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笈多王朝及其后的佛教

本文作者: 10年前 (2008-06-20)

第一节 笈多王朝的佛教  王朝的兴替 笈多王朝(Gupta)系于西元三二○年,由 陀罗笈多一世(正勤…

第一节 笈多王朝的佛教
  王朝的兴替 笈多王朝(Gupta)系于西元三二○年,由 陀罗笈多一世(正勤日王)所建,都于华氏城,领有中印度。第二主沙姆陀罗(西元三三○至三七九)即是新日王,征服印度之东部及南部。第三主陀罗二世(西元三八○五至四一四),又功略印度的西部及北部,领有印度平原及旁遮普之一部,并含加底阿乌尔半岛的地域,这是笈多王朝的全盛时代。
  然在另一方面,自西元第五世纪以来,北方的白匈奴族(即是笈哒Fphtahal),蚕食西北印度,先占犍陀罗国。自笈多朝的佛陀笈多(Budha-gupta)王死后,至西元五百年顷,白匈奴族的吐拉摩耶(Tormana),即乘笈多朝的内乱而占据了中印度,笈多王朝因此崩溃,吐拉摩那之子摩笈逻矩罗(Mihirakula)西元五○二至五四二),即成为中印度之王。当时有摩腊婆国的耶输陀尔曼(Yasodha-rman)王,于西元五二八年征伐醯逻矩罗,并以之退到迦湿弥罗。中印地方,即由笈多王统的支裔,一个摩羯陀地方很小的候国,继续了后期的笈多王朝(西元五三五至七三○)。
  在南印方面,案达罗王朝灭亡之后,波罗毗(Pallava)族据于建志补罗(Kanci-pura),成立波罗毗王朝(西元二二五年顷至九○○)。
  婆罗门教的复兴 笈多王朝的文化特色 ,可说即是婆罗门教的复古主义之抬头。自迦腻色迦王到笈多王朝前期之灭亡,也就是西元二世纪到五世纪的约四百年之间,因无外敌的入侵,复古主义也随着王朝势力的鼎盛而勃起。
  婆罗门教,自阿育王以来,由于佛教之发展,传统的信仰便潜入于社会的底流。至此时,已经过整理、修正、结合了民间通俗信仰的湿婆、维修奴的崇拜,成为新的印度教(Hindusim)的姿态起而复兴,这是雅利安民族的文化与印度先到民族的文化之结合,它的起源,即是大战诗中的薄伽梵歌。当小乘佛教日渐变成学术思想化,且在教内大事争执义理之优劣高下之际,对于民间的生活及通俗的信仰,却日渐疏还;印度教之复兴,即是基于通俗化的信仰,并采取了佛教的哲理而予以补充其不足。大乘佛教即是为了挽救此时代的危机而出现。
  笈多朝时,对于古典梵语(Classical sanskrit)之复兴,且被采作公用的语文,与婆罗门教的复兴有关,大乘梵文佛典的完成绎写的工作,大致也与笈多王朝的梵语复兴有关。
  笈多朝的诸王信仰,也以婆罗门教为基础,例如沙姆陀罗笈多及迦摩罗多笈一世(Kumara-guptaI)二王,举行自熏迦王朝以来即未会行于中印度的马祀(Asva-medha如大祭,乃为显著的事实。故对于佛教颇为冷淡。
  但其诸王之中,以个人身份对佛教表示好感的,或进而尊崇佛教的,也不是没有。例在世亲传中,正勤日王 柯罗摩阿秩多,曾施世亲三洛沙金,新日王婆罗秩底也归依了亲,世亲也受到新日王的嗣子及王妃的留请久住在阿瑜,此虽未必尽为史实,至少反映了当时的王室对佛教尚有好感。
  前面说到将白匈奴族的摩醯逻矩罗王征服逐退的,是摩腊婆国的耶输陀尔曼王,玄奘所传,征服匈奴王的,乃是后期笈多王朝的婆罗阿迭多二世(Baladitya H)。周祥光印度通史一一七页则说是二王联合击退并生擒了匈奴王,可是又把他放了回去。婆罗阿迭多王,为了纪念征战的胜利,便建了一座很大的佛寺,那便是有名的那烂陀(Nalanda)。
