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原始佛教与三藏圣典

本文作者: 10年前 (2008-06-19)

第一节 原始佛教  佛教史的分期法  佛陀涅盘之后,释尊便成了历史的人物。近代的学者间,对于印度佛教…

第一节 原始佛教
  佛教史的分期法
  佛陀涅盘之后,释尊便成了历史的人物。近代的学者间,对于印度佛教史的分期法,则尚无定论。现举五说,备供参考:
  一、我国太虚大师的三期说:①初五百年为小彰大隐时期。②第二五百年为大主小从时期。③第三五百年为密主显从时期(太虚全书四五五页)。到他晚年,又改为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从的三期(太虚全书五一四至五一七页)。此一分期法,虽有价值,但嫌粗略略。
  二、又有一种三期说:①自释尊至龙树,为根本佛教的发达期。②自龙树至法称,为大乘佛教的兴盛期。③自法称至回教侵入印度后约一百年间,为佛教的衰颓期。此一分期法,以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛灭约百年后的部派佛教,故亦有含混之弊。
  三、尚有一种三期说:①自释尊成道至灭后约百年之间为原始佛教期。②自佛灭约百年后至龙树间为小乘佛教发达期。③自龙树至第二法称间为大乘佛教兴盛期。此说与木村泰贤及宇井伯寿等略同。
  四、龙山章正等的四种期说:①原始佛教时代。②部派佛教时代。③大乘佛教时代。④密教时代。此说将大乘佛教的后期,特设密教期并以部派佛教代替小乘佛教,原始佛教则为后来小乘及大乘各派发展的共同基础,故堪称有见地。
  五、印顺法师的五期说:①“佛陀时代为了声闻为本之解脱同归。”②佛灭四百年中为“倾向菩萨之声间分流。”③佛灭四世纪至七世纪为“菩萨为本之大小综合”④佛灭七世纪至千年间为“倾向如来之菩萨分流”。⑤佛灭千年以下为“如来为本之梵佛一体”这是从思想及教团的发展演变上考察而得的。其理由类于大虚大师,而分析较为繁密。唯印公有其独立的思想,可参阅独立的其所著“印度之佛教”。
  本书对各家分期法,不作取舍依准,仅作论列参考,所以书章目是以问题为中心,不必即以时代作分割。
  原始佛教的教理 原始的佛教,应该是指佛陀在世时的言行,以及经过佛陀亲自印可了的弟子们的言行。这唯有从阿含及律部中去找,而阿含比律部更可信赖,虽然现在阿含经的内容,与初次结集时的已有增损,甚至可说现存的阿含内容,已非全是原始佛教的真貌。但修阿含经的素朴的记录中,尚不难找出原始佛教的真貌。
  关于原始佛教的教理,实在是很简单而朴实的。佛陀从不作形而上的玄谈,一切诉之于理性的经验,佛陀教人实践解脱道,但当弟子们问起他涅 的境界时,他便默而不容。因为未得涅的人,纵然同他谈上三天三夜的涅 ,还是弄不清楚,且对得到涅 的实际,也毫无帮助。
  佛陀极善于删繁纵简,又极善于就地取材运用譬喻,每对弟子说法,总是要言不繁,绝少见有长篇大论。他所开示的内容,看来层出不穷,实则不外四圣谛,十二因缘、八正道等。这在第二章已经介绍过了。
  不过,当你刚刚接近佛陀,而尚不知佛学佛法之时,佛陀便首先向你说:“身、口、意、命清净无瑕秽者,若命终时,得生人中”,“惠施、仁爱、利人、等利”“身坏命终,生善处天上”(例如增一阿含二三增上品上一,二四善聚之四品等)。先以人天法,使你法天法人,使你成为一个可敬的人,当你善根增长归依三宝,受持五戒之后,再用解脱法门开示你。人天善法是一般人共同信守的,解脱法门则是佛陀独自证悟经验的。要紧的是,佛陀不唯不以神教通用的“权威”来包揽你的“罪”而说代你赎罪,地不主张用任何祭式来求福祉与解脱,乃是开示你简明的方法,教你自己去依照方法实践,所以在佛教的原始精神中,一切的神语与迷信,都是无从立足的。
