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无著系的大乘佛教

本文作者: 10年前 (2008-06-20)

第一节 无著菩萨  时代的要求 上一章所举的中期经典,有人说是西纪二百 到四百年间成立,并且,大涅 …

第一节 无著菩萨
  时代的要求 上一章所举的中期经典,有人说是西纪二百 到四百年间成立,并且,大涅 经、大法鼓经,都说流行于南方,楞伽经则以南海之滨为其 说法地。因此可说,这些经典与般若经同属以南印度所成立。但是这些经典的思想,与前期南方的大乘有相背处,乃为事实。进而考察,胜 经以中印的阿 陀(Ayodhya)为中 心,无著世亲出身于北印,特别是无著,却以阿 陀为中心而发展唯识大乘。阿 陀是多 王朝于第四纪之末向此移都之地,所以又有人以为中期的大乘经典,可能是 多王朝(西元 四到六世纪)时的文化产物。
  不论如何,当龙树组织了大乘佛教,他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性;到了无著 , 就把在教理方面开展到龙树之上,同时也以小乘有部的繁琐教理作基础,而确立大乘佛教,乃是把小乘统合于大乘之内了。
  义净三藏留印时,在他的寄归传之序中说:“所云大乘,无过二种,一则中观,二 乃 瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。”中观行于东南印,瑜伽则盛于中北印,这都是时代及环境有以助成的结果。
  印师又指出,如来藏经、法鼓经、大涅 经、胜 、不增不减、无上依、楞伽、密严、圆觉等经,皆属真常唯心的圣典。后期的密典,十九亦属真常唯心。可见,中期以后的大乘经典,多可纳入真常一系了。
  印师又称,所谓真常心,它的名目可有很多,法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅 、法身、空性。此等,在真常论者并视为一事。
  真常思想,确有原始圣典的暗示,例如佛说罗汉离欲,不复有变悔热恼之情;或者化为“无烟恼熟,常住不变。”在央掘摩罗经佛陀自称“我常住大悲”。
  至于真常唯心,乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之论,乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出,即不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。
  本书不拟另章介绍真常唯心的问题,但此确是一个重要论题,所以在本节之末,略述数语如上。
  为何称唯识大乘为“瑜伽”?这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的,名为瑜伽师,为瑜伽师所依住的,名为瑜伽师地,即如安世高所译“修行经”、“大道地经”,觉贤所译“修行方便”,均系瑜伽师地梵语的别译。
  可知,瑜伽师就是禅师,禅师多有内证的境界,故有从禅出教的事实,即是本于内证经验而立说,小乘说一切有部的学者特深于禅,初来中国传禅教之学者,也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教,起而整理组织此等教说的大师,便是弥勒;据近代学者的考证,这位弥勒乃系第二位历史的人物,且是菩婆多(一切有)部的学者。
  弥勒与无著 弥勒(Maitreya慈氏),我们在八章一及三节之中已经讲到,他是兜率内院一生补处(最后生)的菩萨,是当来人间作佛的佛。
  根据真谛所译“婆薮 豆法师传”(即是世亲或天亲Vasubandhu传)所说,无著(Asanga)三兄弟,是生于北印度富娄沙富罗国(Purusa pura今日白夏瓦)的婆罗门家,长兄无著、二弟世亲、三弟比邻持跋婆,都在有部出家。无著后来得到来自毗提诃(Videha)的了阿罗汉宾头罗之教化,而得小乘之空观,但他仍不满意,便用神通去兜率天,向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义,后来更把弥勒请来人间说法。因此,现传是出以弥勒造的论书,其重要者如下五部:
  一、瑜伽师地论(百卷)。玄奘汉译。西藏译出其中之一部份,却说是无著所造。
  二、大乘庄严经论颂(一卷)。波罗颇蜜多罗译,并存有梵文及西藏译本。
  三、辩中边论颂(一卷)。中国有真谛及玄奘两译本,并存有梵文及西藏译本。
  四、现观庄严颂。存有梵文及西藏本,中国未译。
  五、能断金刚般若波罗蜜多经论颂(一卷)。有菩提流支及义净两种汉译本。
  可是,宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物(龙山“印度佛教史”五章引)。印顺法师也赞成此说,而以为是萨婆多部的一位学者(师著“印度之佛教”十四章二节)。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师,还应有若干之研究;他以为暂时虽说是弥勒之著,但不外于无著之说,大概是安全的(氏著“大乘佛教思想论”一篇五章一节)。
  若从宗教经验及宗教信仰而言,我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨,因为,瑜伽师们的定中所见,决不会是他们的妄语,瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法,那是可以办到的。
  若从思想史的角度看,那末,弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身份,无著不过是瑜伽师中的杰出者及代表者,世亲传中说无著“于菩婆多部出家后,修定得离欲”,可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众“虽同于一堂听法,唯无著法师得近弥勒菩萨,余人但得遥闻,夜共听弥勒说法,书时无著法师更为余人解释弥勒所说。” 
  若从人物史的资料考查,无著的先辈中,也确有一位弥勒论师:①姚秦时代有一位印度学者来华,赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。②道安传中有弥 路刀利,与弥勒、众护、婆须密,并称为四大士。③萨婆多部记目录中说,三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽,四十四祖婆修头(世亲)。④传灯录之旁系,十祖为摩帝隶披罗,同属Maitreya一字的异译,可见在提婆以后,世亲以前,确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一,他也是当时的瑜伽师之一;全部的弥勒论书所代表的思想,乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来;我们也可以承认,那是兜率天的弥勒所传。这一学说的宏扬出来,乃是无著菩萨的功德。
  无著及其著述 弥勒,大约是西元二七 至三五 年间的人,无著大约是西元三一 至三九 年间的人。当无著世亲宏扬大法之时,正是笈多王朝的盛世,约自沙姆陀多笈多(Samudragupta西元三三 至三七九)之末年,经 陀罗笈多二世(Candra-gupta Ⅱ西元三八 至四一四)至鸠摩罗笈多(Kumara gupta西元四一五至?)接位,亦即是法显西游,罗什东来的前后。
  无著除了以弥勒之名传出的许多论书之外,以他自己的名而传流的论书也不少,其重要的则有如下数种:
  一、显扬圣教论(一卷)。玄奘译。
  二、摄大乘论(三卷)。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译,西藏亦有译本。
  三、大乘阿毗达磨集论(七卷)玄奘译。西藏亦有译本。
  四、金刚般若经论(二卷)。达磨笈多译。西藏亦有译本。
  五、顺中论(二卷)。般若流支译。
  六、大乘庄严经论(十三卷)。波罗颇密多罗译。现有梵文及藏文本。