  北印教难 来自北方的侵略者摩醯矩罗王,极端仇视佛教,毁灭佛法。势力所至,佛教凌夷。据说当他被放回北印之后,在迦湿弥罗一地,毁坏寺塔,即达一千六百所。付法藏传所称的师子比丘,当时正在宾(即迦湿弥罗)大作佛事,而为“弥罗掘”所杀,法统因此而绝。弥罗掘,便是摩醯逻矩罗的异译。亦有译作密希诃罗(Mihirkula)。因此,史家每将此王与熏迦王朝的补砂密多罗并称。
  那烂陀寺 根据玄奘西域记卷九所载,那烂陀寺的初建,是在“佛涅 后,未久,此国先王铄迦罗阿逸多(唐言帝日),敬重一乘,尊崇三宝,式占福地,建此伽蓝。”又经佛陀多王(觉护)、 他揭多 多王(如来)、婆罗阿迭多王(幻日)、伐 罗王(金刚),历代继续增建,至戒日王时已是第六帝了。但在笈多王朝中,除了后期的婆罗阿迭多王,均无其人,戒日王乃是伐弹那王朝的人。在西藏的传说,无著世亲均曾于那烂陀寺宏通大法,但于汉译未此说,而且在法显及智猛的游印记载中,也未见言及那烂陀寺之名。
  根据多方的考察,玄奘所说的“佛涅 后未久”即建此寺,乃是不确的。由后期笈多王朝的幻日王所创建,则此比较可信。在所见的资料中,住持那烂陀寺的名德,是由德慧或护法开始,护法纪为西元五三○至五六一年间的人,后期笈多王朝则照西元五三五至七三○年间。
  不过,本寺寺址,原为佛世的 没罗团,佛陀曾于此处说法三个月。到了玄奘游印前后,正当戒日王在位,该寺食邑二百馀,日进大米稣乳数百名,九寺一门,周围四十八里,常住僧徒一万人,并为印度诸国所仰则,严然一所唯一的佛教最高学府。
  见于记载的此寺住持之名,先后有德慧、护法、护月、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤、智光、月称、达磨 多等诸大论师。玄奘三藏是我国第一人知有此寺,并在此寺大振声名。其次有义净、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、无行,到此求学。来我国宏法的印度僧人之中,例如波罗颇迦罗密多罗、地婆诃罗、善无畏、金刚智、般剌若等,也都曾在此寺求学。
  从这些名德看来,那烂陀寺先是唯识学派盛行的学府,后来即成为密教大乘的学府。
  佛教概况 从法显传所记载当时的印度(法显于东晋隆安三年出西域,义熙十二年返扬都,即西元三九九至四一六年),大乘小乘均颇盛行:
  北印度七个国家,注明为小乘学的两个,多学小乘的一个,大小乘兼学的一个,综合起来是小乘教势盛过大乘。
  西印度四个国家,注明为小乘学的一个,大小乘兼学的一个,综合起来,仍是小乘学占优势。
  中印度十二个国家及城区,注明小乘学的一个,多小乘学的一个,大小乘兼学的一个,可想大乘较多。
  法显在东印华氏城,得到萨婆多众律、杂阿毗昙德论、诞经、方等般泥洹经、摩诃僧祗阿毗昙等圣典。可见东印的当时,已为大小修学的会合之处。
  据印顺法师剖析当时的概况:①无著世亲,自犍陀罗南来至阿 陀(阿瑜 )为中心,沿西海岸南下,与南印的学者相接。这是西系唯识学者的向南活动。②东方的摩羯陀,据法显、智猛的目击,华氏城的佛教赖婆罗门的大乘学者而住持。③放海南下到师子国(锡兰)亦是大乘及上座部二流并畅。④当时由中印度来华的昙无识、求那跋摩,多系译介真常唯心论圣典。真常大乘的根由,即是以大众部及分别说系的“心性本净”,融和了犊子系的“不即的不离蕴我”而成之真常我。(“印度之佛教”十三章一节)。
第二节 伐弹那王朝的佛教
