现在位置: 首页 > 佛教历史 > 印度大乘佛教史 > 正文

龙树系的大乘佛教及其后的经典

本文作者: 10年前 (2008-06-20)

第一节 龙树菩萨  大乘思想的分系法 从整个的佛法而言,本是一味的;从发展的趋向而言,便不能无别。 …

第一节 龙树菩萨


  大乘思想的分系法 从整个的佛法而言,本是一味的;从发展的趋向而言,便不能无别。
  由思想的承上启下而论,日本的荻原云来,以为可分作两大系统,可以列表如下(参考吕 编译的“印度佛教史略”):
  但在实际上,大乘佛教尚有净心缘起的一系,因此,我国的太虚大师,经过三期的改进而分大乘为三系。初以①空慧宗摄三论,②唯识宗摄唯识及戒律,③真如宗摄禅那、天台、贤首,真如、净土。(太虚全书三三一页)
  到了民国二十九年,太虚大师又将三系改为①法性空慧宗,以法空般若为宗,②法相唯识宗,以唯识法相为本,③法界圆觉宗,包括法性及法相二宗,以尽一切法为界,而为任何一法所不能超越,华严(贤首)、法华(天台)、净土、真如等,无不进入此第三宗的范围(太虚全书五二三至五二五页)
  这是站在佛法原本一味的立场而开出“法界圆觉宗”以圆融一切法的。实际上,原始的根本佛教固属一味,发展的技末佛教,能否仍是一味而圆融得来,似有很大的疑问。虽然太虚大虚是受了天台及贤首“所判圆教,亦皆依佛智境界而阐说”的影响,才设立了法界圆觉宗以取代圆教的地位。可是,天台及贤首的判教法就有问题。此到中国佛教史中再讨论。
  因此,近人印顺法师,根据佛教的发展过程及其思想体系,将印度大乘佛教分为三大流:①性空唯名论,是以龙树为首的初期大乘,②虚妄唯识论,是以无著为首的中期大乘,③真常唯心论,是以佛梵综合的后期大乘。(参阅印师所著“印度之佛教”及成佛之道”)
  因要介绍龙树教系的大乘佛教,故将大乘的分系说首先介绍如上。
  龙树传略 在印度佛教史上被誉为第二释迦的龙树(Nagarjunn),可译为龙猛或龙胜,据龙树菩萨传末所说:“其母树下生之”,以龙成其道,“号曰龙树”。
  龙树的传记有异说多种,现举三种如下:
  一、罗什译的“龙树菩萨传”;说他生于南印度婆罗门家,天聪奇悟,事不再告,先博学吠陀、术数、天文、地理、图纬、 谶。后与另三个契友,相率学隐身术,出入王宫,淫乱宫中美女,达百余日,嗣后事败,三友被杀而龙树仅以身免,因出体悟“欲为苦本,种祸之根,”逐入佛教出家。先学小乘三藏,次于雪山塔中老比丘处受大乘经典,因其未得实义而起慢心,故有大龙菩萨见而怜愍,接他入海,在龙宫九十天,读诸方等深奥经典而体得实利。于是回到南印大宏法化,催破外道,从事著述。当他教化了南印的国王之后,知有一位小乘法师对他忿疾,他便退入闲室,蝉蜕而去。
  二、西藏布顿(Bu ston)的“佛教史”所传:龙树生于韦陀尔卜(Vidarbha今之贝拉尔Berar),出家于那兰陀(Nalanda),就学于沙罗诃(Saraha)波罗门,以及长老罗罗跋陀罗(Rahalabhadra),后在龙(Naga)国得“十万颂般若”。逐到东方的派吐韦沙(PataveSa?)及比方的拘楼(Kuru)等地游历,建造寺院,从事著作。最后受一位国王的嗣子沙克帝玛(Sktimat)之请,自刎而化。
  三、“大唐西域记”卷十所说:龙树受到南桥萨罗国之王,娑多婆诃(Satavahnna引正)的归信,为龙树于跋逻末耆厘(Bhramara giri)黑峰,凿山建筑伽蓝,极尽庄严,功犹未半,府库已因之空虚,龙树即用药物,滴石成金,济成胜业。又因龙树善闲药术,餐饵养生,寿年数百,引正王亦得妙药而寿亦数昌,他的嗣子看看继承王位,遥遥无期,因此向龙树菩萨乞头,龙树自刎寿终,王亦哀痛而死。
  以上第一及第三说,颇有演义性质,未必尽为史实,但也确有史实存在其中。大致上说,龙树出生于南印,先受案达罗大众部的感化,次在有部出家,进而受般若经及华严经的影响而弘大乘,他虽游历全印度,他的活动则以南印为主,由于感化南印二位原来信奉外道的国王归佛,大乘佛教乃得盛行。关于龙树的年代,异说甚多,大致推定在西纪一五至二五 年之际,已为近世学者的多数公认。