  其中初三种,正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示金刚般若经之意趣。顺中论是中论的概说书。大乘庄严经论是基于弥勒的瑜伽师地论,解释大乘庄严经论颂,以作为大乘佛教的概说书。
  阿赖耶识 阿赖耶识(alayavijnana)是弥勒至无著的中心思想,现在根据瑜伽师地论中所说的,阿赖耶识有五种含义:
  一、阿赖耶识依于两种因素而活动:一是“了别”有分别的内在之执受心;二是“了别”无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动,以及了别外在器界的活动。
  二、阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。
  三、阿赖耶识与诸法有相互因果之关系;阿赖耶识又称为种子识,藏种子而生一切法,种子即是显现一切法之因,一切法是种子的现行,称为“种子生现行”。这一作用在刹那生起而因果不同时,阿赖耶识即是因,诸法即是果,由现行之诸法再熏习(影响)阿赖耶识,而成为积聚的种子,便称为“现行生种子”。这一作用的场合,现行的诸法是因,积聚的种子是果,但在阿赖耶识的种子,既能生起现行,也能和其他的种子刹那相续彼此影响,而又生起新的种子,这是自类相续,称为“种子生种子”。
  四、阿赖耶识与诸识俱转;其他诸识中凡有一识或二识活动时,阿赖耶识的内含亦即随即变动。
  五、阿赖耶识有杂染与还灭的两面:在生死流转中,它是一切杂染的根本;在证悟而入涅 时,是还灭功能的所依,这是采取了如来藏的思想。
  无著的摄大乘论 唯识学发源于弥勒的瑜伽师地论,到了无著的摄大乘论而大成。此论是无著晚年的作品,有独特的组织。此论是“大乘阿毗达磨经”之摄大乘品的释论,乃是无著思想的代表作。内容共分十章,说明十种殊胜,并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜,三至八是行殊胜,九及十是果殊胜。
  所谓十种殊胜相的内容,大意如下:
  一、所知依:“谓阿赖耶识,说名所知依体”。一切所应知的法,都依于阿赖耶识而立。也就是说,阿赖耶识为三性(偏计执、依他起、圆成实)所依。对三性有两种见解:①偏小执及依他起是杂染,圆成实是清净。②偏计执是杂染,圆成实是清净,依他起通于杂染和清净之二边。照第一见解说,阿赖耶是虚妄不实、杂染不净;照第二见解说,阿赖耶既是虚妄杂染,也是真实清净。无著侧重在第一种见解,世亲则兼谈两种。
  二、所知相:“三种自性”,“说名所知相体”。所知就是相,名为所知相。即是将一切所应知的法,分为三相来说明:①依他起自性——是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。②偏计所执自性——是指乱识(幻妄)所取的一切法,毫无实体,不过是一种自己的错觉意境。③圆成实自性——是指由人空及法空所显的诸法之真实性。
  三、入所知相:“唯识性,说名入所知相体”。由修唯识观而悟入唯识性,就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种:①初步的方便唯识观——以唯识观观一切法的自性为虚妄分别,所了了不可得。②进一步的真实唯识观——观察诸法之境不可得,虚妄分别的识也不可得,心境俱泯,即悟入平等法性(圆成实性)。本论的唯识观虽通于真实境(地上),但重于从凡入圣(由加行分别智到根本无分别智)的唯识观。
  四、彼入因果:“六波罗密多,说名彼入因果体”。彼入就是入彼,即是说,要悟入彼(那个)唯识的实性,必须修习六种波罗密多(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧),尚未悟入唯识性时,所修者是因,证入唯识性以后,所修者即是果。
  五、彼因果修差别:“菩萨十地,说名彼因果修差别体”。进入初地以后的圣位菩萨,于十地中,仍是修习六波罗密多;地地增上,故说有十地差别。到佛果时,六波罗密多的修习,即告圆满。
  六、修差别中增上戒:“菩萨律仪,说名此中增上戒体”。即是诸地之中菩萨所修的戒学,表明他们不是修的声闻小乘戒,故称菩萨律仪。地中修习、展转、增加、向上,故名增上。
