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吴忠伟:宋代天台佛学对涅槃双游义的议论

本文作者: 4年前 (2014-12-08)

南北朝时期,围绕佛性问题而展开的涅槃学蔚为大观,由释宝亮编著的《大般涅槃经集解》集中反映了当时涅槃学…

南北朝时期,围绕佛性问题而展开的涅槃学蔚为大观,由释宝亮编著的《大般涅槃经集解》集中反映了当时涅槃学的成就。此后,由于宗派佛学的兴起,涅槃学的讨论被纳入到宗派佛学体系中,其间虽不乏针对《涅槃经》的注疏之作,[1]但纯粹意义上的涅槃学显然已不复存在。当然,如是而说并不意味着隋唐以来的涅槃学毫无发展,相反,这一时期涅槃学中所内蕴的新的问题意识、运思范式颇值得我们关注,其中宋代天台宗对涅槃学的讨论达到了一个高峰。与南北朝相比,宋代涅槃学关注的主要不是“因”(佛性),而是“果”(涅槃),[2]如何“表达”涅槃成为这一时期涅槃学的核心问题。基于此,本文拟以宋代台僧孤山智圆及山家后学竹庵可观、柏庭善月为中心,对宋代涅槃学中的重要命题“涅槃双游义”作一番初步探讨,以期凸显宋代天台宗涅槃学的特质。

      一

      涅槃双游义出自《大般涅槃经•鸟喻品》。为了说明众生皆有佛性,如来以譬喻开示迦叶:“尔时,佛告迦叶菩萨:善男子,鸟有二种,一名迦邻提,二名鸳鸯,游止共俱,不相舍离。是苦、无常、无我等法亦复如是,不得相离”。[3]迦邻提、鸳鸯二鸟一雄一雌为“匹鸟”,故而游止共俱,涅槃经以此譬喻佛法具常、无常,无常中有佛性。但如此以来,又引发迦叶之疑:如来是否异于众生?如来既已入涅槃,如何又有忧悲苦恼无常相。为释此疑,涅槃经进一步说明此乃如来随顺世间示无常相来教化众生,而无常相实不真实,并继续以二鸟双游之喻解释道:“佛法犹如鸳鸯共行,是迦邻提及鸳鸯鸟,盛夏水涨,选择高厚安处其子,为长养故。然后随本安隐而游。”[4]可见就如来而言,其现无常本出于随顺化度,而众生只有肉眼,见无常而谓是真实,如此妄计造作,则不惟不达如来无上不可思议智,而且遮蔽了自身存有的佛性。从以上叙述可以看出,涅槃经文本原初意义的涅槃双游义凸显的是:佛法具常、无常,常为真实,无常则为方便。亦可说,在这里,常与无常的联系是基于“示现”:如来是自在“示现”,即所谓“悉知自地及以他地”;而众生则是不自在“示现”,故而横计。因此,我们可以说,这里所讲的涅槃双游义主要是针对已达解脱境界的如来而言,并未正面涉及众生。

      对涅槃双游义予以新的、创造性的诠释来自章安灌顶。灌顶虽以整理智者大师文献名世,但他亦在涅槃学上下了极大工夫,其所著的《大般涅槃经疏》、《大般涅槃经玄义》说明了此点。灌顶对涅槃学的关注反映了他有异于天台大师的天台佛学旨趣之处,但在具体处理涅槃学的问题时,他又试图将之纳入到天台性具理论模式中。简言之,在解释涅槃双游义时,灌顶突出的是常、无常的“具”义,由此双游义成,雌雄义亦成。我们来具体看一下灌顶的阐述。首先,灌顶对传统疏家的解释予以了批驳。旧说之一是,“譬明二鸟俱游,如汝所释,一鸟穷下之生死,一鸟穷高之涅槃,升沉硕乖,双游不显。”[5]此说隔绝上、下,无有“俱”义;旧说之二是,“假令二鸟但双游下不双游高,游高不游下,双游不成。”[6]此说虽有“俱”义,但无上、下义;旧说之三是,“又一家引半满约一法,双游约二法。若取生死无常,佛果是常,共为满者,两物各异,梨奈体别,安得是满。”[7]此说将无常、常合为双游,失去了体即之义;旧说之四为,“夫双游者,观生死中有常、无常,观佛果中亦常、无常,取生死、涅槃两常为一双满,取生死、涅槃两无常为一双半,即是两法共起,乃曰双游。”[8]对此灌顶批评道:“两常俱起乃是二雄俱飞,两无常起乃是二雌并飞,与譬相背,双游不成。”[9]在逐个评点诸说后,灌顶提出了自己的见解:“今言双游者,生死具常、无常,涅槃亦尔。在下在高,双飞双息,即事而理,即理而事。二谛即中,中即二谛。非二中而二中,是则双游义成,雌雄亦成。事理双游其义既成,名字、观行、乃至究竟双游皆成。横竖具足,无有缺减。此种备有凡凡共行、凡圣共行、非凡非圣共行,约人法分别俱成。以是义故,故言鸟喻品。”[10]灌顶论说双游的关键在于指出双游涵蕴了双游义与雌雄义:双游义指生死、涅槃各具常、无常,故为具义;雌雄义指无常、常如影随形,不相舍离,此为俱义。是故,灌顶是以包含“俱”的“具”取代单纯的“俱”用以解释了凡圣的“共行”。显然,较诸大经原典及旧师之说,灌顶的解释突出了众生所具神圣性的一面,这与智者大师的“佛不断性恶,阐提不断性善”的观点是相呼应的。