  原始佛教的世界观 上章说到“若离人生本位而考察世界,那不是佛的本怀”中,佛陀对于弟子尊者 童子(Malunkyaputta)所问:“世有常?世无有常?世有底?世无底?”等十个“不决问题”,态度非常清晰,佛说:“我不一向说此,此非义相应,非常相应,非梵行本,不趣智、不趣觉、不趣涅。”因为佛陀并不要使你先了解一切,而是要使你完成解脱涅 ,你自然会云开月见而真相大白。
  然而,在佛典中确有关于世界观的介绍,例如长阿含经卷十八至二十二的世记经(别译有起世因本经、大楼炭经)便广泛地介绍了国土世界及有情世界的种种相状。
  因此,我们不能说释尊绝口不会说过这些事物。但我们考察其来源时,则发现这大体是由于婆罗门教的吠陀世界观及唯物思想的混合产物。佛陀的教化,善于不地取材与适时作喻,在向外道群众说法的时候,难免不借用外道的传说来启引外道入佛法,所以这些世界观念,的确曾被佛所利用,但其决不会专为此事而作为说法的主题。很显然地,因佛陀不对外道作毫不同情的攻击,弟子们面以为这是被佛所许可的观念。至于像世记经这样有系统的长篇叙述,无疑是出于结集者的细心编辑,此经当成于阿育王以后,因在巴利文三藏的长部中没有它,故它的内容,不即是佛陀的发明,而是印度当时文化的“共财”。佛陀利用此等观念,是迎合而并非表示接受。例如吠陀诸神,特别是梵天,佛陀否其动实体而善用其信仰,但到佛灭之后的弟子们,即连梵天的实体观念也接受了下来。
  以须弥山为中心的世界观,以现代地理学及天文学的考察,便无法成立,但这却是佛世及佛前更早的印度地理与文学的通说。
  因此,佛弟子们应当重视佛陀应化的重心,是着重于人生的修为而至无明的解脱,不必以为佛陀已将一切的问题给我们作了解答。佛陀的任务在此而不在彼,不要舍本逐末,否则自己锁进了死角,这要埋怨,那是咎由自取。
  我们的心 佛陀既以人生的无明之解脱为着眼,人生的主宰则在于“心”,心不能自主,因为心的特性是念念相续地活动变异,故无为常,无常即主体可觅,故为无我。可是,要了知无常我而动转变异为不动,超凡夫为圣人,实在不易。
  于是,佛陀特重于凡夫心的考察,使之得到疏导,由染污心成清净心。不动的清净心,仅一个名词就够了,变异不已的染污心,细考其状态,那就多了。根据原始资料,予以分类归纳,其名目约有十二项:
  一、五种:贪盖、目真恚盖、忄昏眠盖、掉悔盖、疑盖。
  二、七结(使):欲贪、有贪、目真恚、慢、见、疑、无明。
  三、九结:以七结为基础,但将有贪改为取,另加嫉、悭。
  四、五下分结:身见、疑、戒禁取见、欲贪、目真。
  五、五上分结:色贪、无色贪、慢、掉举、无明。
  六、四暴流:欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。
  七、四漏:欲漏、有漏、见漏、无明漏。
  八、四取:欲取、见取、戒禁取、我语取。
  九、四系:贪系、 系、戒系取系、是真执系。
  十、三求:欲求、有求、梵行求。
  十一、十六心垢:不欲垢、 忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚腹、报复心、慢、过慢、 、放逸。