  戒日王统 由于小邦林立,后期的笈多王朝,在中印方面,虽仍是一个霸王,自号君王,并举行马祀,但国土有限,仅统治摩羯陀及孟加拉两地。在当地的许多小邦之中,当推据于旁遮普东部地区的塔尼斯华尔(Thaneshvara),较为强盛,它的开创者为弗沙伐弹那(Pashyavardhana)经过四传,到第五位酋长波罗羯罗伐弹那(Pradhaka-avardhana)始建立了伐弹那王朝,即是戒日王朝。波罗羯罗伐弹那有二子,一名罗伐弹那(Rajyava-rdhana),一名曷利沙伐弹那(Harshavardhana喜增),西纪六○四年,波罗羯罗伐弹那率二子将大军东征匈奴,不幸卒于军中;长子继位,再率军东征马尔华,又不幸中其土王之诡计所陷而死;遂由年仅十六岁的幼子即位,并以曲女城为首都(今之Kanauj)那就是我国唐书中的戒日王(西纪六○六年至六四七年),也即是玄奘所见的戒日王。
  戒日王是印度古代史上最后的一位伟大的国王,他将版图扩大,自雅鲁藏布江之河口,一直到伽第瓦尔,包括了旁遮普、马尔华、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿菩蜜等地,除了西北边疆之外,可谓整个西北印度都在他的掌握之中了。唯其版图之扩张,固有凭籍武功的征服而来,然而,例如鸠摩罗国、摩羯陀、尼泊尔、克什米尔、婆罗毗(今之古迦拉底)等自治土邦之归属戒日王朝,乃是由于戒日王之道德学问的感召。
  戒日王与佛教 戒日王是一位多才多艺的君主,他在位四十一年,用兵仅六年,其他的时间即用于政治、文化及宗教。唐太宗贞观十五年,王与中国修好,我国于贞观十七年派王玄策至印度,立碑铭于摩羯陀。戒日王的文艺造诣,已在第七章中略有介绍。
  在宗教方面,戒日王本为印度教徒,后受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多(Divakarmitra)之感化而归信佛教,佛教屡遭法难,因此亦稍呈复兴之机。他对佛教的功绩之最著者,约有下列四事:
  一、禁止杀生,奖励素食。
  二、依照阿育王对于宏扬正法的先例,建寺院、造石塔、筑旅舍,以供沙门及朝礼圣迹者之用。
  三、每年召集沙门举行佛学讨论大会一次,贤者赏之,顽劣者徵戒之。
  四、每五年举行无遮大会一次,并将财物布施民众。
  但是戒日王亦同样对印度教持崇敬态度,由西域记说他在钵逻耶伽(Prayag)大会时,先礼佛陀像,次日礼太阳神像,第三日礼湿婆神像,可见一斑。
  玄奘三藏的光荣 奘师于贞观三年(西纪六二九)出中国经西域至印度,留学十七年而后返国。留印期间,从戒贤学瑜伽唯识,随如来密、师子忍等习因明、声明,又向胜军学唯识决择论。回到那烂陀寺奉戒贤之命,讲摄大乘论及唯识决择论,并会通中观瑜伽二宗之义,著“会宗论”三千颂,以答覆当时在寺讲中百二论而破瑜伽义的师子光,名望因此大振。
  后与海慧、智光、师子光等四大德共赴戒日王之请,与乌荼国小乘论师对论,小乘论师制破大乘义七百颂,奘师由大乘制一千六百颂名为“制恶见论”而破之,声誉益隆。
  贞观十六年冬,戒日王又于曲女城,大会十八国王,大小乘僧三千馀人,那烂陀寺僧千馀人,耆那教徒二千馀人。奘师被请为大会论主,作“真唯识量”颂,称扬大乘,并宣示大众:若有一字无理而能难破者,请斩首以谢。如是经过十八日,竟无一人取发议论。无怪乎玄奘的盛名,迄今仍为印度学者之所崇敬。
  东印法难 当戒日王之父羯罗伐弹那王在位时,东印的土邦金耳国,日渐强盛,国王设赏迦(月),挟武力西侵,所到之处,摧毁佛法,坏寺、坑僧,并伐佛成道处(佛陀伽耶)的菩提树,佛涅处(拘尸那)的佛教寺僧也被焚杀殆尽。玄奘之师戒贤论师,据说就是曾被此王所坑而逃脱的一人。
  教难遍及恒河两岸,一时法运顿衰,若非戒日王的归依佛教,佛教的慧命即可能从此而断!