      二

      如果说章安灌顶在诠释双游时突出的是“具”义的话(尽管他也谈到“即”,但“即”尚未成为他思想中的核心概念),那么作为天台后学,孤山智圆(976—1022)在这方面要做的工作便是要进一步从双游中挖掘出“即”义,换言之,凡圣共行之“共”不仅在于“具”,更在于“即”。当然,与智圆同期的四明知礼也强调即,甚至较诸智圆是有过之而无不及,但二者即之基础不同。知礼是坚持彻底的性恶论原则,以敌对相即统摄生死与涅槃;智圆不然,而是要将这种即纳入到心性范畴下。正如天台后来学者所评价的,知礼是观三道以达三德,而智圆则是观一心三德。故对于智圆的理论,知礼有激烈的反对,关于此点我们将以他文予以专门讨论,这里则重点论述智圆的主张。

      智圆是从中道三谛角度解释双游。关于空、假、中三谛圆融互具,这是智者大师早以提出的观点,灌顶在诠释双游时其实也强调了这点,此即其所说的“二谛即中,中即二谛,非二中而二中”。智圆对中道三谛的阐述则主要是通过对“二谛为双游,中道为并息”的观点的批驳而展开的。所谓“二谛为双游,中道为并息”的涵义是:二鸟双游双息,双游为二谛,双息为中道,如此,在双息与双游之间就建立起了一种体(中道)、用(二谛)的关系,换言之,双息较诸双游具有优先性。对于体用模式本身,智圆并不拒绝,智圆质疑的是上述的体用“模式”,亦即他不欲将双游的“体用”义理解成双息与双游的关系。对他来说,双游、双息均为用,而体非离此用,乃是“即”用。故在疏解灌顶阐述三谛的文字时,智圆写道:“二谛下前之事理即是二谛,故今更对中道以明三谛,重释双游。以圆教二三开合成异,故于二后更约三论。前云事理只是真俗,真已是中,俗即二边。今明三谛则以二边自为真俗,以前真理别受中名。二谛无常,中即是常,义同前释。”[11]智圆所说的“中”不是别于二谛之外的中,而就是真俗二中的“真”。从二谛说,则名其为真;若依三谛,则称为中。

      写到这里,我们也许会产生一丝疑惑:中是对真、俗的双遣,因为真仍处于与俗的二元对待状态下。智圆以真为中,则此中因何故而名为中?从中道三谛的形式论看,这种问难不是没有道理。“中”的概念的提出本是为了防止“思”因陷入于实体、自性名相中而悖逆缘起法则,龙树菩萨在《中论》中提出的三是偈诵“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”说明了此点。当然汉文翻译突出“因缘所生法”,以“法”为主词,以空、假、中为宾词,以此说明“法”的缘起无性。而从梵文原典看,其说明的重点在“空”,假、中道只是对“空”的再修饰。这种处理的用意至为明显,即凸显了“空”其实也是在“假”(方便施设)之语境给出的,故不可将“空”(包括“中”)也自性化,这体现了龙树菩萨是在语言哲学层面破斥对自性的执著,较之般若经典所谓的体空观自然是又进了一步。其后的嘉祥吉藏以四重二谛的格式,层层否定前设之真俗二谛,以此说明中道虽是对真俗的否定,但仍不可执取,由是得出“二谛是教,非关理境”的结论。故对于吉藏来说,终极的“中”乃圣人所体之境,非言教所能达之。对比而言,天台以为三谛圆融互具,故中与二谛的区别不在于语言的究竟与方便(或者无性与自性),而是“表达”的圆满程度,也就是说“中”是对法的最圆融的表达,而空、假二假的表达尚有不圆之处。

      智圆自然是秉承了天台的这一思想,但显然也是有所变动。如果说在智者大师那里,“中”是一种最圆融的表达的话,那么智圆要进一步指出的便是:“中”就是对“边”的纠正,离边也就达中。故就真俗二谛而言,俗即边,真即中,而无须再在真俗之上另立一“中”,否则便是叠床架屋。如此,真就具有二重功能:一是作为与俗相对而存在的真,一是作为与边相对立的中。当然,需要进一步追问的是:“真”如何总是表现为“中”而避免成为与俗相对立而存在的“自性”真,智圆对此的解决便是用“真俗相即”之“即”来消解这一难题,而即的枢纽就是心性。灌顶所言之“中”也是而二非二,故中即二谛,二谛即中,但此中相对于二谛表现出一种“超然性”。而智圆这里阐述的“中”不是针对二谛而言乃是对于“边”,故他对灌顶所说的“非二中而二中“作出了解释:“而二非二下覆疏上义。恐计中边,故兹更述:谓约理实无中边之异,故云非二中;约事,即中边宛然,故云而二中。即是非常非无常,而常而无常。讲者无以二谛为双游,中道为并息,大有所妨云云。”[12]约理,则中“非二”;约事,则中“而二”。对智圆而言,这里的“二”不是灌顶理解的真俗二谛,而实际上就是指中与边,由于要约中道言三谛,故以前之俗边为真、俗二谛,以前之真谛为中道。若此,则智圆所说的“非二”就消解了中、边之差异,“而二”则又避免了二者的混同。由此可见,灌顶之“而二中非二中”之中是基于“具”,而智圆的“而二中非二中”之中是依于“即”,进言之智圆之“中”具有“具”、“即”二义,而灌顶之“中”则只有“具”义。既然智圆突出了“中”的“即”义,而“中”就是“常”,故而自然得出常即无常,无常即常的结论,所以“中”不是对常、无常“的双重否定,而是即于无常。由是,常与无常的张力得以凸显,而智圆竭力批驳“二谛为双游,中道为并息”之说的用意也正在于此。