  十二、二十一心秽:邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、调悔、疑惑、目真缠、不语结(覆藏罪)、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢慢 、放逸。
  佛陀在各个适当的场合,用了各种适当的语汇,来说明心的病态。像这样的排列法,前十一项取材于龙山章真的印度佛教史,第十二项则取自中阿含经卷二十三第九十三种。
  如果再予以浓缩,实则不出贪、目真、痴、佛称之为三毒、三不善根、三火,近代人有将三毒作如此解释:“心是一种贪欲、行为与不满足的相继进行而无止境的链子;由贪欲、行为与不满足三者,构成循环。”(周著“印度哲学史”卷二第三章)。这解释不一定正确、但颇易理解。
  由贪、目真、痴、而分别出他许多心理状态的名目,为了对治贪、目真、痴、又分出了许多心理状态的名目,这种分析的结果,便出现了后来所称心王、心所、善心所、不善心所。
  因此,佛陀对于心理的分析,不必纯以现代心理学的角度视之,佛陀纯以对治人之烦恼心而作疏导,现代的心理学则是介乎生理学与社会科学之间的科学;若要免强辨别,那末,佛陀的心法是疏导人生之根本的,现代心理学是解析人生之表面的。
第二节 王舍城结集
  何谓结集 结集(Samglti)有等诵或会诵之义,即是于众中推出精于法 Dharma)及律(Vinaya)者,循着上座比丘迦叶的发问,而诵出各自曾经闻佛说过的经律,再由大众审定。文句既定,次第编辑,便成为最早的定本的圣典。
  因于佛初入灭,即有愚痴比丘感到快慰地说:“彼长老——佛常言:应行是,应不行是;应学是,应不学是。我等于今,始脱此苦,任意所为,无复拘碍。”(此为声闻经律的一致记载)
  当迦叶尊者听到这种论调之后,非常不悦,因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此,当迦叶办完了佛陀的涅 事宜,许多国王正在净着迎取佛陀的舍利之时,他便采取更有意义的行动。
  据锡兰的“大史”第三章所传,迦叶尊者自佛涅 地赶至王舍城,由于阿 世王的外护,即在毗婆罗(Vehbara)山侧七叶窟(Sattapanni guha)前,建筑精舍,集合五百位大比丘,作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间,自第二个月开始一连七个月(北传谓三个月),从事结集的工作。首由优波离诵出律藏,次由阿难诵出法藏。此即称为“五百集法毗尼”,或称“王舍城结集”,又名“第一结集”。
  何时开始有法与律 法与律,虽自第一结集之后始定,但在佛陀时代,已有了专诵律的律师,且于每半月布萨,各比丘均须其方处而集合诵戒。
  同时佛世也有了可诵的经典,例如“根本说一切有部律”卷四十四,有长者要求国王准许于夜间点灯读佛经的记载;又于同书卷四十八,有“绀容夫人,夜读佛经”,并说“复须抄写,告大臣曰:桦皮贝叶,笔墨灯明,此要所须便,宜多进入。”考察有部律的成立,是在部派佛教时代,此等记载,当系传说,但于佛世即已有了可诵的经律,则不必置疑。故有谓:“释尊在世时,圣典的集成部类,至少有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉——五种。”(参阅海潮音46.4第四页下栏)
  释尊最初末必先已决定何时说法。何时制戒,渐渐地因了对于各种问题的处断、疏解、规定,才分出何者属于生活规制的律,何者则属于离欲修定的法。后世则有将律、经、论,释合戒、定、慧,当时却不必如此呆板的,唯其律是以戒为主,法或经是以定为主,慧即存于戒定之中。