  七、增上心:“首楞伽摩,虚空藏等诸三摩地,说名此中增上心体”。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体,故称增上心。首楞伽摩,义为健行,就是首楞严大定,此定境界很高,为十住菩萨所修。虚空藏也是定名,能含摄、能出生一切功德,所以名为虚空藏。
  八、增上慧:“无分别智,说明此中增上慧体”。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨还离一切法执分别,故此三智皆称无分别智。
  九、彼果断:“无住涅 ,说名彼果断体”。彼果,就是修习那戒、定、慧三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果,故称果断。无住涅 是不住于生死也不离于生死之义。
  十、彼果智:“三种佛身”“说名彼果智体”。上面所说的那个果,就是智,故名果智。从果的断障寂灭而言,是无住大般涅 ;从果显现的智慧而言,是圆满的无分别智,亦即是八识转为四智而成就三种佛身:①第八识转成大圆镜智;第七识转成平等性智,即是“自性身”佛。②第六识转成妙观察智,即是“受用身”佛。③前五识转为成所作智,即是“变化身”佛。第一种身是常住的,二三种身是无常的。由自性身现起的受用身,受用一切法乐(自受用),并为地上的圣位菩萨说法(他受用);由自性身现起的变化身,则为声闻说法。
  以上十殊胜的释义,系参考印顺法师的“摄大乘论讲记”第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果,在唯识学的立场,本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。
第二节 世亲菩萨
  唯识学的渊源 自弥勒到无著所完成的唯识学,是以一切种子识为本,即是种子识变现的唯识学,到了世亲的唯识三十论,是以三类分别识为本,即是分别识变现的唯识学,前者是瑜伽师地论的本地分出发,是用种子识不一不异的不异之义为根据;后者是再回到瑜加师地论的摄抉择分,是用种子识不一不异的不一之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者,多用世亲之说,以为世亲才是唯识学的集大成者,无著的一流,在中国,则另成为摄论学派的摄论宗。
  故在未讲世亲之前,先介绍唯识的渊源,除了已在九章三节解深密经的阿赖耶识条下,说到了唯识思想在部派思想中的根据,现在再参考法舫法师的“唯识史观及其哲学”四五两章之材料综合分别如下:
  一、三法印是唯识根源:阿含圣典的要义不外三法印,三法印即是:三观—诸法无常观诸法无我观有漏皆苦观—涅 寂静
  涅 静,实是三观的结果,虽可称为四法印,其实仍是三法印。此照唯识学,“诸行无常”,即是虚妄分别的心、心所法,以及其所变现的诸法。“诸法无我”,即是由人空法空所显的人无我及法无我义,阿含中虽不分人法二义,实已含此二义。“有漏皆苦,涅寂静”,也正是大乘发挥的胜义;大乘的“无住涅 ”亦由“涅 寂静”开出。二、蕴处界是唯识根源:为了解释三法印的意义,阿含圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理,就建立在这蕴、处、界上。
  三、四阿含中的唯心论:例如生死轮回说,业感缘起说,都是以心为造作之主体的。
  四、唯识学的功用是阐释含经:百法论是释阿含的“诸法无我”义;五蕴论是释阿含中的五蕴义;大乘集论和瑜伽师地论的本地分、摄抉择分后二卷、摄异门分及摄事分等二十卷,大都是解释杂阿含经等的经意的。
  世亲及其著述 世亲,就是婆薮 豆法师,他是无著的胞弟,他的年代约在西元三二 至四 年之间,根据世亲传的记载,他先佯装疯狂,潜入 宾国,学有部论,十二年中听毗婆沙论数遍,文义已熟之后,即还本土,造成阿毗达磨俱舍论三十卷,虽在说明有部的教义,但在若干地方却用经部的教义,补充有部的教义,这在第六章中已经介绍过了。
