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初期的大乘佛教

本文作者: 10年前 (2008-06-20)

第一节 大乘佛教的根源  最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以后兴起,部派佛教是由原始佛教的根据而…

第一节 大乘佛教的根源
  最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以后兴起,部派佛教是由原始佛教的根据而发展,大乘佛教乃是继部派佛教的发展,再回到佛陀的根本精神的复兴,部派佛教尤其到了一切有部的论书,已由对于“法”的分析,及于枝末的固定,把活泼的佛法变成了严密的理论,将佛法范围起来,筑成了阻止前进的墙。
  大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀,放弃枝末问题的诠释分析,而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的,这种精神,便是在佛的本生谭中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原则(三法印),来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀——菩萨道的菩提心。
  因此,大致上可说,部派佛教(小乘)是保守的分析的学问佛教,大乘佛教是开放的原则的生活佛教。
  在原始的阿含圣典中,佛陀未赏以菩萨道开示其弟子,并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身份。可是,佛陀以利他为要务的救济工作,已说明了大乘菩萨的精神,只是当时的弟子们觉得,罗汉与佛的解脱虽同一味。罗汉终究不及佛的伟大,佛是菩萨而成,菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。
  但在阿含圣典中,确有大乘的名目及大乘的思想。
  杂阿含经二六.六 四,以行四摄法(布施、爱语、利行、同事)者为大士。
  杂阿含经二八.七六九,以八正道的修持者,名为大乘;根本说一切有部律卷四十五,亦有:“乃至出家得阿罗汉果,或有发趣声闻独觉乘心者,或有发趣大乘心者。”
  增一阿含经卷十九,明白载有大乘的六度。
  不过,具体的大乘思想,在原始圣典中是不易找到的。
  菩萨道与菩萨 菩萨道对于佛世的弟子们,虽然向往和实践的人不多,但也并不陌生,那就是佛陀的本生谭之大行。现在的本生谭中,难免已加入了后人增订的成分,所以那些本生谭的故事,有些也是久已在印度流传的素材,佛陀则尝以菩萨修行应当以本生谭那样的大行为典型,这就暗示了要成佛,须修菩萨道,菩萨道的形态,便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身份,为外道、为王、为臣、农、工、商贾,乃至为禽兽。凡有利于众生的,菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄,这种大行,声闻的小乘行是不同的。但是,从这本生谭中,便不难进窥佛陀的本怀乃是以菩萨道为理想的,菩萨道的基础是大天道及声闻道,当时印度的环境,尚不能接受此一理想,所以佛世的教团,即止于声闻境界。
  在阿含圣典中,菩萨仅两位,一是未成佛前的释尊,一是当来在此世界成佛的弥勒。释尊是沙门,弥勒也现的比丘相,在声闻会中坐。在长阿含卷六.六,中阿含卷十三.六六,增一阿含圈四四十不善品,卷十一善知识品,卷三十七八难品等,均说到弥勒菩萨,并记别他将来人间成佛。
  在大乘经中的在家菩萨,文殊及善财,是实有其人的,此外,毗舍离城的宝积,维摩诘等五百人,王舍城的贤护等十六人,也是确有其人的,可惜不载于阿含,他们的详情也不得而知。因在佛灭后数百年间,佛教在上座比丘的领导下,是以声闻的出家僧团为主,未暇顾及其他。这些大乘的胜义却在默默中流行。
  一佛与多佛 在吠陀圣典中,立有七圣。在耆那教中有二十三胜者。在佛教的阿含经中,则立有七佛,这是从古到今的多佛相次在人间成佛,或者与吠陀的七圣说有关。既然过去有多佛,未来亦必有多佛,弥勒菩萨的未来作佛,即此说明。又在长阿含经中,毗沙门天王归敬了三宝之后,另外又归敬释尊,可知现在除了此界的释迦佛,尚有他界的其他佛。