  结集的内容 第一次结集,究竟结集了 些什么?大致说是经律论三藏,“增一阿含经”中则加杂藏为四藏,“分别功德论”及“成实论”又将杂藏分为杂藏及菩萨藏,成了五藏。
  经是指的阿含部,但与现在所传的阿含经恐有出入,现在的阿含应是部派佛教时代的圣典,因其与巴利文的五尼柯耶(相当北传的阿含部),也有多少不同。
  律是指的八十诵律,因为优波离以八十次诵完律藏,故名。此已无从得见,今日所传的各部律藏,均为部派时代的各派所诵,故其内容颇有出入。
  论藏的诵出,很有疑问。根据南传的“善见律”及法藏部的“四分律”,虽说到阿毗昙藏,但未说由何人诵出。“十诵律”说阿难出阿毗昙藏,大智度论亦作此说。根本有部律“杂事”,说大迦叶诵出摩口旦里迦;“阿育王传”卷四亦说迦叶自诵摩得勒伽藏;西藏所传Dulva之二(Llfe of Buddhap。150ff),也说迦叶自己结集摩窒里迦(Matrika),这是出于有部譬喻师的传说。缅甸所传谓阿那律诵出七论;真谛三藏所传的“部执异疏”,又说富楼那出阿毗昙藏、玄状“西域记”卷九,则说大众部数百千人不预大迦叶结集之众,另外集会,结集经、律、论、杂、禁咒,成为五藏。唯此等均为部派及其所载的传说,且彼此互异者多,故对王舍城结集时,出有论藏之说,已不为近世学者所采信。
  初次结集的人员 我们已知道王舍城结集时,被大迦叶邀请的人,仅五百位上座比丘,据“僧祗律”说是因许多上座比丘已经入灭了,例如舍利弗与目犍连,听说佛将入灭,他们二人便赶在佛陀之前涅了,有的大弟子得到佛陀已经涅 的消息,也都纷纷相继地涅 了、于是受邀出席结集大会的,祗有四百九十九人。其中的阿难,几乎也被迦叶摒弃于大会之外,说他没有离欲,不够参加大会的资格,结果阿难成了罗汉,便满了五百之数(除了十诵律,均作如此说)。
  然从多种资料的审察,王舍城结集仅是迦叶一派的人,是少数人的结集,是代表上座比丘之中苦行派的一个大会。唯因此一大会的成果很大,所以极有地位,并也由于排弃了持有异议的多数人,此一大会才得以顺利的进行和迅速的完成,否则,大家为了若干异见而大事争论,问题就复杂了、可是,由于富兰那长老一派,未被邀请,也为佛教留下了问题。
  富兰那长老 当王舍城的结集终了,在南传善见律、北传四分律、五分律、都说有一位富兰那长老,率领了五百比丘从南方来到王舍城,亦说是南山(Dakkhina giri)来,重新与大迦叶论法及律,据南传律小品五百犍度第十一说出了富兰那的异议:“君等结集法律,甚善,然我亲从佛闻,亦应受持。”五分律卷三十的富兰那则对大迦叶说:“我亲从佛闻,内宿、内熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净入净果除核食之。”这是律制的食问题,照大迦叶的意思说这是佛在毗舍离时,因逢饥馑乞食难得而开禁,后来又制的,所以不以此七事为舍法。依优波离诵出的律文,犯此七事,均为突吉罗(恶作)罪。此虽小事,也可由之见出除了王舍城结集的内容,尚有其他的异行异见,被遗漏了,这也是导致部派分裂的原因。
  此一富兰那长老,当系释尊第七位比丘,是耶舍的四友之一,而不是说法第一的富楼那。(海潮音46.4第八页)
第三节 毗舍离城结集
  第二结集的起因 我们已知道,佛世的印度,西方是保守的传统中心,是婆罗门的化区,东方的摩羯陀一带,则为新兴的自由思想的天地。乃至奥义书与业力说,也是在东方的毗提诃(Vedcha)王朝,发展出来。佛陀的释迦族,便是东方的一支,佛教也是藉此自由思想的环境而发进,所以,佛陀思想之重视实际生活,乃是一个原则。致到佛教将入灭之时,恐怕后来的弟子们疑于小枝小节而有碍佛化的发展,便对侍者阿难说:“吾灭度后,应集众僧,扌舍微细戒。”微细戒亦称小小戒,即是佛世对弟子们在日常生活中的小枝小节的规定。可见佛陀之重视实际生活的自由取舍,应时制宜,是始终一贯的。