  龙树的主要著述 龙树菩萨是大乘的第一位伟大论师,一般传说他享寿百二三十之的年龄,著有大量的论典。日本大正修藏,收有龙树著作二十五部,西藏大藏经,收有龙树著作百二十五部。因为龙树之名太大,所以其中不免兼收有同名别师的著作,以及后人名的著作。主要的,约有如下数种:
  一、中论颂(Madhyamaka karika)
  有关中论颂的释论,有如下数种:
  ①无畏注—一说为龙树自撰,仅西藏有译本。
  ②青目注——此即罗什所译的“中论”梵文藏已无存。
  ③佛护注——西藏译为“根本中疏”。
  ④清辨注——即是汉译及西藏译的“般若灯论释”。
  ⑤月称注——即是梵文及西藏译的“明句论”(Prasannapada)。
  ⑥安慧注——即是汉译的“大乘中观释论”九卷。
  二、十二门论(一卷)。罗什译,现尚未匈梵、藏本。
  三、七十空性论。西藏译。(以上三种为破小扬大之作)。
  四、回争论(一卷)。毗目智仙。瞿昙流支共译,现亦存有梵、藏本。
  五六十颂如理论(一卷)。施护译,西藏亦有译本。
  六、广破经、广破论。也有西藏译本(以上三种以破外道的正理派为主)。
  七、大智度论(百卷)罗什译,系为大般若经第二会即大品般若(二万五千颂)的译论。西藏未传。
  八、十住毗婆沙论(十七卷)。罗什译,系为华严十地经的释论,唯其仅译出初地及二地部分。梵文已不存,西藏亦未传。(以上是两种为两部主要大乘经的释论)
  九、大乘二十颂论。施护译,西藏也有译本。(此为独立的短论)
  十、因缘心论颂、因缘心论释(一卷)。失译。西藏也有译本(此为敦煌发现的小论)
  十一、菩提资粮论颂(六卷)。自在作释,并与达磨笈多译出。
  十二、实行王正论(一卷)真谛译。西藏亦有译本,此乃为梵文“宝 论”之一部。
  十三、龙树菩萨劝诫王颂(一卷)。义净译,另有异译二种。西藏也有译本,梵本已无存。
  (以上三种为讨论修持问题以及佛教对于政治的看法)
  其中最主要的,则为中论、智度论、十住毗婆沙论。中论阐发缘起性空的深义,揭示生死解脱的根本,为三乘共由之门;智论采中道立场为显不共般若;十住论以深远之见而畅发菩萨之大行。
  龙树的思想 相传龙树享有高寿,在他一生之中,从事著作的时间很长。人的思想,尤其是一个大思想家,思想的幅度会随着年龄及环境的不同而有伸缩变动,所以,我们由龙树的全部著作来看,不能不说他的思想内容是复杂的,甚至是有自相矛盾的。
  因此,有人为龙树思想的不能自相统一,说有三点理由:①著作的时间有先后。②著作的对象因了大乘、小乘、外道的异执不同而各有异说的方便。③著作的对象为了诱导不同时地阶层的群众而用各种方便的异说。
  对于外道及小乘而言,当他面对外道时,站在佛教的立场,他固宏扬大乘,却也同样要给小乘的地位,小乘确比外道强。因此,他虽在大乘的立场时,要批评小乘,站在应付外道的立场时,同样也要利用小乘的经律论了。
  可是,龙树虽以般若空义为他的大乘教的重心,当他面对小乘之时,他便站在全部大乘的立场,即使是净土教系的圣典,他也不予忽略,他以为任一大乘思想,也比小乘为佳。
  当龙树菩萨面对众生的接引而著作时,为了适应各类的根性,设教便不能不有差别,以十住毗婆沙论为例:在教化的契机上,有时他用(大、中、小)三乘的分类,有时又用大、中(独觉)小(声闻)、人、天五乘的分类。至于大智度论,包罗了种种的解释、传说、譬喻、人名、地名、部派名、经典名、无异一部佛教百科全书。
  龙树乃是总括了他所见到的一切佛教思想,以大乘为中心予以高下不等的地位,从四方八面来发挥。这样说明龙树思想的庞杂,大概是正确的。也正为如此,龙树的招牌,可被各种立场的后世佛子所采用,龙树之被仰为八宗、九宗的开祖,原因即在于此。
  龙树的立场 根据学者们的研究,龙树虽有多方面的思想意趣,他的主要立场,却在中论的主张,中论成于他的壮年时代,故有一股充沛的力量。中论有五百颂,分作二十七品,但是,它的主要思想,即在于八不偈,或加上三谛偈,若理解了八不偈,其他的从开头的因缘品到最后的邪见品,就可顺着此一原理而贯通下去了。现在对此两偈略加介绍:
  一、八不偈:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”这是第一品的第一颂。
  在般若经,虽已观破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空,但那主要是从实践的立场说话,尚未进到理论的立场。龙树的中论,便是把般若的真空说,进一步而在辩证的论理上建立起来。
  八不是基于缘起法的本质而说,缘起法的本质是空,空即无碍,不落空有即为中道,中论之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态,皆用生灭、常断、一异、来出(即来去)作为固定的观念,故有凡夫的我执,外道的常见及断见,小乘的法执生起。可是在缘起的尺度下,观察世界的真相,乃是即不生起亦不消灭;既非常有亦非断绝;既不能说是统一的亦不能说是差异的;即无新造出来的亦无还去本处的。一般教外学者,误将此等说法解为诡辩、解为无是无非论、解为似是而非论,实则是他们未能明白佛教所讲的中道观,乃是基于缘起法的第一义谛上,透视世界的真相,它既空无自性可得;然而从俗谛上看,依旧照着缘生缘灭的轨则而存在。若执此缘起幻有的世界为实在或虚无,便落于凡夫外道的境界。若以缘起之世界虽为幻有不实,但以观缘起法而入涅境界则为实在,那落于小乘境界。这到中国的天台家,便说凡夫外道执俗(假)谛,小乘圣者执真(空)谛,大乘圣者则否定真俗二谛而立于中谛的立场。唯有立于中谛者,才能入生死而不为生死所缠绕;入涅而不放弃对于众生的救济。
  二、三谛偈:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”这是中论观四谛品第二十四的第十八颂。按此偈末句“亦是中道义”。如依藏文重译,则为“斯是中道义”,表示即空假即是中道义,而不另立中谛,正与中国三论宗只说二谛相合。
  其实,在中论的本义,并未将此偈分作三谛,乃是即以众因缘所生之一切法,为空、为假、为中。缘起无自性,所以是空;为了引导众生,又不得不说 种种的法,这些法既无自性,所以是假名而说。假名之法,即是世俗谛。小乘人基于对缘起法观察的结果,是空;此空;仍是由第二义(世俗)谛相对而起,所以不算彻底,唯有将此空的观念也一扫而空,才是大乘的第一义谛,也就是不落空有两边的中道。
  因此,到了中国的天台家,便引用此偈而成立了空、假、中的三谛说。但是,三谛之说,未笔恰如龙树的本义,龙树未尝立有三谛,这在他晚年撰著的大智度论所说:“佛法中有二谛,一者世谛,二者第一义谛;为世谛故,说有众生,为第一义谛故,说众生无所有。”可以证明。同时即在中论观四谛品中也说到:一诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。”中论的中,乃是扫除了空有二边的毕竟空,称龙树中观之学为空宗的道理,亦即在此。


第二节 龙树的后继者


  提婆传略 在龙树的弟子中,提婆(Aryadeva圣天,西纪一七 至五七 间之人)是最杰出的一位。根据“提婆菩萨传”的记载,他出身于南印婆罗门家,但他智慧拔群,当时有一用黄金铸造身长二丈的大自在天像,神灵异常,但不许人见,人有见者亦不敢正视,提婆却非要一见不可,见到金像对他摇动两眼而怒目之,提婆即沿梯而上,凿出左眼,后来他自己也挖一左眼,施自在天,因他只剩下一只右眼,所以时人又称他为迦那提婆(Kanadeva)。由于此一因缘,他便舍外道入佛教,从龙树菩萨出家受法,周游扬化。
  也同龙树一样,提婆也感化了一位本来信奉外道的国王,又以辩论的方式,催破了外道,三月之间,度百余万人。有一外道的弟子,因其师遭提婆论破,怀忿在心,誓言:“汝以口胜伏我,我当以刀胜伏汝;汝以空刀困我,我以实刀困汝。”于是,有一天,提婆菩萨正在闲林经行,这个外道弟子便捉刀而至,并说:“汝以口破我师,何如我以刀破汝腹!”