  戒日王祷于观自在菩萨,一举而战胜了设赏迦王。可是,戒日王无子,故在他驾崩之时,亦即是戒日王朝衰亡之期,王仅有一女,嫁于南方婆罗毗邦的幼日王;戒日王死后,各邦又自行独立,有的则不承认戒日王的继承人选。当时有一位戒日王的大臣名叫有修,也想继承王位,因其抗拒唐朝使节王玄策,而被玄策借西藏武力将他囚送到了中国。
  戒日王之后,婆罗门教出了两位杰出的学者,一是弥曼沙派的鸠摩利婆多(KumarilBhatta),一是吠檀多派的僧羯罗 利耶(Shankaracharya),这两人在西元六五○至七五○年的一个世纪之内,恢复子吠陀经典原先的崇高地位,并对佛教作了无情的攻击。
  鸠摩利婆多的伟大著作是“吠陀真义评论”,婆罗门教的哲学因此大成,佛教的特色便因此消失,他云游全印,辩才无碍,宏扬其学说,攻破佛教。他是北印人,据说当他的南印派隆盛之时,佛学子中竟无一人能够胜过他们的议论;那烂陀寺的讲学方式,一向公开,至此,因为无力降伏外道,只好改在内室讲授。
  至于僧羯罗 利耶,他是南印度人,他在宗教哲学上的贡献,被印度史家誉为是一种人类思想的结晶。他为宏扬教义,于印度的东、南、西、北的四方,建立四个传道中心,等于在精神上他已统治了印度全国。据传说,当他至藩伽罗地方,找着佛教徒辩论,但在佛教的法将之中,竟无一人能够取胜于他,于是,即有二十五所道场被毁,五百位比丘被逼改宗其教;向东到欧提毗舍地方,情形也是如此!
  人能弘道,非道弘人,人才的优劣,与法运的隆污,关系实在太大了!
第三节 佛教与外道的交涉
  何谓外道 外道是佛典中的术语、梵语叫做底他迦(Tirthaka),是指佛教以外之教道,或称为外教、外学、外法。
  维摩经义记第一本说:“法外之计,斯称为外道。”
  三论玄义卷上说:“至妙虚通,目之为道,心游道外,故名外道。”
  首楞严经义疏注经卷二说:“不入正理,但修邪因,名为外道。”
  凡是佛教以外的一切教道,以佛子视之,均为外道,初无轻藐之意;然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿,所以含有向外求道的意思者,即为外道。
  佛典中所指的外道,范围极广,在第一章所介绍了的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教会发生多多少少的交涉,佛教在外道包围的环境中出现、成长,也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从阿含圣典、部派的阿毗达磨、大乘的各家论书中,见到所谓破外道的论锋之锐利,便知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教,在实际上受了外道的同化,仅在心理上强调降伏外道,终于是接受了被外道消灭的命运!
  在此仅就外道与佛教交涉之重要的,略述如下。
  耆那教与佛教 阿含经中所称的尼犍子若提子,便是耆那教的开祖摩诃毗卢(大雄)之名,故通称其教徒为尼犍子外道,他稍早于释尊的教化区域,大致也相同,所以两教间交涉也较多。
  耆那教与佛教,从表面的印象看,颇似一致,从教理的本质看,却是不同。
  先说两教的相似处:同样否定吠陀经的神圣地位,同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论,两位教主同为刹帝利族王子出身,开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼,同样强调轮王思想及不杀生主义,同样组有比丘及比丘尼的教团。
  再说两教的相异处:两教的圣典之结集不同,两教的历史之传承不同;耆那教主张命(精神)及非命(物质)的二元论,站在生气论的立场,重视“命”为常住的灵魂,佛教则站在缘生论的立场,主张无我,否认有常住灵魂;耆那教以生天主义为解脱,佛教则以即现实出证涅为解脱;耆那教以苦行主义为修道的方法,佛教则以戒定慧三学为修道的阶梯;两教虽然同样采用“业”、“漏”等的名词,含义却颇不同。
  事实上,耆那教与佛教,同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡于印度,却传到了外国,耆那教虽未传出国外,却以苦行的教条所限而未被印度同化,苦行毕竟是感人的,所以耆那教在印度,迄今仍在传统。
  印度教 前面已说到,印度教(Hinduism)是以婆罗门教的吠陀经结合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。