  但在第一次结集的大会上,阿难提出这一佛陀的遗训,却又忘了未能及时请示佛陀所称微细戒的范围何指,致引起一场争论,最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位,作了决定:“随佛所说,当奉行之,佛不说者,此莫说也。”(毗尼母经卷三)
  上座长老总是比较保守的,若与一般的上座长老比较,大迦叶是保守中的保守者,第一结集的戒律内容,便是代表上座精神的标记,并为上座们巩固了领导的地位。
  然而,例如富兰那长老所按的态度,虽不为大迦叶一派接受,它却潜移默化,受着东方年青一辈的比丘们所重视。所以,这第二次的毗舍离城结集,从地域上看,是西方系的波吒利弗城与东方系的毗舍离城论争的表现。因在佛灭之后,佛教的化区。已溯恒河的分支阎牟那河而上,向西扩展至摩偷罗(在今Jumna河西两岸的Muttra),成了西系佛教的重镇。此时东方以毗舍离城为中心的跋耆族比丘,对戒律的态度,即与西系的有所不同,这实是自然的现象。
  七百结集的盛况 这时,律中虽说已距佛灭百年,若以参加此一盛会的长老是阿难的弟子而言,可能尚在佛灭后的百年之内。
  由于西方系的长老比丘耶舍伽乾陀子(Yasa Kakandakal
 Putta),巡化到东方的毗舍离城,见到东方的比丘们,于每半月的八日、十四日、十五日,用钵盛水,集坐人群处,乞白衣施钱,有的俗人不给钱,甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说,这是“非法求施”,又向那里的俗人说,“汝等莫作此施,我亲从佛闻,若非法求施,施非法求,二俱得罪。”(五分律卷三十)
  因耶舍向俗人说了非法施之过,众比丘便令耶舍向白众作下意羯摩(向白衣谢过),耶舍作了下意羯摩,但仍恳切地勤导,并且受到许多俗人的讠赞仰。结果,耶舍不能见容于跋耆族的比丘,便到西方去游说了几位有名的大德长老,再来毗舍离召集大会辩论。
  耶舍长老不惜跋涉千里,争取到了以头陀苦行著称的波利耶地方的比丘(在摩偷罗西约五百里)、阿 提地方的比丘、达 那(南山)地方的比丘,尤其重要的是争取到了摩偷罗地方的三菩提长老,萨寒若地方的离婆多长老。跋耆族的比丘也四出拉拢,并以佛原出在他们的地区为由,要求大家助力。
  终于,浩浩荡荡,共计七百人的大会,在毗舍离城揭幕。因人数太多,一齐参加辩论,恐怕得不到结果,经双方同意,即各推(上座)代表四人。他们的名字,各部从典记载互异,今参合列举如下:
  萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富 苏弥罗、婆萨摩伽罗摩,加上一位受戒仅五岁而堪任教化并精识法律的敷坐具之人阿耆多(或阿夷头),共九人。
  九人的查审辩论,实际是代表了七百人的大会,故此称为七百结集。
  十事非法的问题 此一大会,起因虽为乞钱,讨论内容则共有十项,称为跋耆比丘的十事非法,那便是:
  一、角监净:即是听贮食监于角器之中。
  二、二指净:即是当计日影的日,未过日中之后(横列)二指的日影时,如未吃饱,仍可更食。
  三、他聚落净:即在一食之后,仍可到另一聚落复食。
  四、住处净:即是同一教区(界内)的比丘,可不必同一处布萨。
  五、随意净:即于众议处决之时,虽不全部出席,但仍有效,祗要求得他们于事后承诺即可。