  因此,在原始圣典中,虽仅以释尊一佛为主,却已透露了三世诸佛的消息。到了根本说一切有部芯刍尼毗奈耶卷十四,佛即为两个给佛作引导的童子受记:“于最后身得成无上正等菩提,一名法鼓音如来,一名施无畏如来。”有部是反对大乘佛教的,在其律典中,却已有多佛思想,甚至更进一步,记载释尊曾为叛佛害佛的提菩达多及未生怨(阿世)王,授记于未来作佛。
  可见,人人皆有成佛的机会或可能,在阿含圣典及部派圣典中,已经存在,不过未曾受到声闻僧团的注视而已。
  大乘佛说非佛说 从原则上说,大乘圣典确系出于佛陀的本怀,初期的若干大乘经典,有的也是出于佛说,但其未能见重于比丘僧团,乃为事实。有些大乘经典则并非出于佛说,是由在家弟子的宣说而得到佛的印可,例如维摩、胜便是。最大的华严经也唯有其中的“如来随好光明功德品”(现为八十卷本的卷四十八之下半卷),是佛说,余均为诸菩萨说,佛经中也明白地显示,佛法除了佛说的,尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以,我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。同时,现存的大乘圣典,纵然在佛世已有了其原型,如今所传的,无疑是已经过了增补,这不是后世佛子故意藉着佛的招牌而发挥自己的主张,乃是由于口口传诵的师承之间,无意及有意中加进了新的材料。
  每一个时代环境,必有不同的时代思潮,这种思潮之影响于佛教的学者是可能的,老师将传承于上一代的圣典,再传诵给弟子们时,也很可能另外请授一些时代中流行的学问,传了数个,时代的产物与佛教的原典之间的界限,便会自然消灭,所以这是无意的加入了新材料。有些资料,虽然从来未见师弟传诵,可是竟在某种因缘下发现了,以佛的法印衡量,确不违背佛陀的本怀,并且含有胜义,于是被佛教的学者视为佛陀的避教,集辑起来,便成了增补的部份或新出的圣典,所以这是有意的加入了新材料。
  这样下来,大乘圣典的篇幅,便愈久愈丰富了,例如六百卷的大般若经,它是一部大丛书,八十卷的华严经,它的成立过程,也有相当的久。如果一定要说那全是佛在某时某地说出的,实有违背史的根据,而且也大可不必。因为,对于佛教来说,圣典之是否出于佛陀亲口所说,并不值得争执,但问圣典的内容是否合于佛法的原则?
  在大智度论卷九说有“法四依”,第一便是依法不依人;凡是根据三法印或四法印或一实相印而通得过的,那便是佛法,佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则,却未暇尽说佛法的本末终始;依律住,依法住,即如依佛住,佛法则不必要求其皆出于佛说。作为一个正信的佛子,应当具有如此的观念。
  大乘圣典的结集 但是,在佛教的传说中,确有结集大乘经典的记载,试举如下:
  一、菩萨处胎经卷七的出经品说,佛灭七日,五百罗汉受了大迦叶之命,至十方恒沙刹土,邀集八万四千比丘,以阿难为上首,结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏;将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏、计为八藏。
  二、大智度论卷一百,则说文殊与弥勒带同阿难,于铁围山结集摩诃衍(Mahayaan大乘),
  三、金刚仙论卷一,也说在铁围山外,二界中间,结集大乘法藏。
  四、真谛及玄奘所传,则说第一次王舍城结集时,别有窟外的大众结集,其中有大乘经。
  此等传说,若从史实的考察,可信的成分很少。晚出的小乘圣典,特别是大乘圣典,在数字上每喜运用印度的通俗观念,动 以八万四千或恒河沙数作单位,然此仅作为数字很多的象徵的统计。
  以上四说之中,唯第四说略为近乎事实,那是由于富楼那长老等的未被邀请参与第一次结集,而附会产生;因为从此种下了第二次结集的因,第二次结集造成了大众部的分离;大众部的开展,即催促了大乘佛教的成长及成熟。
第二节 初期大乘的兴起
  大乘兴起的原因 佛灭之后,大乘的暗流虽在潜移默化,却未能影响到它所处的时代思潮。直到西元纪元前后,大乘佛教依旧保持缄默的状态。
  促成大乘兴起的原动力,乃是般若思想,般若思想则尊源于大众部的“现在有体”之因缘生法的基础。在大众部中即唱有“世出世法,悉为假名”的口号“据南传的论事一九.二的记载:制多山部(案达罗地方的大众部自由派)主张“空性含于行蕴”之说,此即是缘起空性的教理。