  伟大的提婆菩萨,虽已腹破而五胜落地,但仍哀愍此一凶手的愚痴,告诉他说:“吾有三衣钵盂,在吾住处,汝可取之,急上山去,勿就平道。我诸弟子未得法忍者,必当捉汝,或当相得送汝于官。”
  当弟子们赶到现场,有些未得法忍的人,便大哭大叫,狂突奔走,要追截凶手。提婆菩萨反而藉此机缘向弟子们开示:“诸法之实,实无受者,亦无害者,谁亲谁怨,谁贼谁害?汝为痴毒所欺,妄生著见而大号跳,种不善业。彼人所害,害诸业报,非害我也。汝等思之,慎无以狂追狂,以悲哀也。”告诫完毕,他便放身蝉蜕而去。
  所谓菩萨的心行,必当如此,才算真菩萨;学佛观空,必当如此,才算真受用;殉道者的精神,必当如此,才算真佛子。伟大的提婆菩萨,真是菩萨道的实践者了。
  提婆的著述 提婆的传记,另有布顿的“佛教史”,说他是执师子(Simhala锡兰)人,受学于龙树,曾在那烂陀教化摩★里制吒(Matrceta),作有许多的论书。在多罗那他的“印度佛教史”中,则说提婆在晚年时,自那烂陀去到南印度,于建志国(Kanci今之(Conjeveeam)附近的朗迦难德(Ranganatha),付法给罗罗跋陀罗,遂示寂。
  因此有关提婆菩萨的确实传记,至今尚不完全明 。他的著述,在大正新修藏中,收有有六部,西藏大藏中,收有九部,被认为主要而确系出于提婆之手的,则有如下的三部:
  一、四百论。西藏全译,梵文现存有断片。玄奘汉译的“大乘广百论本”,相当于四百论后半的二百偈。
  二、百论(二卷)。罗什译。
  三、百字论(一卷)菩提流支译。西藏亦有译本。
  这些论书,是采用龙树中论颂的论法,以破斥外道及小乘的教义为立场。后来的人,则继承此一方针,而形成了中观派。
  罗 罗跋陀罗 龙树之师,叫做罗 罗跋陀罗(Rahulabhadea),在大智度论卷十八,引用的“叹般若偈”,证明系此人所作。提婆的弟子,也名罗 罗跋陀罗,究系同名异时的两人,抑系一人而被误传为两个,尚未完全明了。不过,罗罗跋陀罗尚作有法华经赞,以及中论初品之释。能为中论作释,似为龙树以后的人了,老师为弟子的著述作释的,毕竟是不寻常的。近人推定他是西纪二至三百年间的人。
  罗 罗跋陀罗以后,有婆薮、青目、青目(pingala照字多,应译为黄目),作有中论释,罗什所译的中论,实即是青目菩萨的释论;他大概是罗什来华以前的人,至少也是西纪三四百年间的人。婆薮著有提婆的百论本颂译。
  次有坚意,年代不详,他作的“入大乘论”二卷为我国北凉道泰等译出,那么,他大约是青目同时代的人罢?