  六、所习净:随顺先例。
  七、生和合(不攒摇)净:即是得饮未经搅拌去脂的牛乳。
  八、饮 楼 净: 楼 是未发酵或半发酵的椰子汁,得取而饮之。
  九、无缘坐具净:即是缝制坐具,可不用贴边,并随意大小。
  十、金银净:即是听受金银。
  毗舍离的跋耆比丘,以此十事可行,为合法(净);上座耶舍,则以此为不合律制,为非法。第二次结集的目的,即在审查此十事的律制根据。其结果,据各律典的记载,上座代表们一致通过,认为十事非法。
  其实,若以佛陀的思想衡量,此十事,正是告知阿难的微细戒可舍的范围。上座们格于佛制的尊严,所以都站在耶舍的一边了,并且在律文中增补此十事为成文法。可知,第二结集之称结集,祗是为了十事非法的问题而已。
  然而,跋耆比丘们,既在上座的代表会议上惨败,内心还是不平,传说即有东方系的大众别行结集,遂与上座派分裂为二。更可注意的是毗舍离的国王,亦不满客来的少数上座,而加驱逐。于是,东方系的大众部,西方系的上座部,就此隐然出现了。
  第三结集 佛教圣典的结集,传说中尚有第三及第四的两次,唯第三次结集,事或有之,而其经过及时代,则难得定论。据印顺法师研究,其有上座系所出的三说:
  一、犊子系的传说:佛灭百三十七年,波吒 子城有魔,名众贤,作罗汉形,与僧共诤十六年,遂有犊子比丘,集和合僧而息其诤,那时的护法者,为难陀王。故名第三结集。
  二、分别说系的传说:佛灭二百三十年顷,华氏城有贼住比丘起诤,阿育王迎目犍连子帝须,集千比丘而息诤,是为第三结集。
  三、一切有系的传说:佛灭四百年,迦腻色迦王因信说一切有部,集五百大德于迦湿弥罗,集三藏而裁正众多的异说、(见“印度之佛教”四章三节)
  有的则以第三项的传说,称为第四次结集。其事迹到后面再为介绍。有关大小乘圣典结集的资料索引,可以参考望月信亨“佛教大辞典”九○二至九○四页的叙述。
第四节 初期的圣典
  圣典的开始 在此所讲的初期圣典,是指佛典的初期及型态的完成阶段,大约是从佛陀时代到阿育王时代,或更后至部派时代的初期。
  在本章第二节,已说到佛陀时代,至少已有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉的集成部类,那是弟子们为便于记诵,而将佛陀所说的,作了提纲性的分类编集。
  佛灭后的第一次结集,据南传“大史”所称,是法与律,但未说出名目。“岛史”则说第一结集的法之内容,是九分数。至于包括了论典的三藏之名,最初出现在南传的“弥邻陀问经”(Milindap-anha相当汉译的那先比丘经,其时代为西元前第一世纪顷),但是也可确定,在佛陀时代,已经有了论的实质,虽尚未曾独立一科。
  律藏与法藏 律的最初型,已难考见,近世学者则以巴利藏律,以及北传汉文系的僧 律,比较近古。有人以为,律藏初出时分比丘及比丘尼两大纲,每纲各分毗尼、杂跋渠、威仪法之三类;因此,古本的比丘戒经内容,也仅有四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过,共为一百四十五戒,众学法应属威仪类,七灭净,应出于杂跋渠类,非属毗尼类。现在的二百五十戒,显系后人为了学习的方便,而将众学法及七灭诤法,附加在戒经之后的。有人认为,在阿育王的碑刻中,已有“毗奈耶中,最胜法说”的记载,以之推知,于阿育王之前,已有了定型的律藏。实则根据上座部特重视戒律的原则判断,第一结集时,必已完成了律藏的初型,那便是传说中的八十诵律,并为后来根本部分裂为上座及大众二部的律藏所依。部派佛教则多数各有其律。现存的律藏有六部:
  一、南传上座部的Vinayapitaka,巴利文。
  二、大众部的摩诃僧祗律四十卷,东晋佛陀跋陀罗共法显译。
  三、化地部的五分律三十卷,刘宋佛陀什共智胜译。
  四、法藏部的四分律六十卷,姚秦佛陀耶舍共竺佛念译。
  五、摩偷罗有部的十诵律六十一卷,姚秦鸠摩罗什译。
  六、迦湿弥罗有部的根本说一切有部毗奈耶五十卷,唐义诤译。
  上座部应先于大众部,可是南方的上座部,实是上座部中偏于大众部的分别说系之一支,故仍较僧祗为后出,其他四部也属上座的分部所出,上座根本部的律藏,今已无从求得了。
  圣典的另一重要部分,是法。据近人研究,法的递演,经过三期而后大定:①集佛陀的言行为九部经(九分数)。②演九部经为四阿含。③依四阿含而立杂藏。由杂藏而出大乘藏、禁咒藏,那是大乘的范围了。
  九部经与十二部经 佛灭后,弟子们取佛的言行,依其性质,类集为九部。那就是:
  一、修多罗(Sutra):即是散文的说法,通称为长行。
  二、 夜(Geya):以韵文重将所说散文的内容颂出,通常译为应颂或重颂。
  三、伽陀(Gatha):说法时全以韵文宣出,译作孤颂或讽诵。
  四、尼陀那(Nidana):记述佛及弟子的事迹、始终、本末,因以事缘常为说法之助缘,故译为因缘。
  五、阿 陀那(Avadana):以譬喻说法,或凡因事而兴感,皆名譬喻。
  六、 多伽(Jataka):佛陀自说过去世的因缘,兼及重为弟子们的宿行,故称为本生。
  七、伊帝目多伽(Itjvrttaka):叙述古佛的化迹,故称本事。
  八、阿浮达摩(Adbhuta-dharma):明佛及弟子种种不思议的神迹奇行者,故称未曾有,新译为阿毗达磨。
  九、优波提舍(Upadesa):对于甚深而简要的法义,用问答方式来解说,故称为论义,后世的论藏,即脱胎于此。
  在这九部经中,以南三部为最古而最近于原形佛典,故与今之杂阿含经相当,杂阿含经已多所虽演变,仍可见出其旧貌。因为释尊的法义的教授,最先类集为修多罗、 夜、伽陀的三部经;法藏杂阿含的杂,与律藏杂跋渠的杂,其意相同,随其义类之相应者而鸠集成编,所以,杂为相应之意,仍为原始结集的旧制。
  至于第四部因缘至第八部之未曾有,此五部为释尊景行之类集,性质与前三部大大不相同。实则九部经的后六部,即由前三部中裂出,初次结集时,是否已有九部之名,乃为近世学者置疑。
  再说十二部经之名,根据“大智度论”卷三十三,则于以上九部之外,加上优陀那(Udana)即无问自说、毗佛略(Vaipulya)即方广、和伽罗(Vyqkarana)即授记。可是根据小乘经律的考察,授记部是佛弟子因闻修多罗与夜而证果者,即别出授记一部。方广部与大乘的方等、方广有关,乃是深法大行的综合。至于优陀那,异名很多,内容不一,大致是后人搜罗的种种有关法义精要的小集子,后来的杂藏,大抵由此而来。
  然而,别以杂藏为后出,其中确有最古之部分,例如法句、义品、波罗延,均可于优陀那(即邬陀南)之小集群中,它们却是很古的,虽其现存的内容,未必全是最古的。
  四阿含与五阿含 阿含是梵语,新译为阿笈摩(Agama),义为法归,有万法归趣于此而无遗漏的意思。用巴利语,则名为尼柯耶(Nikaya),其义为集或部。因为南传巴利文藏所用语文,接近佛世所用的俗语,故一般为南传五尼柯耶,较之北传根据梵文译出的四阿含,更富于原始色彩,所以近世学者于原始资料的采证也多喜用巴利文圣典来校勘。尤其南传五尼柯耶是由一部所出,北传译成汉文的四阿含,所属的部派则不一。