      基于智圆对“中”的理解,我们再来看他是如何具体处理涅槃双游这一课题的。我们首先引录智圆的一段重要文字,然后再作解释。智圆写道:“在下双息,提喻合法也。下即生死,高即涅槃。生死涅槃一心所具,各具中与无常,故双飞。常即是雄,无常即雌。常即无常,则雄息;无常即常,则雌息。二法体同,既无前后,得名并息。其犹波即水,故名波息;水即波,故名水息。波水同时,得云并息。经云游止俱,游即飞,止即息也”。[13]在这段文字中,智圆给出了他对“双游”的理解,他认为双游包含“双飞”、“双息”两个方面。双飞即是生死涅槃一心所具,各具中与无常,双息则指常即无常,无常即常。显然,智圆以为双飞基于“具”义,而双息则准于“即”旨。联系上节智圆对“非二中而二中”的理解,则双飞具义对应于而二中,双息即旨相应于非二中,易言之,双飞约事,双息约理。乍一看来,此一模式与智圆批驳的“二谛为双游,中道为并息”之说极为相似而实不然,所以然者在于:后者约中道、二谛格式言说并息与双游之关系,从而将中道简单地等同于并息。而智圆则是就即、具之义分别并息与双游,并息虽为即义,但并不等同于中。值得注意的是,智圆言说并息强调的不是对常、无常的超越,而是二者的相即,这样智圆借二鸟双游之譬要凸显的与其是“双飞”,不如说是“双息”。换言之,智圆在处理双游这一课题时,将关注点置于“双息”上,而非“双飞”上。如是,智圆实际上阐明了无常、常体一,无有二法,如同波水无异。

      智圆以即、具之义处理并息、双飞关系,并突出了常、无常的一体相即,以此避免了“二谛为双游,中道为并息”之误。由是,我们不难看出,在智圆佛学逻辑框架中,“中”与“即”是两个非常核心的概念,它们之间有着非常密切的联系,但并不完全处于同一层次上。即是相对于“异”,它是接着“具”说,要辨析的是常与无常之体是一法还是二法;中则是相对于“边”,它要表明的是对法的表达的圆融性。故从这个意义上讲:“即”是就法本身而言,而“中”则为对法的表达。所以达于“即”也就把握了“中”。可见,即是对法本身所做的结构性描述,中则是对法之表达所做的分疏,所以无常虽即常,但若不证达,则为边,若达,则为中。不过智圆并不满足于从横向系统(即客观存有论)来处法的问题,在此基础上,智圆还要进一步从纵向角度说明法的根源。换言之,仅仅说明证达“即”而“中”还不够,因为这只是解释了“即”的存有论基础而对证达“即”的主体基础无有说明,智圆还试图解决法的主体根源问题,这体现了智圆对主体心的正视。

      我们知道,佛教是以如实观来破解基于语言构造而生成的自性,[14]当作为观照对象的法之自性被消解时,如实观之“如实”即得以展现。故在这样一种观之范式支配下,主体的能观只是一种虚设,并未被正面处理。继承中观传统的天台佛学拒斥心对于色的本体地位正说明此点。[15]但自湛然融摄华严、起信论思想之后,完全拒绝“心体”的思想对天台佛学来说已不可能,故作为天台后学,智圆所做的努力就是要平衡天台的性具论与他宗的心体说。所以我们看到,在智圆的理论体系中,存在着两套逻辑:一是横向逻辑,智圆用中、边模式(亦即中道三谛理论)处理法的存在本身的问题;二是纵向逻辑,智圆用体用思维说明法的根源问题。在这一体用模式中,心性自为体用,即约理为体,约事为用,这实际上涉及到了真心与妄心的关系问题。就这两套逻辑的关系看,后者涵摄前者,也就是说:体用模式包含了三谛形式。

      基于这一框架,我们再来看智圆对涅槃双游问题的处理。在前面我们已多次提到过智圆对“二谛为双游,中道为并息”之说的批驳,因为在这种模式下,“并息”被理解成圆融之行(中道),而“双游”则是不究竟之行(二谛),并息较诸双游有殊胜义。但智圆不这样理解,他以为并息、双飞同为双游的两个方面,二者是一种平行关系。二者的这种平行关系说明了并息、双飞本身不可以用中道、二谛模式来诠说,而只可以“即”与“具”的格式予以说明。虽然从智圆思想意图来说他是要突出“即”义,但此“即”并不能孤立地,独自地挺立,也就是说,智圆是有条件地彰显了“即”义,这表现在“即”与“具”都是在“一心”的模式下给出的。如前所述,智圆以为“生死涅槃一心所具”,故一心中具生死、涅槃二法。其中,生死、涅槃二法本身又各具中(常)与无常,此为双游(飞),可见中道三谛是针对生死、涅槃之法而言,这是具义。同时,常与无常的关系又是互即的,如波水,故并息。可见双飞、并息都是用以说明生死、涅槃二法之联系,具义突出了法之非自性,即旨凸显了法的一体性,二者的逻辑联系是十分紧密的。故以中道、二谛格式分疏二者显然是不妥的。也正是从即、具相对的处理形式,我们亦可看出智圆虽然十分重视“即”,但并不是要否定“具”,而只是要由“具”进一步展现“即”。由此,即不离具,统一于一心。这样,我们可以归纳出如下的模式:第一层:心具生死、涅槃二法;第二层:生死、涅槃二法中的常、无常有双飞、并息义。第一层为体,第二层为用。需要说明的是,作为“体”的一心具生死、涅槃二法之“具”不等同于生死、涅槃二法本身各具中(常)与无常之“具”,前之“具”是心具,后之具是性具。