  中观派 龙树的性空学,自提婆以后,曾一度衰微,到世亲时(西纪三二 至四 年),有龙友(Nagamitra)的弟子僧护(Samgharaksita),起而宏扬龙树之学,然以其未见龙树的大论,仅以中论及百论颂为宏通,故未见浃意。然到中印后僧护受学的,有佛护、清辩、解脱军三人。三人中,以佛护、清辨二人较著。龙树时代以来,并未成立何种学派,到清辨时,由于世亲的弟子安慧作中论释,以所谓佛的隐密意解释唯识学(以为龙树的一切皆空论,乃佛的密意说,所以说到三无性,唯识学则同时立三自性),清辨以其有违龙树的本义,所以起出反击,自此而启空有之争端。同时,清辨与佛护的见解,也不相投。他们同样站在论破异执的性空学的立场,佛护的论义法是从对方立论之中,找出其矛盾性,由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立,破邪即所以显正,并不进而说出自己的主张是什么,所以此派称为“必过性空派”或“具缘派”(Praramgikah)。清辨的议论法,乃是建立了自己独特的论式,进而论破对方的立论,所以称为“自意立宗派”或“依自起派”(Svatantrikah)。
  我们所说的中观学派,即由佛护、清辨而成立。同时,中观派成立之后,即与密教发生了关系,例如宏化于南印的佛护、清辨,转入密乘,中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒,无不学密。密教抬头,空有二系的大乘学者,终被融化于时代思潮之中。所以中观派的最初成立,甚至可说是龙树性空学的开始变化。
  现例其三大流的系统如下:
僧护—佛护——莲华觉——月称——寂天
清辨——观音禁——智光
解脱军——静命——师子贤
莲华戒
  佛护及清辨 佛护(Buddhapalita西纪四七 ——五四 )是南印度咀婆罗国(Tambala)人,在南印竭 伽之古都 特弗利(Dantapuri)的伽蓝,宏其所学。他为中论作的注疏,西藏现有其译本。据说是依无畏的中论释而作,传至月称(Candrakirti西纪六 ——六五 )而大宏其说。月称作有中论之注“明句论”,此书为各家中论注释之中唯一现存的梵文本,所以极为珍贵:另作有释提婆四百论的注,及西藏译出的入中论。入中论颂,已有近人演培法师的讲记刊行,读者可以参阅。继此系统而出的,有寂天(西纪六五至七五 ),作有入菩提行论、集学论、集经论、一二两论现有梵、汉、藏三本,第三论在汉译为大乘宝要议论。
  清辨(Bhaviveka西纪四九 至五七 ),这是一位伟大的论师,常随弟子有比丘千人,于性空学的复兴,厥功甚伟。他是南印摩罗耶 (Malyara)王族出身。学成后回南印,领导五十余所伽蓝。他虽作论批驳佛护之说,主要的论战对象,乃是无著系的唯识学家。据西域记卷十载其曾赴摩羯陀,要找唯识系的大论师护法。当面辩论而未果。清辨事事依乎因明而与重视因明论法的唯识学者论难,因明学即因此而成了空有宗共许并攻的显学,论风之盛,积于一时。可惜的是,自清辨以下,论战的对象是教内的问题,而不是对付外道的邪说了。
  清辨作有般若灯论、大乘掌珍论、中观心论颂、异部宗精释;第一种有汉藏两种译本,第二种仅有汉译,三四两种仅有藏译。清辨的弟子观音禁,作有 般若灯论之释,月称依佛护之流而反驳清辨。智光(Jnanapralha)与月称同时,又据清辨之说而反对月称。唯识家与中观派论战,中观的两派又互相论战,率势有似小乘部派佛教之末期,论书越多,异执越盛。
  月称及诸论师 月称在印度史上,有颇高的地位,当他主持那烂陀寺之际,安慧系的唯识学者月宫(Candragomin),特来寺中辩论,一主性空,一主唯识,往复辩难,历七年而月称获胜,因而为性空系的学者所激赏无已。月称下传大明杜鹃,至阿提沙(Atisa)而入西藏,作菩提道灯论,影响西藏的佛教也极深。
  又据印师法师说:“月称以先,虽有佛护、清辨诸家,性空犹和合无诤,彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护,直标‘此宗不共’之谈,乃有‘应成’、‘自继’之诤”(印度之佛教“十六章三节”)。这是说中观门内之诤是起于月称,而把清辨驳斥佛护之见不算是性空系中的内诤。
  在金山正好的“东亚佛教史”第十六章。则说月称出而站在具缘派的立场,驳斥清辨的依自起派。依自起派又分裂为二。
  一、经量中观依自起派:清辨(Jnanagarbha)属之,智藏作有“二谛分别颂”、“解深密经弥勒品略疏”。