  世亲尚未回入大乘之前,据说著有小乘论很多,俱舍论是其中的代表作,同时他也著了一部有名的“七十真实论”,用来功破数论外道的“僧 论”,因此得到阿瑜 (Ayodhya又译作阿陀)国王 柯罗阿秩多(Vikramaditya)的三洛沙金之赏,世亲即将此金分三分,起三寺,后又得到婆罗秩底也(Baladitya新日)王的归依,并令太子就世亲受戒,王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后,即与其母同请世亲留住阿瑜国。
  当无著晚年时,想到世亲学小破大,心中不安,便遣人由北印度富娄沙富罗国(义为丈夫城)到阿瑜 国,请世亲回去,说他病得很重。兄弟相见之后,无著即说:“我今心有重病,由汝而生……汝不信大乘,恒生毁谤,以此恶业,必永沦恶道。”世亲因此回小向大。当无著殁后,他便广造大乘论书,例如华严、涅、法华、般若、维摩、胜 等诸大乘经的释论。又造唯识论等。八十岁时,寂于阿瑜 国,而且说他:“虽迹居凡地,理实难思议也。”以上参考“婆薮 豆法师传”)。
  根据布顿的“佛教史”说,世亲自无著处得到“十地经”及“阿差末经”之后而归大乘,以后至尼泊尔,教化破戒僧辛陀(Handa)。又研究了十万颂般若。
  世亲的著作极多,传说有小乘论五百部,大乘论五百部,故有千部论师之称。如今传存的,在大正新修藏收有二十七部,西藏大藏经收有三十三部,其重要者有如下的十一种:
  一、阿毗达磨俱舍论(三十卷),玄奘译。真谛别译“阿毗达磨俱舍释论”(二十二卷)
  二、唯识三十颂(一卷),玄奘译。
  三、唯识二十论(一卷),玄奘译,真谛别译“大乘唯识论”(一卷)。般若流支别译“唯识论”(一卷)。
  四、佛性论(四卷),真谛译。
  五、摄大乘论释(十卷),玄奘译,真谛别译“摄大乘论译”(十五卷)。达磨笈多别译“摄大乘论释论”(十卷)。
  六、辨中边论(三卷),玄奘译。真谛别译“中边分别论”(二卷)。
  七、十地经论(十二卷),菩拉流支译。
  八、妙法莲华经优波提舍(二卷),菩提流支共昙林等译。
  九、无量寿经优波提舍(一卷),菩提流支译。
  十、涅 经本有今无偈论(一卷),真谛译。
  十一、涅 论(一卷),达磨菩提译。
  此外尚有五蕴论、百法明门论、胜思惟梵天所问经论、如实论、金刚般若论等。
  世亲的思想 “摩诃止观”卷七,称龙树“作千部论”;“百论序疏”说世亲被“时人呼为千部论主”。这两位在印度佛教史上的巨人,确有很多相似之处。著述之多,是第一点相似;涉猎之广。是第二点相似;思想庞杂,是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者,世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此,要想对世亲的思想作系统一贯的整理,也是不易办到的事。
  世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内,又分有好多不同的立场,他对法华、华严、涅 般若、维摩、阿弥陀经等,均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想,教有注及;在阿赖耶及如来藏之间,他虽更重于阿赖耶,但他不像无著那样:因为在无著的论书中,根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣,世亲的“十地经论”及“佛性论”,就明白地在宣扬这些。
  因此,木村泰贤将世亲的大乘佛教,分成两大系:①自无著到世亲系的瑜伽佛教。②自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者,那末,玄奘一派是属于瑜伽系,菩提流双、般若流支、真谛等的立场,是属于第二系。
  唯识三十论 现在仅讨论继无著而来的世亲思想。那就是唯识二十论及唯识三十论的立场。唯识三十论,则为世亲唯识学的代表作。不过,世亲仅作了唯识三十颂,没有亲自为颂作释,后来所谓的唯识十大论师,便是为此三十颂作释的人。中国的“成唯识论”,是玄奘应窥基的请求,将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤,是护法系的学者。所以,成唯识论的内容,也以护法的见解为准;既不能说即是世亲的思想,也不能代表十大论师的思想。