      如是,智圆将性具包含于心具的范畴里,这相对于知礼极端的性具立场(性恶论)显然是有较大差异的。正因为如此,智圆虽亦谈“即”,但他是要在“一心”的概念前提下谈,正如他对性恶的理解。所以生死即涅槃、无常即常最终被还原到对“心”的理解,由是智圆以为观达生死即涅槃的关键是观涅槃一心三德。

      三

      知礼性具论在涅槃学上的应用便是提出观三道即三德与生身尊特的主张:前者针对于智圆的一心三德说,后者则坚持应、报二身的相即以拒斥净觉仁岳约相好多少论此二身。知礼的观点虽有其极端性,但其对妄法存在的“实在性”有更多的正视,故知礼的主张也有其合理性。就知礼之学的传人来说,他们的工作乃是宪章文武,祖述四明之旨,但由于历史阶段性的不同,这种工作也体现了一种诠释的差异性。竹庵可观、柏庭善月对涅槃双游义上的议论正代表了山家后学前、后两期的主张。

      竹庵可观(1092—1182)为天台南屏系义学名僧,其在天台教学上的成就得到了时人的普遍认可,同期之禅宗大师大慧宗杲亦尊称其为“义学老龙”。但即便如此,对可观来说,他的工作也只是恢复、“还原”四明之旨,而谈不上创造性的发展。其时,距知礼之世已一百多年,知礼之学非但未能昭彰于天下,反倒由于净觉仁岳之学的甚嚣尘上而黯然不显。故作为四明之学的继承人,可观是要在理论上努力清除仁岳对四明之学的误读、错解,其议论的针对性显然很强。如在其所著的《山家义苑》中,可观专门辟出“辩岳师《三千书》”对仁岳的三千法但在假谛,非关空、中二谛的说法予以批驳。尤其是由于知礼与仁岳争论的生身即尊特问题直接关乎双游义,可观予双游义也以特别的关注,其在《山家义苑》(卷上)中论述的第一个议题便是“双游”,由此可见可观对这一问题的重视。以下我们主要依据可观的文献,具体分析其对双游义的阐述。

      可观的议论次第是:先辨两家(四明知礼、净觉仁岳)各据,次明二用(涅槃双游)原意。我们首先看第一点。众所周知,知礼、仁岳在生身尊特问题上各执一词:前者强调二者的当体即是,其理由是判生身尊特不当约相好多少分之,克就真中感应而辩;后者则坚持二者在理体意义上的相即,其依据是应身有权实,故相有优降,故“用即体故,一相叵得;体即用故,诸相宛然”。[16]可见知礼与仁岳分歧的一个重要方面在于对“相”的理解,生身相自然不同于尊特相,这暗含了常与无常的问题。基于此,生身尊特问题与涅槃双游义的议题就联系起来。对于仁岳来说,要分别常、无常二用,须将生身对方便无常身,尊特对实报常身,若生身即尊特,则二用难以分别而说。相对仁岳,知礼从灌顶的三番解说中引出一切诸法无不具足常、无常二用之义,设若逐现起身相辨,则圆妙二用之义永沉。在引述二家观点之后,可观予以了评说。可观认为,二鸟双游之喻同为知礼、仁岳二家引用而所见不同,其原因在于:仁岳但取分别而说,全失二用相即之义;反之,知礼生身即尊特之说正得二用相即原意。

      为了全面论证知礼的观点,可观在下文对二鸟双游原意进行了具体之阐发。先出二用之文,这包括出经疏与定法喻两个方面。可观以为《大般涅槃经》设此喻乃为答迦叶所问:云何共圣行。其中能喻为二鸟双游之事,所喻之法是共圣行。但可观承接知礼的观点,以为“经文虽局喻共圣行,然双游之义其义复通,遍摄一切”,[17]其理由是:“以非常非无常之体,其体遍摄故,故一切法能常能无常也。”[18]在这里,可观突出的是以“一切法能常能无常”来解释双游之义,从而把论述的重点由“共圣行”之“共”转移到二法体即之“体”。接下来,可观重点阐明二用之义。可观先对二用旧解予以了评论,他引述道:“如昔人义章有二义:一者生死、涅槃相对,二者双游、并息相对。初义者以涅槃是事即理,生死是理即事。涅槃理中,具乎二用,此是约事理相对。其余中边、亡照二义亦然。次双游、并息相对者,以双游对事与上二边及而二中,并息是二用归体对理,二即中及非二中。昔人作此说者略有二失:一者滥古师所解,二者失双游原意。如古师解,章安破云:一鸟穷下之生死,一鸟穷高之涅槃,升沉永乖,双游何在?既指涅槃是理,生死是死,正当一鸟穷高,一鸟穷下,双游不成,正为章安所破。既穷高下,遂失双游原意,双游本喻一体相即如何以涅槃、生死相对以为双游。又复章安三番并云二用,却以二谛即中及非二中为并息归体,此当拆二用,一半归体,则二用不成。”[19]章安灌顶曾在《大般涅槃经疏》以理事、中边、亡照三番义诠说双游义,其对古师的批判是要说明二鸟双游内涵双游义、雌雄义,从而突出了以天台性具说涵摄常与无常之关系,但显然没有特别标标识出常与无常的“体即”关系。而可观在此借对章安思想的复述是要批驳生死涅槃相对、双游并息相对二义,其目的是要得出一体相即的结论,此点显示了可观对知礼之旨的回应。