  般若思想为大乘的先河,般若出于南印案达罗地方,已为近世学者所公认。在现存的小品般若经中也说:“此般若波罗密多经,(佛)灭后起于南方,从南方进于西方,从西方进于北方。”这已暗示了大乘佛教发展的路向,由南而西而北,生于南印而成熟于北印,西北印本为婆罗门的教区,所以流行梵文;为投合梵文环境,传来中国的大乘圣典,也均出于梵文本的翻译。
  因此,大乘佛教,既是小乘佛教(大众部)的延伸,也是对于小乘佛教(特别是有部)的反抗,它使得被小乘佛教定型而几乎僵化了的佛法,重行回转到佛陀的本怀而复活起来。大乘佛教站在出类拔萃的立场,南以小乘(Hinayana)之名贬低部派佛教的地位。同样的,部派佛教特别是有部的学者,站在自以为是正统的根本佛教的立场,对新兴的大乘佛教,起而还击,唱出大乘非佛说,大乘是魔说的口号。到了无著的大乘庄严经论、显扬圣教论、摄大乘论,又竭力为“大乘是佛说”而辩护。若从实际上说,双方均有理由,也可以说,双方均有一点偏激,因为小乘既由原始佛教而开出,也是大乘佛教的源头,未必全是自私自了的小乘;大乘既有原始教理的根据,纵非皆出于佛说,何至于即成为魔说!这一现象,若从其结果说,也都值得尊敬,倘不如此,新旧思想便分别不出,因其相反适相成。到了法华经中,大小三乘会归一乘,便调和了大小之争。大乘佛教的圆熟,得助于有部的思想基础者很多,有部对于唯识的成熟尤其有功。
  发起大乘的人物及思想 大乘运动的骨干,无疑的,有两种:
  一、声闻僧团中的比丘们:大众部的比丘们,从来便是进步自由的,大天是其典型的代表,也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部,终于开出大乘而化入于大乘之中。
  二、自由思想的在家信徒们:向来的上座僧团中,在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典,却多以在家菩萨为宏法的中心人物,例如“维摩诘经”、“胜 夫人经”,不仅僧俗平等,男女平等。乃至维摩诘经要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物,大事奚落,藉以嘲笑固执保守的比丘僧团。
  这是说明思想的趋势,却不必即代表大乘佛教的全盘史实。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格,大乘佛教的圆成者及发扬者,从史实的考察而言,仍是出于比丘僧中的历代大师。
  另外,我们已屡次说到的所谓时代思潮,也有两方面的因素:
  一,佛教内部的相互激荡:部派与部派之间,乃至在同一部派之内的学者,也相互发明,彼此批判,这是为了法义之争,而构成的现象。旧思想在争持不下之时,往往即有新生一代的思想继之而起。
  二、外教及外来思想的攻错:所谓他山之石可以攻错,当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际,也正是他们企图重整旗鼓之时。例如大战诗的“薄伽梵歌”,此时已成立;数论及胜论等的外道哲学,此时已完成了体系;新的婆罗门教维修奴派及湿婆派,已趋于隆盛。他们对于佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击,就会发现自身在人为方面的弱点,同时也发现了对方的优点,取长补短,或发挥所长扬弃所短,乃是必然的结果。同时,我们已说过,南印达罗维荼族的文化,北印来自希腊及波斯的文化,佛教也在容忍的精神下,在不违背佛陀本怀的原则下,容受了它们,融化了它们。经过数番的大开大合,大乘佛教便达于鼎盛。
  部派时代的大乘学者 我们不能不说,初期大乘圣典的渐次结集而公布于世,乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者,他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。直到龙树菩萨出世,集数百年无名大乘学者的工作成果于一身,予以归集整理著术发扬,才确立了大乘佛教的地位。
  但是,在龙树之前,至少已有了下列数人,确已具有大乘思想:
  一、龙军:这就是弥兰陀王时代的那先比丘,从那先比丘经看,他虽是罗汉,所作的问答亦多为小乘的范围,可注意的,便是他以为佛对“去事、甫始、当事来”,“悉知之”。佛能悉知三世诸法,同时也主张佛的智慧能对人的“从心念至知苦、乐、寒、温、粗、坚,从心念有所向,佛悉知,分别解之。”佛是全知者,佛智是无边的,这就含有大乘的先驱思想了。
  二、肋尊者:这是迦腻色迦王时代的人,也就是促成第四次结集的人物, 但他已经接受了由南印传到北印的般若思想。所以他的学风,取直要而厌烦琐,与有部发智论系的学者颇有不同。同时他对方广经的解释,竟说:“此中般若,说名方广,专用大故。”
  三、世友:这是第四结集中的重要人物,著有异部宗伦论及界身足论,他本是有部的小乘学者,但在真谛译的部执异论、玄奘译的异部宗轮论、玄奘著的西域记,均称他是大乘菩萨。西域记卷三也载有世友的自白:“我顾无学,其犹唾,志求佛果,不趋小径。他对小乘的无学罗汉,也看同” 唾“而不向往,他所求的乃是佛果,这便是不折不扣的大乘思想了。”
  四、马呜菩萨:
  马呜菩萨 马呜(Asvaghosa),大正藏史传部有“马呜菩萨传”一卷,是迦腻色迦王时代的人,传说他生于中印,本学婆罗门外道,长于音乐及诗歌,声誉著卓,后为肋尊者所论破而归依佛教。马呜的著作很多,现存于藏经中的有:①大乘起信论一卷,真谛译。②大宗地玄文本论二十卷,真谛译。③尼乾子问无我义经一卷,日称译。④大庄严论经十五卷,罗什译。⑤佛所行赞五卷,昙无忏译。⑥十不善业道经一卷。日称译⑦事师法五十颂一卷,日称译。⑧六趣轮回经一卷,日称译。其他著作,未见汉译。
  从以上八种马呜的著书中看,仅一二两书属大乘性质,余均小乘境界,故近代学者如日人境野黄洋等,怀疑“大乘信起论”不是马呜造,“大宗地玄文本论”,亦疑非真谛译。甚至有人以为大乘起论是中国人名马鸣所造(如望月停亨,荻原云来等)。境野氏认为起信论纵是马鸣造,也不是迦腻色王时的马鸣,而是龙树以后的人,乃是陈那与坚慧时代的学者,恐怕是世亲的弟子,这是从起信论的思想上分析而知。
  在龙树的“释摩诃衍论”,举出了六位马呜:①释尊同时的马呜,出于胜顶王经。②另一释尊同时的马呜,出于大乘本法经。③佛灭后百年顷出世的马呜,出于摩尼清净经。④佛灭后三百年顷出世的马鸣,出于变化功德经。⑤佛灭后六百年顷出世的马鸣,出于摩诃摩耶经。⑥佛灭后八百年顷出世的马鸣,出于常德三昧经。其中的第五马鸣,便是迦腻迦王时代的人,一般相信撰著起信论等大小乘论的马呜就是他。至于其中所称的佛灭后多少年,因为佛灭纪年的推定,有众多的异说,故此仅供参考,不必作为定论。
  不论如何,迦腻色迦王时的北印,已有大乘教法的流行。肋尊者、世友,也都有了大乘的思想。生于中印的马鸣,既与肋尊者等亲近,当也不难受有大乘思想的感染启发。
  西方净土 有人以为,从南印发展出的般若思想,是主智的大乘佛教;从北印(西域)开出的他力往生的净土思想,是主情的大乘佛教。据印顺法师说:“肋尊者信般若经,马鸣菩萨则与西方净土有关。大悲经谓北天竺国,尝有比丘,名祁婆迦(Asvaghosa即马鸣),作大乘学,生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚,佛之本生、史迹,有往生他方佛土之信念,颇与其个性合。”(印度之佛教十一章四节)。
  又说:“若以经暗示者解释之,般若经(之一分)可谓源于东方,如常啼菩萨求法之东行;大众见东方不动佛之国土。”“大悲经、弥陀经、明西方极乐,当为西方学者所集出。”(同上引),其实,就印度佛教的大势而言,东南方可以互用,西北方也可以互相。
  弥陀净土思想之发源于西方,可有两种因素:
  一、原始佛教的开展:净土救济的思想,实在是从佛的本怀中流出。杂阿含经二二.五九二说,向佛走去一步,也有无量功德。杂阿含经三五.九八○及增一阿含经一四高幢品之一说,念三宝可以除恐怖。增一阿含经二七邪聚品之七说,被迫供佛,也能六十劫不堕恶趣。到了那先比丘经卷下,便进一步说,“人虽有本恶,一时念佛,用是不入泥犁中,便生天上。”由生天而知求生当来佛的兜率天;由本界佛的净土而知有他方佛的净土;由佛的本生谭而知佛的本愿力。西方净土便是阿弥陀佛的本誓愿力所成。可见,释尊虽未在阿含圣典中说到弥陀净土,弥陀净土的思想,确系由释尊的本怀中流出。
  二、外来思想的激发:净土的他力救济,虽旱存于原始圣典,但在未遇外缘的激发之先,尚不受人重视。一旦接触到来自希腊、波斯等北方民族的宗教信仰时,为了接引异教回入佛教,对异教的思想便不能不考虑其价值。他力救济的祈祷崇拜,乃是神教的通性,佛教不信有神,佛的本愿力中,确含有他力救济的功能。所以那先比丘见了希腊的弥兰陀王,便说了念佛可以生天。到了马鸣菩萨时,弥陀净土的思想已经出现人间,弥陀圣典由口传诵而被结集成为成文的经书时。便是西方净土的当机化,弥陀净土之确有其事,与西方极乐之究在何方,应是两个问题。“生则定生,去则不去。”这是对西方之在何方的最好解答。
第三节 大乘初期的经典
  时代的推定 此所谓的初期,是指西纪元年至二百年间,相当中国的汉平帝元始元年至汉献帝建安五年,此为大约的看法。
  主要的分期界限,是以龙树菩萨的时代为准,他大约是西元一五○至二五○年之间的人。大乘佛教由于龙树出世而确立,龙树却不即是大乘经典的结集者。他不过是利用了在他以前存在的大乘经典,疏解、撰述、阐扬而树立了大乘的佛教。
  审查初期出现的大乘圣典,木村泰贤以为,可用两种方法来确定:
  一、从龙树的作品中所引用的经典查考:龙树虽有种种作品,唯以“大智度论”、“十住毗婆沙论”引用的诸大乘经典最多,其中有的已不传存,但其所用者,必定是在以前即已成立。
  二、由中国译经史上查考:到龙树时为止,凡在中国已译的大乘经典,均可视为初期的。例如支娄迦谶(西纪一六七年汉桓帝永康元年来华),吴支谦(西纪二二○年汉献帝亡国之年来华)、康僧会(西纪二五二年来华)、竺法护(西纪二六五年来华),这些是龙树以前被认为是龙树同时的人,他们译出的大乘经典,必是龙树以前即已存在的。(“大乘佛教思想论”一篇三章二节)
  印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早,可分四种方法来探索:
  一、大乘经中每自述其流布人间的时代。
  二、大乘经中常有引述其他经典:如无量义经叙及般若、华严;法华经又叙及无量义经;大般涅 经又论及般若、华严、法华;楞伽经叙及大云、涅 、胜 央掘魔;密严经又叙及华严、楞伽。
  大乘经中每有悬记后代的论师:如摩诃摩耶经中的马鸣、龙树;楞伽经中的龙树;文殊大教王经中的龙树、无著,皆足以推知该等经典出现的时节;同时,在经中所见印度的王、臣之名,也可作为推知其出世年代的佐证。
  四、依圣典之判教可以得知经典传布的先后:如陀罗尼自在王经、金光明经、千钵经、均判为先说有、次说空、后说(真常之)中;理趣经则举三藏、般若、陀罗尼、约理而言,乃是初说事有,次说性空,后显真常。(“印度之佛教”十一章二节)
  从宗教的态度看,圣典中的悬记,是出于佛说;从历史的角度看,凡是悬记的年代及人物,均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。
  以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。
  般若经 般若经通于大小三乘,也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多,大至六百卷的大般若经,小至一张纸的般若心经。
  在龙树时代,所流行的般若是小品般若及大品般若;在中国,小品的初译是后汉支娄迦谶的“道行般若”,大品般若的初译是西晋竺法护的“光赞般若”;此两种般若的汉译,各有数种。现在根据龙山章真的“印度佛教史”三篇二章,将小品及大品在大般若经中的地位及其异译,列表如下:
  甲、根本般若——初分至第五分:
大般若初分(十万颂)
大般若第二分(二万五千颂)——大品般若——罗什译
大般若第三分(一万八千颂)—光赞般若——竺法护译
放光般若——无罗叉译
大般若第四分(一万颂)
大般若第五分(八千颂) 道行般若——迦谶译
小品般若——罗什译
大明度经——支谦译
摩诃般若抄经——昙摩蜱
竺佛念译
佛母出生般若——施护译
  乙、杂部般若——第六分至十六分。
  其中出现最早的,是八千颂般若,乃为近世学者所公认。据多罗那他(Taranatha)所著“印度佛教史”说,此经是文殊师利现比丘相,为孔雀王朝第一主旃陀罗 多王所说。此八千颂般若,从其发源上说,先在南印,到西印而至北印。又据西藏所传Siddhanta,Wassilief:Buddhismus所引,案达罗地方的东山住部及西山住部,有俗语的般若经,这大概就是基于文殊师利所说而编成的八千颂般若了。
  八千颂般若赞到北印(犍驮罗地方),即受到小乘有部学者的攻击 在二万五千颂般若之中,说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年(西纪一七九),八千颂般若即由支娄迦谶译出而流传于东土,可见其出世之早了。
  般若的思想是一个空字,般若可译为智,空即是智的客观面,智是空的主观面。有智必可证方空性,证入空性必是智。所以智慧与空,毕竟是同一物的两种名称。
  但是,般若的空,决不等于虚无的世界观及人生观,而是基于缘生性空无所得的正观,不受我执或我欲的困囚,以达到一种无碍自由的心境及其活动。所以,般若经一面主张空,另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的大智度论卷七十二中说:“般若波罗密多中,或时分别诸法空是浅,或时说世间法即同涅是深。色等诸法,即是佛法。”也就是说,观察诸法之性是空,乃系浅义,肯定世间诸法即同于寂灭的涅 ,才是深义;所以,色法等一切万法,皆是佛法。空理是指诸法无性,不是要否定了诸法而说空。在此真空之中,已含有妙有的思想了。
  华严经 般若经中已暗示了妙有的思想,继承这思想而从净心缘起的立场,开展广大妙有之世界观的,便是华严经。
  汉译有六十华严及八十华严。但在龙树著作中,祗能证实当时已经有了“十地经”“及入法界品。”如从译经史上看,迦谶、支谦、尤其是竺法护,所译的严华部圣典而言,大部份的华严经,在龙树时代已经出现了。“十地经”及“杂华庄严”(即是入法界品或不可思义解脱经),现尚存有梵文本,可知此两种乃华严的精要。
  十地经是说菩萨修道的理论,分为离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想,在大众部末计说出世部的佛传“大事”及“般若经”中,已经出现。唯于大事的十地名目,与十地经不同。并且安备而明确地说出十地菩萨道的意义者,则有待有于十地经的贡献。
  入法界品,是先由尊入定,以示所入法界之不可思议的境界,次说能入法界的普贤行愿,而以善财童子南行参访善知识的故事,贯串其间。善财受文殊之教而南行,最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧,普贤代表佛的行愿,善财代表修证的人。由信而解,由解而行,由行而证;入法界品完成了学佛的四大阶程。
  从华严的思想而言,是“三界成有,皆由于心”;“十二因缘分,皆假于一心”“心如工画师,画种种五阴”。这是唯心论的论调。
  华严的唯心,却与西洋哲学的唯心,有所不同。因华严是基于缘起观的立场,以清净心为缘起的着眼,故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论,则末觉有缘起的观念。缘起观本为佛陀于菩提树下所证悟的结界,由无明、行,而至老死,这可以称为基于妄心而产生的“有”,若用真智观照,此“有”是幻有,是空,般若的妄心缘起观,即基于此一理论。可是经过“空”以后的缘起,从妙有的立场看,这个缘起,便是净心缘起了。
  我们知道,原始佛教是以解脱为宗旨,尚末假论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言,形而上的本体之建立,乃属理论过程的必然。所以,到了般若经,即暗示了这个要求;到了华严经,便正大地开显了这个要求,那就是“清净心”的“妙有”。
  什么是清净心的妙有?华严经认为全法界(宇宙),皆是法身佛毗卢遮那(Vairocana大日)的显现,清净法身充遍全法界,这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说,便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想,又与一般的泛神论不同。一般的泛神哲学,祗能要求人顺乎“神”(本体),却不能要求此神来爱人;佛教的泛神之“神”的本体是法身佛,佛却另有报身及化身,汉身是诸佛的本体,报身是诸佛的个体,化身则为适应众生的要求而作广大的救济。
  正由于全法界皆是法身的显现,故在每一法之中,即反映了全法界的共通性。所以,华严经即以为一即是一切,一切即是一;冲破时间及空间的藩篱,在一微尘中即含全法界,在一刹那间即含无穷远;所谓芥子纳须弥,须弥纳芥子;所谓长劫入短劫,智劫入长劫,就是这个道理。到了中国注释家的笔下,就成了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上,也可证明此一理念的正确性,相对论告诉我们,一个物体的运动,于接近光速(每秒二九九八○○公里)的状态下,它本身所感到的时间和远速率便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中,可以航行一千年,到太阳系以外的恒星,再返回地球。
  维摩经 本经在中国,自支谦至玄奘,共有六译,而以罗什所译的“维摩诘所说经”,最能流行于世。
  本经以“般若”为其背景,但它消极地论空,却积极地肯定有。故从宇宙论而言,它与华严通处很多。
  在世界观方面,本经愿以我人的人格即在现实生活中发见佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如(法性)的显现,差别的现象世界即是清净的国土;把小乘解脱的涅 境界,投置于现实的人格生活。它是继华严经的思想,以全法界即是法身的显现,而把佛法投向实际的人生,正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基于这个理由,便主张不道法而行凡夫之行,不断烦恼而入于涅 之境,能在于直心、深心、菩提心者,便是道场的禅定,真正的佛道,应从烦恼中、业中,发见佛种之所在。即烦恼而见菩提,不离生死而住涅,这便是维摩经的立场。
  由于小乘人的偏重了生死,偏重出家生活,到了部派的末期,几与人间大众的生活脱节,维摩经的出现,确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩居士,虽处于尘世,却越超于世俗之上,发挥了伟大人格的力用,乃是菩萨身份的典型。他现身说法,振作了在家信者的意志,同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。
  这一思想,给中国的禅宗,有很大的启示,值得注意。
  妙法莲华经 华严及维摩,站在大乘的立场,排斥二乘(声闻缘觉),法华经则起而作调停,欲使一切众生向于佛乘,而仍不肯于大乘的使命,这就使三乘归入一乘,表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛,声闻弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龙女,也能成佛。三乘开会,力说悉皆成佛,这是本经被认作诸经之王的理由。
  法华经流布的地域很广,除了汉译的,尚有西藏译的,另有中亚胡语本的片断,亦发现了。梵文的妙法莲华经(S adharmapunparikasutra)已有日本南条文雄校订后于西纪一九○八至一九一二年出版。汉译有三种,以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品,但在当时译出的,并没有提婆达多品;普门品的重颂,也是后来增补的,据考察,除了提婆达多品,至第二十二品,是本经的原形,经过了两次的增补,始完成二十八品现行本。(龙山“印度佛教史”三篇一章三目)
  据印顺法师的主张:“法华经也不妨一读,可用什么译的;除去羼入的提婆达多品;嘱累品以后附加的成分,可以不读。”(“大乘是佛说论”四九页)
  净土经典 由来的圣典,都以现世的问题为中心,未尝论及死后的救济方法及其归向;或以现世为出发点,而对未来永恒的彼岸,开始为佛陀或菩萨的净土而经营,也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想,便是基于此一要求出出现。虽然净土的救济,确系佛的本怀,它的出现和成熟,却要藉着各种因缘的和合。
  净土,大体可分为三大流:
  一、弥勒(Maitreya 慈氏)的兜率的净土:弥勒现居兜率天,将来此土成佛度众生,这是阿含经已有的思想。到龙树菩萨又引用了“弥勒成佛经”及“弥勒下生经”等。在沮渠京声译出的“观弥勒菩萨上升兜率天经”,即一转而叙述此天之乐,而劝人往生兜率净土,并以称名为往生的条件之一。“那先比丘经”的念佛生天,尚未说称名,可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源,则在大天的“道因声故起”,发展至大乘净土为称名念佛,到了大乘密教,则为诵持陀罗尼。
  二、阿 (Aksobhya 不动)佛的东方净土妙喜国:此与般若思想有关,般若经中说到有阿 佛,般若经出于东南印,常啼菩萨求法向东行,阿 佛的净土也在东方。阿佛的思想散见于诸经,把它编集起来的则有支娄迦谶译的“,阿 佛国经”、菩提流支译的“大宝积经”第六“不动如来会”。阿 佛在因地作比丘时,立有自行愿十六及净土愿二十三,计为三十九愿。求生妙喜国的条件,是修六度行,并以修般若的空观这主,故此比起弥陀净土的他力往生,算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土,在道德、社会、文化方面,则又胜过极乐净土。
  三、阿弥陀(Amitayus Amitabha 无量寿、无量光)佛的西方净土极乐国:在龙树时代,从其十住毗婆沙论等所引用的内容而言,是近于现存本的二十四愿经,即支谦译的“阿弥陀经”或“无量清净平等觉经”的一种为其代表。在梵文的现存本,则为三十六愿及四十六愿,在康僧会译的“无量寿经”便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典,除了支谦及康僧会所出的,尚有大阿弥陀经,大无量寿经、大宝积经无量寿如来会、大乘无量寿庄严经。梵文则为“乐有庄严”(Sukhavativyuha),以及它的西藏译本。
  本愿思想,原始于释尊的本生谭,阿 佛即开出三十九愿,阿弥佛则由二十四愿而增加到四十八愿,其中的演进过程,不难想像。尤其在四十八愿中的“欲生我国,临终接引”,“闻名供养、系念,必生我国”,“志心信乐,十念来生”等语,已开出了他力净土的一门。
  由于佛本愿力的建设,弥陀的乐土,有二大特色:
  ①阿弥陀佛自身是无量寿、无量光,往生被国的一切众生,也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿 的净土是没有的。
  ②弥陀净土可以带业往生,凡夫也能生彼国土,一切众生凡能志信十念者即可往生。这比法华经的会三乘入一佛乘,更加地通俗化及普及化了。法华经尚须专修至圣位而会归佛道,此则凡夫均有往生的机会,而且“生我国者,一生遂补佛处。”此即龙树“十住毗婆沙论”易行品所说的易行道。
  大乘经典的特色 对于小乘经教而言,大乘经教有很多特色。大乘经典,与部派佛教的经典,虽同样采用“佛说”的形式,小乘多用记事记实的文体,很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义,故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如华严经的入法界品,法华经的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻药草喻,特别是维摩诘经,甚至被胡适说为“半小说,半戏剧的作品”。用浅近的方法,发挥佛陀的本怀,引生大众的信仰,是大乘经的第一特色,但是,密严、解深密、楞伽等经,颇有论书的色彩,正像那先比丘经本为论书,也称为经。由大众部到大乘教的许多论书,多有采取经的名称而为佛说,论书的性质与经书不同,是值得注意的。
  部派的小乘经典,在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见,经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持,并且强调受持、读诵、解说、书写的功德。同时每说一经,辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容。强调信奉及传流的功德,乃是大乘经的第二特色。
  小乘教以罗汉的解脱为目标,大乘教则以菩萨道的圆满——成佛为目标。所以菩萨之道,深广无伦,其主要内容为:菩萨,发菩提心,行波罗密多,历十地而成佛。根据大智度论的三句话可以总括大乘教义:①一切智智相应作意——一切智智即是无上菩提,②大悲为上首——发大悲心以普济众生之苦,③无所得为方便行——体证缘生空无我之义,忘我而为众生服役,严净国土。
  根据大日如来经,也有三句话摄大乘教义:①菩提心为因,②大悲为根本,③方便为究竟。
  切勿误解“方便”的本义。以善巧的种种方法,达成便利众生悟入佛智的任务,称为方便。所以决不可释作“随便”。

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