  据研究,一切有部有杂、长、中、增一,共四阿含,今存杂含及中含;化地部加杂藏,成五阿含,今均不存;法藏部亦有五阿含,今仅存长阿含;大众部也有五阿含,今仅存增一阿含;南传有巴利语的五尼柯耶。
  汉译的四阿含经,据宇井伯寿“印度哲学研究”第二说,便是将有部的杂阿含、中阿含,加上法藏部的长阿含及大众部的增一阿含而成。至于汉文别译的杂阿含,是属于饮光部。其他存于四含中的别译很多,亦属于许多不同的部派。汉译四阿含经,若与南传的五尼柯耶比照,则为:
  一、北传中阿含经,二十二卷三十经;南传长部(Dighanikaya),分为三品三十四经。
  二、北传中阿含经,六十卷二二二经;南传中部(Majjhimanikaya),分为十五品一五二经,其中有九十八经完全北比传一致。
  三、北传杂阿含经,五十卷一三六二经;南传相应部(Samyuttanikaya),分为五品二八八九经。
  四、北传增一含经,五一卷千经以上,南传增支部(Anguttaranikaya),分为一七二品二九一经,觉音以为其有九五五七经。
  五、南传小部(Khuddakanjkaya),大小十五经,其中主要的有六种:①法句(Dhammapada)相当汉译的法句经及法句譬喻经。②自说经(Udana),此即优陀那,汉译中没有。③本事(Itivuttaka),相当汉译的本事经。④经集(Suttanipata),相当汉译的义足经,即是古之义品、波罗延等。⑤长老、长老尼偈(Thera-theri-gatha),汉译中无。⑥本生(Jataka),相当汉译的生经。
  由此比照,可见北传虽仅四阿含,但是南传的小部及第五尼柯耶中的大部分,汉译已有,唯其内容稍有出入而已。
  四阿含与杂藏 四阿含的得名:①杂阿含,即随事义之相应者如修多罗、 夜、伽陀等类别而编次之,例如处与处相应为一类,界与界相应又为一类,故南传称为相应部,其义相应而文则杂碎,故名杂阿含,非如“开元释教录”解“杂糅不可整理”之意。②中阿含及③长阿含,乃是以篇幅的长短得名,经文不长不短者名中阿含,经文很长,则名长阿含。④增一阿含,是以数字相次而集经,一而二,二而三,一一增加,乃至多法,故名增一。
  杂藏的性质,或为四阿含所未收,或自四阿含中集出。而其多数为优陀那的小集,或为本生等的传说。其源本佛说而为阿 含所未集者,故别品谓之杂藏。
  此与阿育王时的佛教大势有关,当时西系上座之深入西北者,尊杂阿含;西系之别为中系(分别说系)者,尊长阿含;东系的大众部则尊增一阿含。三系所持异见互见。然而中系的目犍连子帝须,态度温和,似从东系之合作,故在主持第三次结集时,分别取舍东、西各系之善,并对于优陀那小集、和本生等传说,虽有小异,亦视为可以存留,故集为第五杂藏,附于四阿含之后。这也就是南传五尼柯耶之末的小部了。
  四阿含的类集成编,时地虽不详,但依各派均共许四阿含为原始圣典的情形来判断,其成立当在七百结集之前,唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四阿含的内容推定,杂含最先,其次中含,再次长含及增一含;因其凡一事而并见于四阿含中的,杂含叙述,简洁平淡,中含犹相近,到了长含及增一,便化简洁为漫长,变平淡成瑰奇了。杂含是将佛世的法义,化繁为简提纲挈领的摘要,到后来,便又将那些纲领,化简为繁,敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品,似乎这也算是恢复原貌的工作,于对外宏化的效能而言,是有必要的。

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