      在评说旧义之后,可观以“明今”展开其论述的主体部分,其中又分正明、释疑二方面。我们先看前者,此中可观开出五义,即:初高下、二事理、三游息、四横竖、五凡圣。初明高下。可观以为,生死涅槃各具常与无常,所以生死三道当体即是涅槃三德。三法理体无差,区别仅在迷悟:如来在悟,所得涅槃为高;众生在迷,所有生死为下。次明事理。灌顶诠释双游义的三番义中第一番即“事理义”,以为即事而理,即理而事。但此事、理到底怎么解释,后代疏家颇不一致,而这也正是理解二鸟双游义的关键。可观强调:事即事造三千,理即理造三千。事造三千、理造三千指称双游二用。二鸟双游虽有高下、双游并息之不同,然三千法之理体却是一而非二。基于此,可观进一步指出理、事二造不限于二谛范畴,而是达于三谛。由是说明,双游二用不出三千三谛,即一切法,遍一切处。显然,可观这里的论述针对着仁岳之论。如前已说,仁岳坚持三千法仅在心性俗谛,非关空、中二谛,这样三谛之理体非一,即义不成。那么在双游问题上,仁岳势必就要割裂二用之关系。可见,可观的议论当非虚发。第三游息者。游即双游,息即并息。可观以为“双游只是相即,在喻谓之双游,在法谓之双即。”[20]至于并息,可观认为是约一法论之。故双游约二法,并息约一法,虽有二鸟,游息未尝不俱,以此譬喻事理一体相即。第四约横竖者。可观指出,横约法,竖约人,二者对应于天台的教观二美。同一般泛论生死即涅槃不同的是,天台要用六即加以简择,否则便是误解天台即义。第五约凡圣者。可观强调,涅槃经设鸟喻正答共圣行之问,故须约之而论。其旨归便是:凡圣迷悟有别,然法体未尝不同。

      以上是可观对二鸟双游义的正面申述,对此我们可以做一个简单的小结。可观分五点阐述其旨,而重点当在第二条“约事理”。因为在“定法喻”中,可观已经明确指出二鸟双游之义非局限与凡圣共行,而是说明“一切法能常能无常”。为了证明此点,可观借助知礼的理造即融事造的观点用以解释二鸟双游之用,此用不是简单的事用,而是在理造达于事造这一逻辑支配下的事用,故事用之法体(无论就常、还是无常来说)是同一的,也正是在这个意义上,我们说常与无常是体即。当然可观的解说是否圆融,这还是一个可以值得探讨的问题,特别是在阐发理、事造二造与双游二用关系方面,可观之说不无商榷之处。此点在可观所设的“释疑”部分得到反映。可观释疑有五个方面,即:初释唯在大经之疑、二释事造无常之疑、三释理造为用之疑、四释部通余教之疑、五释应身二用之疑。其中第二、第三条释疑直接关乎可观对理、事造二造与双游二用关系的理解,故接下来我们结合这两条释疑,对可观的思路再作一番阐释。

      疑问之二是“今问事造若是无常,正如净觉所破之见,以净觉正用此文。何以得知?如《义编》中引《净名记》以三千为非道,空中为佛道,乃云寄语后学熟思此文,《净名记》中正以佛道、非道是双游义。若如此,则事是无常,正合净觉以三千为所破。”[21]净觉仁岳但以三千法为心性俗谛所具,不关空中,这是我们所知道的。因此对净觉仁岳来说,俗谛属无常之事,为可破法,而与理无涉。可观既然以事造为无常,不正同仁岳的观点吗?可观本是旗帜鲜明地反对仁岳的观点,怎会将己旨混同于他义,可观必须对此作出辨析。故此,可观回答道:“当知不然。今此二用正显四明事理一体相即,岂有无常为可破法。今此二用既一体相即,无常全是于常,不动一法方见二用双游、并息。若乃破事显理,正违二用,是则双游一切不成。如《妙玄》破古,谓之单轮、只翼不能飞运,正遭此责。须了常与无常,事理三谛一体相即,在下在高,法法宛然。若不亲见此意,几遭净觉僻解所惑,何能尽见他人之非,何能深明圆即之义。”[22]可观阐述的要点是:事造虽为无常,但不等同于其为所破法,这是其与仁岳根本区别之所在。原因在于:无常体即常,虽有高下、事理、中边之别,然三千法同一无异。故消解无常不意味着将无常法给破除,这也正合天台一贯之旨:去病不除法。而且就此双游义来说,无常对事造,常对理造,二用一体相即,故称双游;若破无常,则只有单游无有双游。