  二、瑜伽师中观依自起派:寂护(Santitaksita)、莲华戒(Kamalasila)、解脱军(Vimuktisena)、师子贤(Haribhadra)、觉吉祥智(Buddhasrijnana)等属之。他们在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的学说,他们的论作中,富有佛教及外道在哲学方面的种种思想,方法很活泼。
  寂护为西纪七 至七六 年间人,学于那烂陀寺,后与莲华生同去西藏,著有“真理集要”。
  莲华戒,约为西纪七三 至八 年间人,著有“金刚般若经广注”、“菩提心观释” 、“广释菩提心经论”等。
  师子贤,约为西纪第八世纪人,作有弥勒造的“现观庄严论”释,“现观庄严明般若波罗密多释”等。可是现观庄严论为弥勒之论,旧来未闻此说,然于波罗王朝之时,性空者融于真常唯心而大盛,现观庄严论乃被视为弥勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教,现观庄严论亦风行于西藏。在此须有说明:为弥勒此论作释的,最早是学于僧护之门的解脱军,解脱军次第传于小解脱军—胜军——调伏军——静命——师子贤及莲华戒而大昌。]


第三节 龙树以后的大乘经典


  中期大乘 从龙树后至无著及世亲等时代的大乘佛教,通称为中期,密教盛行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出,可说是时期及环境使然,尤其是大乘经典的陆续完成了集结的任务,而予佛教的学者们于思想上的启发。
  根据木村泰贤“大乘佛教思想论”一篇四章一节而言,中期大乘经典的结集,是要为完成龙树时代所留下的三个任务:
  一、关于真空妙有最终根据之说明的不足。
  二、一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。
  三、关于佛陀论尚未完全,尤其是法身观尚未完成。
  发挥这三个意义的中期大乘圣典,可谓很多,其主要的、就是如来藏经、不增不减经、大法鼓经胜 经、无上依经、大乘涅 经、解深密经、入楞伽经,以及我国未曾译出的大乘阿毗达经。现在介绍其中最受我国重视的数种如下。
  胜 经 此即是“胜 师子吼一乘大方便方广经”。有两种汉译本,一为刘宋求那跋陀罗译于西元四三六年,二为菩提流支译于西元五○三至五三五年之间。
  此经在我国南北朝时代,流传积广。是以胜 夫人为人物的中心,以阐说十大受、三大愿为始,而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实、以及如来藏等的问题。如来藏的阐说,则是如来藏经、不增不减经、无上依经所共说。
  据印顺法师“胜 夫人师子吼经讲记”的悬论中说,本经有三大意义:
  一、约人而言,是平等义:本经主张三点平等:①出家与在家的平等。⑤男子与女人的平等。③老年与少年的平等。
  二、约法而言,是究竟义:本经有三方面的究竟:①如来的功德究竟,不论从那方面看,唯如来的常住功德,多是究竟的。②如来的境智究竟,境是佛所证悟的诸法实相,智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧;从佛的无量无边功德中,统摄为境与智,均超越二乘而圆满究竟。③如来的因依究竟,如来的“因依”,便是经中说的如来藏,即是佛性;人人有如来藏,故人人可成佛;从如来究竟的境智,推求此究竟境智的根源,便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因,而成究竟如来之果;果已究竟,故其因亦究竟了。
  三、约人与法的相关而言,是摄受义:此即是摄受正法,就是接受佛法、领受佛法,使佛法成为学佛者自己的佛法,达到自己与佛法合一的目的。
  此经主要是在发挥如来藏的思想,此说系根据华严经的三界唯心之“心”的系统而发展成功。如来藏,即是佛性、自体、法身藏、法界、出世间上上藏、自性清净藏,这是如来的境界、是涅、是常乐我净。即所谓“如来藏中藏如来”,人人皆有如来之藏,藏有自体清净的如来,只因为客尘(外缘)的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有;佛教本不主张有我,此则在一切皆空之后,所显的本体真常、唯心清净的“我”。大乘起信论所称“如实空境”、“如实不空境”,即由此来;因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的,自体清净的如来藏是如实不空的。
  涅 经 大乘的涅 经,乃由长阿含经的“游行经”的发展而来。对大乘而言,游行经是小乘涅 经;游行经是以释尊晚年的言行为主要的记录,大乘涅 经则不以事实为记述为中心,而以发挥其一定的教理为目的。
