等为二?一者,依见世间种种苦恼,厌诸苦故,生心欲离诸世间中一切苦恼。……二者,依见涅槃乐,悕寂乐故,生求心、欲心、愿心。
  
  《宝性论释》中所说的“佛性清净正因”似乎有动态的一面,因为它具备了启发众生厌苦与求乐的自动心理功能──“二种业”。同样的,《大乘起信论》也主张,追求自我超越的二乘“出离心”与大乘“菩提心”,是由于具足无量无漏功德以及不可思议自然业用的“真如”如来藏主动熏习无明而产生的:
  
  从无始世来,(真如)具无漏法,备有不思议业,作境界之性。依此二义,恒常熏习。以有力故,能令众生厌生死苦,乐求涅槃,自信己身有真如法,发心修行。
  
  《起信论》所说的这种“真如熏习”,虽然有待于“诸佛菩萨等慈悲愿护”为缘,但它仍然是一种心灵深处自动自发的心理功能。就像种子的发芽成长虽有待于阳光、水分、空气等外缘,但它们成长的生理机能,却是内在自动自发的生命本能。这种“真如内熏”的自动心理功能,我们可以在Jung的心理学说中找到相当近似的说法:早在太古时代,就已存在著人类人格整合的个性化过程。这种原型的、普遍的精神进程是由无意识(真如如来藏)所自发。它是自我实现、完善、寻求生命意义的自发性冲动。从集体方面讲,它曾经表现为形形色色的神话和象征。就个人而言,则为永无止境的心理进程。正因为有这种不可思议、法尔如是的无意识心理功能,所以大乘种姓成熟的行者,才会在适当善知识等外缘的引发下,生起追求超越、追求圆满的出离心与菩提心而走上解脱与成佛之道。
  
  综上所说,我们可以大致肯定,“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”是人类极为普遍的一种深层心理需求,也是一切宗教发展最主要的内在动力。既然如此,那么当我们在探讨大乘佛教兴起的原动力时,这个最重要的因素显然是不能忽略的。只有当我们把这种深层的心理因素放进来作为主要的思考角度时,“佛灭后,佛弟子对佛的永恒怀念、对舍利的建塔供奉,以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典之流传”等等这些大乘佛教兴起的宗教现象,才会呈现出另外一层更深刻、更根本、更正面的宗教心理意义。所以底下,笔者将尝试从这个角度来探讨:一)永恒怀念与崇奉舍利、二)十方佛与理想佛、三)大乘之天化、四)如来藏思想、五)念佛法门等这五个和“大乘起源与开展”有关的重要问题。

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