  但是,从唯识三十颂,仍可见到世亲思想的轮廓。
  依照唯识家的分科法,唯识三十颂可分为三大纲:①唯识相,即头上二十四颂,是对宇宙万有之现象界的说明。②唯识性,即第二十五颂,是对一切事相之理性(本体)的说明。③唯识位,即末后五颂,是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中,以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明,主要是在三种能变相。
  根据梵文的颂句:“假说种种我及法,是由识转变故有。”在汉译的颂句是:“由假说我法、有种种相转,彼依识所变。”也就是说,宇宙万有的现象界,都是由于识的转变而出现。这识的转变,有三种能变之相:
  一、异熟能变——第八阿赖书识
  二、思想量能变——第七末那识
  三、了别能变——眼、耳、鼻、舌、身、意前六识
  以一切万法为八个识所变现,八个识有能变现一切万法的功用,所以称八个识为能变识,八识分三类,故称三能变。
  异熟,是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝,将来成熟的性质不同。阿赖耶识是众生死的主体,他能生起一切法,故称为一切种子识,由阿赖耶识而展开根身(人生界)及器世间(物质界)。此识常与触、作意、受、想、思等五偏行心所(心理活动)相应,心所影响到阿赖耶识的质量变换,即是一切种子识的内容的念念生灭,这生灭转变的情形,犹如瀑布的水流,粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上,细究之它的内容却是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时,即成为它的种子(因),由种子而变为现象时,即成为它的现行(果),这因果的关系是异时而熟或异类而熟,故称为异熟能变。
  思量,是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我,依第八识、缘第八识、执持第八识为我,所以生起我痴、我见、我慢、我爱,故称为思量能变。
  前六识以意识为主而各各了别粗显之境象,故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应,例如日常所现起的种种心理活动,即为此了别境识的范围,故称为了别能变,。
  明白了一切现象界,皆由八识的转变分别而起,便知其非为真有,故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观,也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。
第三节 世亲以后的诸论师
  大乘直信论 世亲以后,印度的大乘佛教,即进入后期。我们已知道,世亲的思想中,尚有一系如来藏缘起的立场,虽然,世亲的“佛性论”,在这方面尚未做到圆熟的程度,但到了西元五世纪末的坚慧所著的“究竟一乘实性论”、“大乘法界无差别论”,以及马鸣的“大乘起信论”,便把它发展开了。
  大乘起信论,从思想史的角度看,近人多有以为它的著者马鸣,可能是世亲的弟子或与安慧同时,故在世亲之后,予以介绍。
  本论为中国的天台、贤首、禅宗等各家共同崇信,也可以说它是中国传统佛教的一部重要论典,一向被视为佛学的概论书。但到民国以来,由于梁启超根据日本望月信亨等的说法而作了历史的考证,说是中国人所作,并给予颂扬,说是人类智慧最高的产物。又有支那内学院的欧阳竟无师资,根据唯识学的立场起而非毁,王恩洋竟说是“梁陈小儿,无知偏计”而作,又说“肤浅模棱,划尽慧命”,进而肯定是“非佛教论”。起来维护本论的人是太虚大师。其论战的文字,可参考“大乘起信论真伪辩”一书。而顺法师也有意见,可参阅他的“大乘起信论讲记”之悬论。
  不论如何,本论有其独特的地位和不可忽视的价值。本书不作左右袒,仅愿介绍它的大略:
  由华严的净心缘起,至如来藏经的如来藏说,再到本论的一心二门说,如来藏缘起观,即达于圆熟。
  本论以“法”为“众生心”法是大乘法,众生心即是如来藏;换言之,如来藏便是大乘法。众生心含摄一切法,故名“一心”由此一心向清净界、光明界,悟界看,便是真如门;由此一心向杂染界、无明界、迷界看,便是生灭门。真如门是自性清净心,生灭门是杂染虚妄心,由无明而有虚妄生灭,妄由虚妄生灭的现实而修习向上,即可至究竟的果位,称为一心法界。这一心法界在本体、功能、作用的三方面,即称为三大:①体大(本体),即是不生、不灭、不垢、不减的真如实性。②相大(功能),即是真如含有无限的德相。③用大(作用),即是能生世出世间之无漏有漏的一切善法。
  一心、二门、三大,乃是起信论的纲骨。
  真如,是古人对于宇宙本体的命名,它是远离了一切妄念后的实在心,一切法无不是真如。本论对于真如的界别,分有离言真如及依言真如、空真如不空真如,着眼点是在不空真如之含摄无量功德,那就是常乐我净的一心,也是我们修学佛法的目标。但此一心,众生本具,悟时即可见此自性清净的真如心了。
  生灭,是由众生心开展出来的现象界,它与真如对立,称清净的如来藏为真如,呼“不生灭”及“生灭和合”的最初状态为阿黎耶识(新译为阿赖耶识)。因了阿赖耶识而有无明,因了根本无明而有枝末无明,此无明的相状即是心的活动。本论将无明的流转,立三细六粗之说,所谓三细六粗,是统括生灭门的九种心的活动程序,称为九相,此九相合摄了十二缘起的内容,也就是十二缘起的新的特别解释法。不过,十二缘起是就外在的、是明此一身流转三界的顺序而说,本论的九相是专就内部的、是明此一心变化所行的顺序而说。约众生心识的次第开展而说,分为心、意、意识。约众生心的惑障而说,又分为无明与染心。
  总之,本论所强调的是一心,这个心要比唯识家的识,更加坚强,迷悟不离一心,大乘法即是众生心。换言之,信佛、学佛、成佛,也都是信仰我们自己的心,学习我们自己的心,成就我们自己的心;我们的现象界是由我们的心所促成,我们的本体界也要由我们对自己的心来开发。所以这在哲学上说,乃是绝对的唯心论。
  华严经开出净心缘起的花,起信论是最后结成的果;中国的传统佛教,就是沿着这一条路在走,无怪乎觉得起信论是如此的重要。
  两大派系 龙树系下的中观派,到了佛护、清辨,即分成两个派的三大流。几乎也在同时代中,世亲下的瑜伽派,也分裂为安慧系的无相唯识和陈那系的有相唯识,其情形大致如下表:
世亲
(320-400)-安慧
(470-550)-德慧(?)-调伏天
(630-700)
陈那
(400-600)-无性
(450-530)-戒贤
(520-645)-玄奘
(600-664)
亲光
(561-634)
商羯罗主
(450-530)-法称
(630-700)
  难陀
(450-530)--胜军
(590-645)
  以上表中所附各师的年代,系用西元计算,同时也仅是大致如此,未必即已确定。
  世亲以后,为其唯识三十颂作释的,通常称为十大论师,与中观派作空有之争的,也就是这些人或他们的关系人,在晚期的大乘佛教,论师辈出,颇有百家争鸣的景象。
  在安慧的无相唯识系下,至调伏天,便影响了中观经量派的师子贤;在陈那的有相唯识系下,至戒贤,便影响了瑜伽中观自立派的寂护。终于空有两流,均被密教摄受而消失了他们原来的立场,这是西纪第七第八世纪头的事了。
  所谓十大论师,据法舫法师的“唯识史观及其哲学”一篇五章四节所介绍的世亲后共有十一位论师:陈那、德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。其中除了陈那,即是通常所说的释唯识三十论的十大论师。
  其中的除了陈那、安慧、德慧、是世亲的弟子(德慧又有人把他算作安慧系下)。难陀在世亲系下,因唱种子新薰说,异于古来的种子本有说,故别出一派亲胜、火辨为世亲同时代人,火辨是一居家的隐士。胜友、最胜子、智月,皆为护法的弟子,大都出现于西元五六一至六三四年之间。
  现在我们要介绍其中最伟大的几位论师。
  陈那 陈那(Dignaga 大域龙)是南印度人,先在小乘犊子部出家,后随世亲学唯识及因明,他著有“集量论”、“观所缘缘论”、“掌中论”、“入瑜伽”、“俱舍论注要义灯”、“因明正理门论”等。
  对于唯识学方面,他在观所缘缘论中成立了根尘唯识义,又在集量论中立心体为相分、见分、自证分的三分义。这心体的三分之说,给后世的影响很大,所谓“安、难、陈、护,一、二、三、四”,就是指的四位论师对心体的分析观。安慧主张自证分的一分说,难陀主张相分及见分的二分说,护法则主张相分、见分、自证分、证自证分的四分说。
  不过陈那对于因明的成就,更在唯识学之上,他的集量论(藏译)及正理门论,改革了印度的旧因明而集印度论理学的大成。尤其是“集量论”,不但在佛教有无上的价值,即在印度哲学史上也有极高的地位。
  因明,先于论辨法之名,出现于圣德格耶奥义书。又植根于以究理著名的外道胜论派及尼夜耶(正理)派,因明的创始人,传说即为尼夜耶派的足目。尼夜耶派的“正理经”,立“量”等十六句义,约为西元二三世纪之间的事。
  佛教的论法,最初即采用正理派的量义而略加修改,到了笈多王朝时代,百家兢相论争义理之长短得失,非善用论术不足取胜,所以佛教诸师几无不深研论法而卓然成家,称之为因明。世亲对于此学,即有“论轨”、“论式”、“论心”之作,可惜今已无传。
  陈那的著述中有关因明者,计有八论,而以“因明正理门论”及“集量论”最著。前者“立破真实”,以详正确的论式;后者“释成量义”、以详正确的知识。一重于悟他,一重自悟。陈那的论式,是以与敌共诤之宗支为所成立,以与敌共许之因喻为能成立。“因”是基于九句因而立三相,此即是三支作法的新因明;所谓三相,即是①偏是宗法性。②同品定有性。③异品偏无性。“喻”是因的三相的一分,即在“同品”、“异品”之二相,举出“同喻”及“异喻”,自正反两方面来证明所立论点的正确性。
  因明不易懂,初学者不妨参阅慈航法师全集相宗十讲之八九两讲。
  继承陈那之因明学的是商羯罗主(Samkaravamin),他作有因明学的入门书“因明入正理论”,现存有梵、藏、汉三种本子。
  另外,学于世亲及陈那门下的三宝尊。著有“一切如来赞”,陈那系统下的无性,著有“摄大乘论释”。此外下即为护法。
  护法 (Dharma-pala)是印度后期乘佛教史上的一颗彗星,他是南印度的达罗维荼国人,本为王子,极其聪慧,据称他的:“学乃渊于海 FDC0 解,又朗于曦明,内教穷于大小,声论光于真俗。”他成名很早,曾任中印那烂陀寺的住持,二十九岁即退居于佛陀成道的菩提伽耶附近,三十岁(唯识述记则谓三十二岁)即死于大菩提寺。他对唯识学理,阐发精详。著有大乘广百论释、成唯识宝生论、成唯识论等。成唯识论即是唯识三十颂的释论,玄奘大师汉译成唯识论,即以此论为依据,而略参入其他九师之说。
  护法站在道理世俗谛的立场,宣说唯识的“真有俗空”,恰好与中观派的“真空俗有”观对立起来。他认为蕴、处、界的一切法皆是有,即以此立场来释唯识三十颂。他的弟子是戒贤,再传弟子即为我国的唐玄奘,到玄奘第子窥基,唯识学在中国成为一大学派的唯识法相宗。所以,护法在唯识学史上的地位,不在世亲之下。
  德慧及安慧 德慧(Gunamati)是南印度人,一般以为他是世亲的弟子,并以安慧为门师。他曾于摩伽陀降伏外道,后来住于那烂陀寺及伐腊毗等处,著有俱舍论释、随相论、唯识三十颂释(此书今已不见,玄奘是见到的),他在他的“摄大乘论释”中,主张种子的本有与新薰之合一论,即所谓“本性住种”与一习所成种说。
  安慧(Sthiramati)是南印度罗罗国人,他的著作很多,重要者辩中边论疏、唯识三十颂释、五蕴论释、大乘阿毗达磨杂集论、宝积经论、大乘中观释论、俱舍论实义疏等。其中唯识三十颂释,汉文未译,现存梵文本,则为法国巴梨烈维博士的校本。安慧的立场与护法完全不同,他以阿赖耶识为一切杂染法种子的住,一切法为阿赖耶识所藏的果,阿赖耶识是一切法的因,故说一切法是即阿耶识;由此阿赖耶识而生起思量识及了别识,结果又归于阿赖耶识。
  窥基的唯识述记,对于安慧的介绍说:“妙解因明,善穷内论。扇徽猷于小运,飞兰蕙于大乘。神彩至高,固难提议。”一代宗匠,于此可见了。
        

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