  大乘涅 经的成立,大约是西元二百至三百年间,近世学者并推测它最先出现的地方是北印度,是继承般若、法华、华严等的思想,籍着小乘涅 经的形式而完成。
  在中国有两种译本一为昙无谶译的四十卷本“大般涅 经”,称为北本。一为慧严将北本修正为三十六卷本的“大般涅 经”称为南本此二种的内容相同,仅在品名及分章上作了修改。此经的梵本现已无存,西藏本亦系译自汉文本。唯在中亚地区及日本高野山,各发现了一叶的梵文断片。
  大乘涅 经的思想,乃是以般若经之空,以及大众部的“心性本净说”及“一音说法”的教理,加上法华经的“会三归一”说,予以发展而成。
  从本经特有的教义而言,约有三点:
  一、法身常住:在法华经,将一切众生成佛的可能性,求诸过去世的教化熏习,而对佛寿无量的根据,也说是过去久远前所成的佛,尚未进至即内心而证明佛寿无量,这可算仍是历史性的佛寿常住;到了涅经,则一转历史的佛陀,成为法身常住。即是说:释迦佛是为应化人间而垂迹的化身佛,但他的本性是和生死无关的,本性即是法身佛;垂迹应化的色身,与本性的法身有别,法身是常住不变的本体,乃是无限永恒的“大我”。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。
  二、一切众生皆有佛性:佛的色身即与法身非一非二,法身的垂迹应化即是色身。此一法身的性能,即是常住不变无限永恒的“大我”,那末,一切众生具有此“大我”,从本体上看,佛与众生,平等平等。假如没有平等的法身,众生修学佛法也不能成佛,此一成佛的可能性。在佛称为法身常住,在众生即称为佛性本具。
  三、一阐提可以成佛:所谓一阐提(Icchantika),涅 经对于它的解释为:不信佛法的人,断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据涅 经看,众生皆有佛性,一阐提当然也有佛性。即有佛性,即是法身常住,终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会,所以一阐提也可以成佛。
  解深密经 以上胜 、涅 所说的如来藏(佛性、法身),是为适应所谓“向上门”的要求而来。但是,基于这个立场而把杂染世界,给予说明的,虽有般若、华严、维摩,认为三界一切所有,皆由于心的发动;大约是说,由于无明而有虚妄的世界显现,由于心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了,解深密经就起来作了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地、承认无意识的根本无明(心不相应的无明):在净识方面、也承认佛性,如来藏。但是,无明与净识的关系怎样?又怎样的配合而开展出怎样的世界呢?由于对这些问题的考察,就成立了所谓唯识的佛教,这部解深密经,便是唯识佛教的先驱。
  本经在我国,有菩提流支译的“解深密经”五卷,玄奘译的“解深密经”五卷,以及求那跋陀罗所译第七第八两品。近代在梵文及西藏方面,则未发现。本经最早出现的是第二至第五品,加入第六品后全经应该已完成,但在后来又加上了第一序品及第七第八的两品,便是现在的解深密经了。
  本经是一部论书性质的圣典,它的特色虽有很多,但其主要的,则有如下的三点:
  一、阿赖耶识的思想:在龙树,尚未有第七识的观念,其后,承认在六识之内部,有如来藏等,把如来藏等改进为构成现实世界之原理,便成立了解深密经的阿赖耶识(alayav-ijnana藏识)或阿陀那识(adanaviknana执持识),以此作为第七识而来担任众生轮迥生死之中的主体,以后把阿赖耶识名为第八识,阿陀那识名为第七识,但在解深密经尚未作此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立,然其远因在大众部的根本识,犊子部的非即非离蕴我,经部的色心互熏、种子说、细意识、一味蕴,化地部的穷生死蕴,已经建立了此第七识的基础。
  至于此第七识的性质如何?本经的解释是:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡夫不开演,恐彼(凡夫)分别执为我。”“又解释其名称说:“此识亦名阿陀那识,何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心,何以故?由此识,色香味触等,积集滋长故。”
  二、三相三无性说的生起:这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。