      疑问之三是针对理造而言,“今问,荆溪云理体无差,差约事用,如何今来所明理造并属于用?若事若理俱名为用,此之一问由来久矣,亦可开作二问:一问理造属用、二问二用无体。”[23]可观将理造为用之问转化为两个层面,故从法体、果用两方面分别申释。约法体而论,“今此二用非约事理相对、从理体起事之义,今此谓之用者,只是造之异名。言二用者,犹言二造也。在《华严》谓之造,在大经谓之用。若信事理俱造,何疑事理不俱名用。”[24]可观的解释是,这里所讲的理造为用之“用”其实就是“造”,故既可称之为理造,亦可名其为理用。故,可观所理解的“用”不是指与理相对立的事用,而是相对于“法体”。在可观思想中,理造、事造对于法体并属于用。法体即三千之法,理造、事造即是三千法的不同表达或显现,二用区别之所在即是迷悟,此点前文已曾述及。若约果用说,则事理相对,不妨理体无差,差约事用。原因在于:对于已得自在的如来而言,由于其于果上得非常、非无常一体,故能随顺世间,作无常说、常说,或开无常即常,虽施设有异,并为如来果上之用。就此而言,如来果上为理体,其化他方便为事用,故理体无差,差约事用。可观于此再次提及旧说中的体用义。旧说之一以双游为用,并息为体;旧说之二为理为并息,二用归体。而依可观的体用观,约法体是就“法”论体,言果用乃于“人”说体,虽有人、法之异,理造、事造并属于用则是不变的。若遵旧说,以并息为体,或以并息为理,则事理一体相即之旨皆失。

      总结可观对二鸟双游义的论述,我们可以认为:可观议论之要旨在于确认一切法均具常、无常二用,二用相即之基础在于三千法体的一致性。值得注意的是,可观这样处理双游问题,实际上把握的主要是双游中的双飞,而对二鸟并息着墨不多。对此,可观的解释是:“双游既约相即,并息便可知之,此约一体而论。二鸟并息,以喻事理一体。大底约一法论之,故喻之以并息;约二法论之,故喻之以双游。”[25]可观以为双游(飞)、并息分别对应二法与一体,实是从两个相反面共同说明二用的相即。就此而言,并息也可以说是针对二用而立。显然,可观的思路是要以三千法体的同一、遍在来统摄双游、并息,如是并息对于双游就不可能是体、理。唯一的体只能是三千法体。可观以彻底的性具原则捍卫了知礼的生身即尊特之旨。

      四

      柏庭善月(1149—1241)为南宋天台义学的总结性人物。在此之前,圆辩道琛(1086—1153)清理山外之说,重新振兴了知礼之学,故被后人称誉为“四明中兴天台之道,圆辩中兴四明之宗”。道琛之法嗣即是月堂慧询(?—1179),其对性恶论之探讨颇为引人瞩目,尤其是从他对《法华经》“法住法位,世间相常住”之旨的解说很可以看出知礼之学对其的影响,故后人有中兴四明之学者当是月堂慧询之说。在慧询众多弟子中,善月是最杰出者,但他也曾经请益过竹庵可观,并得到过后者的赞誉。不过善月后来在其所著的《山家绪余集》中对可观的一些观点颇有微词,以为其未得四明要旨,这自然体现了伴随着四明学的复兴,天台学人对宗旨精微细致之处的关注。以下,我们就善月在《山家绪余集》(中卷)中对“二鸟双游义”的论述,对善月的观点作一番梳理。

      善月的陈述分三个部分:一、示经旨;二、示疏释;三、示引用。我们先看“示经旨”。善月以为前代学人虽有陈词,议论经旨,譬如孤山智圆、竹庵可观等,然“未见其条理坦然明白者”,故此考经明旨。善月首先肯定旧说都谈到涅槃经中二鸟双游之喻源于迦叶云何共圣行之问,但以为诸说“于义未允”,故此依于灌顶之疏疏通经旨。善月以为涅槃经殊于一般大乘经典之处在于:后者亦言生死即涅槃,但以生死为无常,涅槃为常,故其言即乃是“以生死之无常即涅槃之常住”。而涅槃经谈即乃是“各当本位言之”,故即义为殊。此中原因在于:“此经以谈常辨性为经宗致,故由果之常示因之常,则曰:闻是经已,虽有烦恼,如无烦恼,何以故?晓了己身有佛性故,是名为常。亦于果常示无常用,则曰随有众生应受化处,如来于中示现受生,虽现受生而实无生,所以在下在高各具常、无常之双游也。然则在下双游者,众生迷中流转之事也;在高双游者,诸佛果上胜妙之用也。然果上常用可知而无常用也,权也,非实也;因中无常可知而常用者,理也,非事也。故荆溪云:众生但事,诸佛证理;众生但理,诸佛得事。众生唯有迷中之事理,诸佛具有悟中之事理,迷悟虽殊,理体一。四明则曰:但得无常,则失常用;得常用者,二用双融。盖与荆溪之说合也。”[26]

      善月在这段文字对二鸟双游义作了诠释,其显著特征是用理事、权实、因果、迷悟、生佛等几组相对范畴对在高、在下双游二用予以了平衡,突出强调的是:“果上常用可知而无常用也,权也,非实也;因中无常可知而常用者,理也,非事也”。也就是说:涅槃虽具常、无常,但无常只是权、方便,非实;生死中具常、无常,则其常但是理、非是已证。故高下、生佛、涅槃生死之别但是迷悟,而理体无殊。我们注意到善月对理体同一的强调与竹庵可观是一致的,但对理体的理解则有差别。可观是以理造、事造相即之三千法作为理体(法体),其目的是要凸显一切法均具有常、无常二用,所以其言“体”时虽是从约法、约人两个方面说,重心则是约法。而善月所说之理体主要是从“果上”、“因中”而谈,所以即便是“约人”说理体也有异于可观。如前所述,可观“约人”谈果上理体乃是对于已得自在的如来而言,因其于果上得非常、非无常一体,故能随顺世间,作无常说、常说,或开无常即常,虽其施设有异,同为如来果上之用。所以,如来果上为理体,其化他方便为事用,故理体无差,差约事用。从可观的叙述可以看出,当其以如来果上为理体时,此理体是超越了常、无常,故其施设之常、无常但是事用,换言之,相对于此理体,涅槃、生死居于同等之地位。显然,这种理解有异于善月。对于善月来说,涅槃是已证之事,生死是未证之理,虽有此异,理体一致。善月的表达有它的独特性:一方面,涅槃生死“理体一”故相即,这有点类似可观约三千法体而论理造、事造二用,但其不谈三千法的概念则又不同于可观;另一方面,善月从已证、未证角度把握涅槃生死同于可观就“果上”谈理体,但其以涅槃生死对应理事则又区别可观但以果上为理体,涅槃生死均为事用。

      从以上分析不难看出,善月对二鸟双游义的理解还是偏重于从“人”(而非“法”)的角度切入,故而他自然不会将二鸟双游之义引申到可观所说的“一切法均具常、无常二用”,而是恪守“共圣行”之本义。对此,善月言之甚明:“虽然,此皆约分别言之。若夫所谓迷悟虽殊,事理体一,则本无因果、高下之异,亦无彼此各具、互具之说也。理一而矣。理一者何,即今凡圣共由之理,故曰共圣行耳。”[27]因为理同,所以即是。可见,善月要深究的凡圣共由之“理”。[28]

      善月论述的第二部分是“示疏释”。此此部分,善月以卞氏之玉再刖而不遇,三献而后售譬喻灌顶经疏之遭遇。我们知道,灌顶是约事理、中边、亡照三番义诠解二鸟双游义,对此,后代学人颇有议论,如善月所引述的“三番文旨的何所自,体用失准,其义安在云云”。[29]对此,有学僧起而辩护,释“体用之疑”:“乃以二谛为双游,中道为并息,余义例之。”[30]善月以为这种理解乃是“如玉之本真,但未加琢磨,不为全美耳”,对其显然是持一种认可态度。不过孤山智圆对于这种观点则持否定意见,以为“大有所妨碍”。我们知道智圆是以涅槃一心三德概念把握二鸟双游义,将无常、常之体即纳入到心性范畴下,故此他以为:双飞(游)具常无常,体现“具”义;并息无常即常,展示“即”义。双游、并息同为心性之用,故不可以双游为二谛,并息为中道。因此,在智圆思想中,常、无常对应着真、俗二谛,而中道不在此二谛外,乃是在三谛框架下以此真谛为中,以前之俗谛为边。“中”之所以同于“真”又超越于“真”在于“真”即于“俗”,而即之可能性在于心性的统摄作用(不同于知礼直接的敌对相即),这样三谛(中与边)关系与双游、双息无涉(此二者只是对常、无常关系本身的描述),换言之,不是以双游(具常、无常)为真、俗二谛,并息(无常即常)为中道,而就是以无常为边(二谛),常为中道(真)。如是,作为具的双游与作为即的并息被摄入到三谛格式下,并息同双游一样仍属于二鸟双游之用的范畴,而非中道本身。

      对于智圆的批驳,善月显然是不以为然,认为这是“犹始不遇而遭刖也”。此后,又有学僧立以二义对灌顶三番义予以圆融,其主张是“生死以涅槃相对,双游并息相对。其次义同初说”。善月以为此说是“是固玉韫于濮也”,而可观则以之为僻解,在《山家义苑》中对此作了批驳。可观的主要观点是:双游本喻一体相即,以生死涅槃相对则无双游义;灌顶以三番义并云二用,而以二谛即中及非二中为并息归体,此则二用不成。对于可观的议论,善月的评价是“不几于再不遇而召刖乎”。基于灌顶之疏连遭不遇之运,善月执笔对灌顶之疏再作诠释,以期宝玉之美能够外现。善月的申述分两方面:一是究文旨、二是论体用。善月以为灌顶三番之释的主旨不出“示二用该摄,约六即为义”,此二用“随位别,用亦不同”,故表现为理性、谛观、亡照二用。其中理性约理,谛观在修,亡照为果。又亡照义通因、修,故而约三番以显六即。所以二用该摄始终,横竖具足,无有缺减。善月以此说明灌顶三番义“的有所自,不为苟发”。在这里,善月将二用与六即的概念联系起来,从而解释了灌顶为何要用理事、中边、亡照三番义把握双游义。其次论体用。善月明确表示对旧说“双游即用,并息即体”的肯认,以为游息不出体用,也就是说以双游为事,并息为理。。为此,善月广引经疏作为证明,而其论证的关键在于对理事关系的理解。善月说道:“而事理之义既当理即,故指上生死中常与无常并名为事,乃双游之用。此事即理,则非常非无常为并息之体。惟其事即理,故理必即事焉。有即理而事不即者,此事中所以常即无常,无常即常也。又复须知,常住之言,义应两属:亦事亦理。亦事者,对双非之体言也;亦理者,对无常生灭之事也。而诸文有时亦指理体而言常者,即非无常之常,盖言偏而意圆也。时人徒知事中二用相即,语势似同,便以事理等作一概说,谓之事理双游,岂不误哉。”[31]善月特别指出的是,不可混淆“理”之二义:一指二用中对生灭事而为常,故名理;一指非常、非无常之体,亦名为理。前之理可称为“用理”,后之理可称为“理体”。善月强调的是不可视二用中之理事(常、无常)为体用关系,当以双息与双游为体用义。也就是说,善月反对可观以理造、事造对应于双游二用,而以三千法为理体之说法,而欲将双游为用,并息为体。可见二人虽都以双游为用,但对“体”的处理上有很大不同:可观所言之“理体”是三千法,善月所明之“理体”是非常非无常之共理。所以善月以为,严格来说,流俗所说的“事理双游”应正之为“即事而理之双游”。

      善月论说的最后一部分是“示引用”。首先需要说明的是,这里所言之“引用”非指称引而用之义,乃指引申而用。二鸟双游二用本譬共圣行,后知礼与仁岳就生身尊特之义而争,实乃对二用之义的引申。对此,可观已有较多议论,其评论的主旨是:仁岳但取二身分别相而说,全失二用相即之义;反之,知礼生身即尊特之说正得二用相即原意。可观的说法是其以三千法为法体,统摄常、无常二用思想的自然推演,而善月自然是认可知礼生身即尊特之旨,然其理据的给出异于可观。善月以为仁岳之说乃是分别为说,而知礼之言则是融即之旨。但他又进一步指出仁岳“奚尝不知”事理体用相即之说,只是不善言“即”而矣。仁岳言即,乃曰:“用即体故,一相叵得;体即用故,诸相宛然”。可见仁岳虽以体用相即,而并不消解用相之间的区别,故此其“但可事即理,不可事即事”。善月以为仁岳与知礼同言即而有别圆之异在于:仁岳乃是据事即理,四明得事即事。由是,善月指出仁岳不惟失事即事,且失事即理,反之,知礼虽说事即事,不异事即理。总之,善月以为仁岳不达二用即理,举体是用,一一互融之旨,故失所即而于用中分别。

      从以上的论述可以看出,在处理二鸟双游义这一议题时,作为山家后学的可观、善月是互有侧重:可观重视知礼之学中的三千法体之概念,善月则关注四明的“理”之概念,而对“法体”之概念则无所用心。故二人实是从不同方面引申、阐扬了四明之学,后来学者若能对两家议论斟酌取舍,对于全面把握二鸟双游义当不无裨益。

      【参考文献】

      [1]如章安灌顶的《大般涅槃经疏》及《大般涅槃经玄义》、吉藏的《涅槃经游意》、道暹的《涅槃经疏私记》等。

      [2]自从湛然提倡无情有性之后,佛性的讨论空间已不大,由是涅槃的问题得到了更多的关注。

      [3][4]《大正藏》卷12,第655页(中)。

      [5][6][7][8][9][10]《大般涅槃经疏》卷12,《大正藏》卷38,第110页(下)。

      [6]《大般涅槃经疏》卷12,《大正藏》卷38,第110页(下)。

      [11]《涅槃经疏三德指归》(以下简称《三德指归》)卷9,《续藏经》册58,第651页(上)。

      [12][13]《三德指归》卷9,《续藏经》册58,第651页(上)。

      [14]参见霍韬晦:《现代佛学》,中国社会科学出版社,2003年。

      [15]当然,我们可以说,相对于中观系统,瑜伽唯识与如来藏系统对主体心予以了相当的关注,但从其精神识度看,后面二者亦未能正面处理主体心之问题。

      [16]《山家义苑》(卷上),《续藏经》第101册,第353页(上)。

      [17][18]《山家义苑》(卷上),《续藏经》第101册,第354页(下)。

      [19]同上,第354页(下)、355页(上)。

      [20]同上,第356页(上)

      [21][22]《山家义苑》(卷上),《续藏经》第101册,第357页(下)。

      [23]《山家义苑》(卷上),《续藏经》第101册,第357页(下)、358页(上)。

      [24]《山家义苑》(卷上),《续藏经》第101册,第358页(上)。

      [25]《山家义苑》(卷上),《续藏经》第101册,第356页(下)

      [26]《山家绪余集》(卷中),《续藏经》第101册,第522页(下)、523页(上)。

      [27]《山家绪余集》(卷中),《续藏经》第101册,第523页(上)。

      [28]需要说明的是,善月以为可观在《山家义苑》“明高下”一段中的论述与今旨略同,可见善月对可观之说也并未全盘否定,而是有所取舍。

      [29]《山家绪余集》(卷中),《续藏经》第101册,第523页(下)。

      [30]善月称引虎溪之说,以为此乃满法师的观点。同上。

      [31]《山家绪余集》(卷中),《续藏经》第101册,第524页(下)。

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