  首先要说吠陀宗教的复兴,约有四个因素:①戒日王朝以后的五百年中,佛教僧侣入于密教而生活腐败。②佛教僧侣集中义理的空谈,仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展,而却荒于对民间的深入普化。③佛陀的四谛八正道之教学,对于一般民众,不能即闻即知,也不能即知即行,愚夫庸妇于生活艰困之下,只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。④佛教四姓平等之说,破坏了婆罗门僧侣的特权,蓄意复兴已达千年之久,此时趁着佛教的败落及一般人心的愿望,便结合民间信仰,采纳佛教哲理,以新的姿态出现。
  再说印度教的内容。它是根由吠陀神话及史诗神话而来,他们所信的神是唯一的最高的梵天(Brahman),有时用宇宙的创造者大自在天(Isvara)的名,有时用宇宙之破坏者湿婆(Siva)的名,有时用宇宙之保护者维修奴(Visnu)的名,但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神,也礼敬这些神的化身及其象徵的物。因此把大战诗中的历史人物黑天(K ishn)尤长、罗摩所行传中的历史人物罗摩王子,也都作为维修奴之化身,甚至将佛教教主释迦世尊,也作为印度教之神的第九位化身,而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充,使一般未会深入佛法的人看来,他们似已包容了佛教,正子把浅见的佛徒们吸收了过去。
  可是,正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身,以致把描写黑天尤长与柯碧私恋的故事,亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像,因此而以为自在天神也有一位配偶女神,叫做乌摩(Uma),湿婆的配偶女神叫做林尔嘉(Durga)。但是,请勿以为男女拥抱及相交之状,即是淫亵之姿,这从文化人类学的观点而言,自有它庄严的意义,此到下一章再讲。
  印度教吸收了佛教 我们一再说到,新的婆罗门教吸收了佛教的长处,在此可举一例:上一节的末段,会提到一位吠檀多派的大学者僧羯罗 利耶(Shankaracharya西元七○○至七五○年),他的思想常被后世正统派的学者称为“假装的佛教”(Prachanna Bauddha)。在他的思想中,最著名的是“幻说”(Mayavada),他主张现象是虚幻的,最高的梵、,是超越一切现象的,是无限的、实在的、精神的。由于梵的幻力而成为有限化的原理,那就是人格的自在神,由于幻力而创造一切的现象界,这便是自在神之创造力;这一被造的现象界,对于最高的梵而言,乃是有限的、非实在的、非精神的;此一现象界的非实在的虚妄性,便称为幻性。
  考察这一“幻说”的含义,在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的,但在佛教的般若经以及龙树的中论,却有类似意味的许多先例,比如般若经以十喻,说明诸法的空性:一切法,如幻、如焰、如水中月、虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。可见他是借用了佛教的性空说而发展他们的神造说,美其名曰幻说。
  其次,僧羯罗 利耶又立于真俗二谛的立场,来发挥他的哲学。他说由于真谛的立场,知有上梵(这个上梵是本体)产生上智而知最高梵的真实,便说一切现象界是虚妄;由于俗谛的立场,知有下梵(这个下梵是自在神或创造神),产生下智而知下梵的创造,便说一切现象界是实在。
  考察这个二谛说的意味,它的根源乃是出于中论,特别是智度论所说的:“为世谛故,说有众生,为第一义谛故,说众生无所有。”
  交涉的结果 当印度教融会了印度各种文化而复兴之后,便订定了刻板的教条,限制了人民的思想行为。同时,印度教徒也形成了唯我独尊的自大狂,以为他们是世界上独一无二的神的人民,是世界上独一无二的国家,他们的一切,无一不是世界上最优秀的!这真是作茧自缚,自断了进步之路,隔绝了外来的新思想潮流,这个夜郎自大的结果是什么怩?是印度教仅作为一个国族的宗教,是印度民族的衰弱,特别是回教徒的长驱入侵。
  在佛教方面,戒日王以后,鉴于印度教复兴的势力浩大,便迎合民间的要求,也将印度的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道,便在心里作武装,忿怒金刚的出现多手多头的金刚萨的出现,金刚手菩萨的塑像,即是右足踏着大自在天,左足踏着自在天的配偶女神,印度教的种种神 ,也无一不被佛教的金刚降伏,这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何,到下章中再讲。
         

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