  三相即是:①偏计所执相——此即是错觉或幻觉。②依他起相——此即是说因缘所生之法,其中含有常识世界到科学世界的现象,一切均系依他之缘而生起之相状。③圆成实相——此即是诸法平等的真如实相。
  三无性即是:将以上的三相,归著于根本,都不离心。①偏计所执相是心的表象,没有特别的自性存在,此称为相无自性。②依他起相是因缘生法,因缘的总管也是心,故亦没有特殊的自性。③园成实相是清净心所缘,同样是离心即无自性,此称为取无自性。
  三、三时了未了说的提出:这是对于思想判释的方法。本经认为,佛陀始对小乘人说四谛法,是未了义(不究竟)说;次对菩萨说诸法无自性,不生亦不灭,也是未了义说;本经说三相三无性,始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法,给予后世教判思想的影响很大。
  入枷伽经 入枷伽经(Lankavatra Sutra),简称楞伽经,梵文本现今尚存,汉译有三种:①刘宋求那跋陀罗译于西元四四三年的“楞伽阿跋多罗宝经”四卷,②元魏菩提流支译于西元五一三年的“入楞伽经”十卷,③李唐实叉叉难陀译于西元七○○年的大乘入楞伽经”七卷。所以本经在研究上有很完整的材料,但其内容杂乱,欲在其全体上捕捉它的旨趣,颇有困难。
  若从本经之思想而言,其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。解深密经是乘着如来藏的思潮而起,本经则利用此一思潮再回到如来藏,在决定其理想目的之同时,往下说明如来藏的现实面。
  在本经中,到处反复地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生 宇宙的现象及本体。现在介绍如下:
  一、五法:此在瑜伽师地论、显扬圣教论、成唯识论、佛性论等均有说到。即到①名——事物的名称。②相——由名而浮起的想像。③分别——对名与相的判断。④正智——是看破名相为非实的智慧。⑤如如——作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观(分别)客观(名、相),及悟界的主观(正智)客观(如如)而打破迷界以进入悟界的经过,分作五个阶段来考察之意。
  二、三自性:此在解深密经的三无性已说到,即是①偏计执性——妄分别性,②依他起性——缘起性,③圆成实性——真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法:名、相,相当于偏计执性;分别,相当于依他起性;正智、如如,相当于圆成实性。
  三、八识:本经以解深密经的第七阿赖耶识为第八识,在第八识下,另立第七末那识(Manas意识),再加自原始佛教以来的前六识。然而,本经的八识论,虽比解深密经多了一层整理的工作,但其尚有很不消化之处,使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来,各家对本经生起多种异解,原因即于此。若总括来说,第八识的活动,是由前七识的分别而起,在第八识的本身并无自性,一切不外乎识海的波浪而已,这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪?接着讲二无我。
  四、二无我:即是人空及法空。因为本经对于八个识均立有真相、业相、转相之三相,其中真的本体,则是八识的真相。前七识与第八识的业相、转相,可由修行之力、特别是用人法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体,便是识海波浪的停止;它可叫做如来藏、真如、涅、法身、空、无垢识,乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此,本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想,承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容:从不净方面,生起分别妄幻的现象界;从净的方面又确立了法身、涅、真如的平等实体界。这与大乘起信论的“一心二门”的思想,是很相近了。
  真常唯心 根据印顺法师的意见(“印度之佛教”十五章),楞伽经与起信论的关系特深,起信论所用之名相同楞伽而义则异,乃为多数古人已知的事实。起信论的心意识三者,与楞伽经的三相三识,可以对照相摄。因此,起信论之不出马呜所造,不劳再辨。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI