现在位置: 首页 > 佛教历史 > 印度小乘佛教史 > 正文

大众部及有部的教义

本文作者: 10年前 (2008-06-19)

第一节 两个根本部派  两部的特质 在阿育王时代,佛教自中印度向南印度发展的,是大众部,以大天为中心…

第一节 两个根本部派
  两部的特质 在阿育王时代,佛教自中印度向南印度发展的,是大众部,以大天为中心人物;自中印度向西印度及西北印度发展,是上座部,可能是以末阐地为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂,乃至消失于大乘佛教中时,由于南方王朝势力的向西北方推进,西北方的一味的上座佛教,便受到新思潮的激荡,内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部,便是再分裂后最大的一派。
  大众部是重视佛陀的根本精神的发展,基于自由思想及实际生活的要求,一面在对佛陀的观念上趋于理想化,一面在现实的生活上则要求人间化。
  说一切有部则适巧相反,为对于原始的经义的保守,为基于对经律的整理的整理疏释的要求;一面在对佛陀的观念上仍保持人间化,一面在现实的生活上则趋于学究化。
  因此,大众部终究盛大了大乘佛教,它所留下的典籍,却仅有一部佛传“大事”经,据说是大众部下说出世部所传,论典是一部也没有。要知大众部的思想,尚需从有部等其他上座系的典籍中去找。至于说一切有部,它有以发智论为首的七论,到了迦腻色迦王时的第四次结集,又出现了一部二百卷的大毗婆沙论而集有部论书的大成。有部对经义的疏释及组织条理,是如此努力,对于律仪的发挥,也有超过任何一个部派的成绩:先有西印摩偷罗有部的十诵律六十卷,以及解释十诵律的萨婆多论;次有西北印迦湿弥罗的根本说一切有部律五十卷,但此部的律书而为义净三藏译成汉文的,都达十八种计一百九十八卷,传译到西藏去的律典,也是有部律的一部份。
  正因为有部学者的学究气味太浓,佛教便与人间脱节,也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者,必须出家,穷其毕生的岁月,在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教,佛教学者也祗求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象,多分是指的他们。
  现象论 观察万有的活动,为现象论。大众部主张“现在有体,过未无体”。有部则主张“三世实有,法体恒有”。同样是说过去、现在、未来的三世,同样是把万法的变易,放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部祗承认当下的现在为实有,过去的已成过去,未来的尚未出现,以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。于现前一杀那,名为现在法,此乃是由于现在主观的存在。过去及未来的客观法,不能离开认识的主观法而存在,所以称为“过未无体”而“现在有体”。这是基于缘起观的思想,以为三世的存在,并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来,但其仍有暂住于现在的观念,故被称为“色法暂住”说。
  至于有部之称为有部,部执异论疏谓:“其说一切有义故,用标部名。”主要是“三世实有,法体恒有”。有人以为,这是采用了外道的自然哲学的思惟方法,而完成的教系;有人并以此“有”为“实在论”的有;有人把此“实有”“恒有”说成“物质(能)不灭”“势力恒存”。却更有人以为有部之“有”,是基于原始教义“诸行无常”的开展,乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观,有现代实存哲学(Existenzphilophie)的倾向。因为三世是现在一刹那的内容,正如有人所说:“现在是过去的儿女,也是未来的父母。”现在的一刹那虽已不是过去,也不是未来,却是过去的继续,也是未来的源头,所以是“三世实有”的。一切事象,均是生灭于刹那的变化,前一刹那到后一刹那,已不相同,无数事象在每一刹那,均不相同,因此,在一法(事象)之上,即建立有无数的法体,各各无数的法体,又无不涉及过去、现在、未来的三世,三世既是实有,其一一“法体”,也必是“恒有”的,然而,法体是“色”(事象)能成为其自相,使其时时出现于现在而充足它自己。所以法体的“恒有”,是指它的每一刹那的自相的价值次第,而不是在时间次第上的“常有”。法既无常,必然是无我。
  可见,大众部是基于缘观而立论,一切有部是基于无常无我而发展,开出的理念虽不同,基本的源头则均是佛陀的遗教。
  本体论 追究现象的根本,为本体论。大众部的本体论,是“无为法论”。将一件法分成有为及无为的两类,乃大众部及上座部的通说,但其所立的内容,颇有不同,上座部的无为法,完全落于虚无状态,是属于消极或否定的,大众部则以“无为”有生起万法的能力(所以这是引起化地部真如无为缘起的先驱),是规定有为法的根据和法则,是属于积极或肯定的。
  为便于明了两部及各派对无为法的差别起见,列表如下:
  看这表,我们不难知道:无为法的本体论,上座系是朴素而较保守小乘形态的;以大众部的九无为法为主的,是理想发展趋向大乘形态的。属于分别说系的四派,均是受大众部思想的影响而成立,所以化地部进一步,建立三性真如及不动(见上节化地部条);法藏、饮光、铜三部,完全接受而全同大众部;大众部的末计案达罗派,仅未取大众部的“圣道”及“虚空”,而同舍利弗毗昙,改增“决定”及“法住”。舍利弗毗昙是上座部的,现存者却与犊子部思想不尽合,倒近于分别说系。无为的本体原祗是一,大众部应实际要求而给了它九个名,它们原来的次第是:择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。大众部以为:贯通并生起万法的原理是缘起法;由觉悟缘起法而达到涅,并指出涅 的理想境地;圣道,便是达到这种境地的法则。这就是九无为法的精神所在。
  心性论与有情论 所谓心性,即是心的本性、本质、不是日常的分别心及肉团心,对于心的本性,大众部是主张“心净说”的,“宗轮论发轫”中说:心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净。”有情众生的主体为心,心的本性本来是净,由于客观的烦恼染污,此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说,站在大乘的立场,有相宗及性宗两种不同的看法,但它是后来真如缘起的先躯思想,可能是属于众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有“心自缘”之说,宗轮论说:“诸预流者,心心所法,能了自性”。预流者是小乘初果圣人,他们的心及心的所缘之法,能够了别其自心的本性。这与心净说是一致的。圣者返于心的本净,所以心能自缘其自己的本性,这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有“随眠”与“种子”说,它将随眠“缠”分开,以随眠是烦恼的种子,缠是现行的烦恼;种子是潜伏着的因素,现行是发生了的事实。这一种子思想,也与后来大乘的唯识有渊源。
  对于有部来说,则与大众部相反,认为心性本来不净,认为心不能自缘,认为随眠就是烦恼。同时,成唯识论卷三中说到“大众部阿笈摩(阿含)中,密意说此名根本识,是眠识等所依止故。”这个为眼等六识所依止的“根本识”,与犊子部的“非即非离蕴我”的“补特迦罗”类似。化地部承此而立“穷生死蕴”。正量部的“果报识”,经量部的“细意识”或“一味蕴”,作用大同,为业之所依而流转生死。到了大乘的佛教,便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识,实由部派佛教而出。大众部的根本识,则早已在原始圣典中胚胎于第六意识的功能。
  有部看有情众生,是基于无常无我的原则,以有情为五蕴的假合,乃是一种机械的实在论。对于有情生死的观察,则倡生有、本有、死有、中有的四有说,“中有”是死后至投生期的灵体,是一种微细的物质(色法),但这中有的观念,却不为分别说系上座部所接受。
  有情是无我的,但因各各的业力而有轮回生死,因此,有部特别重视“业”说的分析。业在阿含经典,是一种“意志”,如说“业是思”。到了有部,则业分为二:①思业,②思已业。前者为意业,后者为身、语二业。又将身语二业各分为二:①表业,②无表业。身表业的“体”是“形色”,语表业的“体”是“声言”;无表业是业的余势,是留存于行为者心上的一种习愤性或影响力,因此意业即不另立无表业。
  由业分为二业,配合三业,再分为五业,如下表:
业—思已业—身业—身表业
身无表业
语业—语表业
语无表业
思 业——意业———意业—五 业
  可见有部特别重视外表的业的分析。由表业出形成无表业,由无表业的相续,即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的,是补助表业(色法)的不负行为责任;至于吾人心中所想而不表现于身语的行为,不论思想何事,对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重于外表业而偏轻于思想业的观念,则与原始佛教“业是思”的观点不合,更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。
  修道论与果位论 佛教的唯一最高目的,是在求得众生的解脱;要求解脱的方法,便是修道;修道的重心是戒、定、慧;以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用,乃为各派一致的见解。唯其大众部重于慧,乃有“慧为加行”之说;分别说系重于戒律;说一切有部重于禅定,乃有“依空”、无愿,二三摩地,俱容得入,正性离生思惟”之言依修定为解脱道的根本法,乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次,所以有部及犊子系对证入见道位的修行法,主张“四圣谛渐现观”;大众部及分别说系,则主张“四圣谛一时现观”。所谓渐现观,是以十五心或十六心中,次第而入见道位,证得初果预流;所谓一时现观,是顿入四谛共相的空无我性,也就是观一切法无常、故苦、苦、故无我,亦无我所。证入空寂无生之灭谛,即是见道。
  所谓以十五心或十六心中次第而入,即中渐次修四谛观,进八圣道以前的加行位上,便是十五心的次第,十六心即入见道位。十六心以其名相阐释较烦,请自参阅丁氏“佛学大辞典”至一一三三四页,在此从略。
  在小乘圣果,分有学及无学两类,自初果至三果为有学人,四果为无学人。四果又分为八辈:初果向、初果,二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果,合称为四双八辈。第十六心位是见道位,自预流初果位至阿罗汉四果向位,均属修道位,四果阿罗汉,即是无学道位:“我生已尽,梵行已立,所作已辨,不受后有,知如真。”这就是证入寂灭的涅境了。
  对于罗汉的看法,大众部有大天五事说,与有部争持不已,已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退,四果无退,有部主张初果必不退,后三果容有退。大众部以为“诸预流者,造一切恶,唯除无间。”(五间为五种大恶业:杀父、父母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血)。有部则以为一旦证得初果,即不再造恶业。如照杂阿含经卷三十九及四十七的记载看,罗汉有退是正确的见解,因有三位罗汉在退失而复得之后,恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去,所以即在罗汉果位上自杀而入了涅,佛陀倒是赞成他们的。四果随有退,大众部的预流者造一切恶,并否定有部所说的初果“忍不堕恶趣”,当然也有道理;这与有部认为“诸阿罗汉,犹受故业”,也是一致。因此,两部思想,不妨综合。
  大众部的果位论有三种,即是阿罗汉、菩萨、佛陀,并以佛陀为最后的目的,有部则以罗汉为目的,主张“佛与二乘,解脱无异,三乘圣道,各有差别。”菩萨是佛的因行,即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的:“一切菩萨,入母胎中,皆不执受羯刺蓝…(胎质)为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想,菩萨为欲绕益有情,愿生恶趣,随意能往。”一切有部却说:“应言菩萨,犹是异生,诸结未断。”这是人间性的看法。
  至于佛陀,大众部也是从高调理想上立论:“佛以一音,说一切法。世尊所说“无不如义。如来色身,实无边际,如来威力,实无边际,诸佛寿量,亦无边际。”诸佛世尊,尽智、无生智、恒常随转,乃至般涅。”大众部以佛的肉身是无漏,故无边际,“常在定故”;并且全知全能,“一杀那心,了一切法”;答问不假思惟;佛语无一句不是转法论。大众部的此等思想,是渊源于早期的圣典,即因缘、本生、譬喻等,尤以本生为甚。但在有部方面,仍从人间性的佛陀立着论:非如来语,皆为转法论。”“非佛一音,能说一切法。”“世尊亦有不如义言;佛所说经,非皆了义,佛自说有不了义经。”并且以佛身为有漏,仍能使众生生起漏法;佛一念智不能遍知;威力亦有边际。
  以上所用引号“”字句,多采自“异部宗轮论”,读者可以参阅。实则,此二部异见,亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀,当以不违人间尺度来叙说他们;至于不可思议的超人间性的境界,当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之,大众部的思想,每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息,上座部中的大乘思想,多少也受了大多部的影响而来。

第二节 阿毗达磨的发达

  阿毗达磨的名称 若想介绍小乘佛教, 主要的内容,是在阿毗达磨(Abhidharma,)甚至日人木村泰贤要说:“没有大略学过阿毗达磨,不能理解佛教为何事,此言决不为过。”(“小乘佛教思想论,总叙五节)”。他又说:“使佛教成为盛大学问者,我想不论何人,都得承认是阿毗达磨的力量。”(同上引四节)。
  阿毗达磨被译为对法、向法、无比法和大法等异名;音译又有阿鼻达磨、阿毗昙、简称为毗昙等名。它是无漏净慧,以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称,也就是通常所谓的论典。
  阿毗达磨,又被称为优波提舍(Upadesa),或者译为优婆提舍和邬波第铄;义译为说义、广演、章句等,而以“论议”之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一,例如中阿经根本分别品等,即属此类。它的内容,或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法(可知论藏也有佛陀亲说的成分);或由佛陀标出纲要而使大弟子们,为之作释的;或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗,对此用力特多。
  但是,依经立论,解释难句,阐明教意,贯通血脉,扶发宗要者,又称为摩 理迦(Matrka p.Matka),或音译为摩窒里迦,摩 履迦,摩得勒迦、目得迦、摩夷等名,义译则有母、本母、智母、行母等名,此乃从Mat(母)之语根而来。
  优波提舍的性质,并未确定,据“大毗婆娑论”说,那是属于论义;“大智度论”的看法,侧重在解义;“瑜伽师地论”又将之作为一切论书的通称。
  至于摩 理迦,从古典说,有两类性质:①是属毗奈耶(律)的,如“毗尼母经”,以及“十诵律”的“毗尼诵”等,乃是僧伽规制的纲目。②属于达磨(法)的,如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变“又出现了三类新型的摩作迦:①铜 部的摩 理迦,分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门,经母是明分法及无明分法等四十二门。②经部不信阿毗达磨是佛说,而别说摩 理迦;一切契经是佛说的,为了扶择明了佛法的宗要,所以又说契经的摩理迦。③摩理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等,即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的“无量寿经优波提舍”、转法轮经优波提舍”、“妙法莲华经优波提舍,”以及无著的“金刚般若经论”等,均属这种体裁。
  再说阿毗达磨,起初只是用作称赞佛的经法的泛称,故在大众部的“摩诃僧 律”,一再说到:“九部修多罗,是名阿毗昙”(卷一四),“阿毗昙者,九部经”(卷三四),阿毗昙者,九部修多罗”(卷三九)。但是,由于不断的发达,阿毗达磨的含义,就复杂起来,论师们对于“阿毗”的意义,也作了种种解释,其中如铜部的觉音(Buddhaghosa)的“善见律毗婆娑”卷一所举,他以五义解释“阿毗”:①意,是增上义;②识,是特性义;③赞欢,是尊敬义;④断截,是区别义;⑤长,是超胜义。其他尚有“大毗婆娑论”举出八种含义;世友(Vasumitra)说有六义,肋尊者(parsva)说有四义。(参考印顺法师的“说一切有部为主的论书与论师之研究”三七页)归纳各家所说,阿毗达磨的主要意是:①明了分别,②觌面相呈。也就是说:佛学中的修证方法和修证次第等,传承下来,成为名和句的分别,即是论书,学佛的人依着它去分别了解,并经过闻、思、修的工夫,进入实证境界——从证出教,再由教趣证,便包括了阿毗达磨的一切。
  两大部系的论书 阿毗达磨的发达而今世传流的,是属于上座部系,尤其是南传分别说系的铜 部方北传 宾的说一切有部,最发达。其他部派的,则虽有而不多,特别是大众部的论书,过去尚未在汉译的释藏中见到,有也值得一部释经的“分别功德论”。
  但是,大众部不是以没有论书,例如法显留印期间,在巴连弗邑(pataliputra)的大乘寺,得到了“摩诃僧 都毗昙”;玄奘留印期间,在南印度的驮那羯磔迦国(Dhanakata)学习大众部的根本阿毗达磨数月之久,并且在带回中国梵本中,也有大众部的论书,祗是没有译出而已。
  大众部的根本论书,据龙树造的“大智度论”卷二说:“摩诃迦旃延,佛在时,解佛语故,作 勒( 勒,秦言箧藏——此系译注),乃至今行于南天竺。”卷一八又说:“若人入勒门,论议则无穷。”摩诃迦旃延是佛世的十大弟子中的论议第一,由他造的虫昆勒,成为大众部的根本论书,极有可能,因在缅甸相传大迦 延造有petakopadesa,但在梵语中的“箧藏”,是Karanda,音译便是勒。
  再说上座部的论书。由于部派不同而有其所推重的论书,大致可分三系:
  南方传于锡兰的铜 部,有七部阿毗达磨。
  北方 宾的说一切有部,也有七部论书。
  犊子部也有根本论书,据大智度论卷二说:“佛在时,舍利弗解佛语故,作阿毗昙。后犊子道等读诵,乃至今,名为舍利弗阿毗昙。”由犊子部分出的正量等四部,也以“舍利弗阿毗昙”为根本论书。甚至可以说,在上座部系之中,除了铜部及说一切有部,各有七论之外,其他各部派,均以“舍利弗阿毗昙论”为本论的。此论有汉译本,但其已非原始面貌,则可无疑。
  现在参考印顺法师的“说一切有部为主的论书与论师之研究”,将两大部系的根本论书及关系,列表如下:
  南方七论与北方七论 除了大众部的 勒和犊子部系的舍利弗阿毗昙论,重要的论书研究,是南方的七论和北方的七论。
  甲、南方铜 部所传的七论是:
  一、法集论(Dhammasangani达磨僧伽)
  二、分别论(Vibhagnga毗崩伽)
  三、界论(Dhatukatha陀兜迦他)
  四、人施设论(Puggulapannatti逼伽罗 那)
  五、双论(Yamaka 耶摩迦)
  六、发趣论(Patthana钵叉)
  七、论事(Kathavatthu迦他跋偷)
  以上的前六论,据说是佛说的,“论事”一书,相传是阿育王时代,目犍连子帝须(Mo-ggaliputtatissa),依据佛说而造作的。
  乙、北方说一切有部所传的七论,又和南方的不同:
  一、法蕴足论:一二卷,玄奘传为目犍连作;称友的“俱舍论释”所传为舍利弗作。此为六足伦中最古的一论,共二十一品,每品释一经。此论与南传的法音论同名。
  二、集异门足伦:二○卷,玄奘传以其所释的长阿经之集异门经,为舍利弗所集,即以此论为舍利弗作;称友以为是拘希罗作。此论文义明净,后来大乘瑜伽师地论的闻所成地之内明,即由此而演成。
  三、施设足论:七卷,玄奘传为迦旃延造:大智度论及称友均以为目犍连造。大智度论传为从长阿含之楼炭经(起世因本经)出,巴利藏的长部没有起世经,疑其为出于阿育王之后的经典。
  四、识身足论:一六卷,提婆设摩造,以其内容考察其时代背景,当为佛灭后三世纪所出。
  五、品类足论:一八卷,共八品,四品为世友作,四品为迦湿弥罗论师作。世友是佛灭后五世纪时人,可知本论出世很晚了。
  六、界身足伦:三卷,玄奘传为世友作;称友俱舍译谓圆满造。
  七、发智论:二○卷,佛灭三世纪时,北印那仆底地方的迦 延尼子作。
  有以为发智论为中心的本论,六足伦,为其转翼,统称为六足发智的七论,是一切有部的基础论典,六分(足)为发智论所宗。实则,以时代而论,六足论未必均出于发智论之前。唯因发智论乃于旧有诸说,加以裁正,故由于发智论的出现,有部的思想,即大为进展。
  此外汉译毗昙部中,尚有属于正量部的“三弥底部论”三卷,“舍利弗阿 毗昙论”三十卷,传说舍利弗毗昙是属于犊子部或正量部,但据研究,此论在诸上座部论中最有古意,最古的法蕴足论,亦取此论而与此论的问分非问分大同,原本的舍利弗毗昙虽已不存,最早的上座部必有一共尊的舍利弗毗昙,故在原则上,上座系是属于舍利弗毗昙系(见印顺法师印度之佛教七章二节)。
  阿毗达磨的分期 木村泰贤把阿毗达磨的发达经过,分为四个时期:
  第一、契经形态的时期:当时经论未分,论书性质的圣典,也被置于经的名位。从内容看。例如被摄于长部(长含)的众集经,被摄于中部(中含)的摩诃吠陀罗斯他、俱拉越陀罗斯他等,乃是其最显著的。
  第二、经之解释的时期:此在担负经说的定义、分类、分别的工作,在阿毗达磨未出现之前,它担任了从契经形态过度到论典独立阶段的职务。例如南方圣典中,被收于小部的无碍道论、尼律沙(义释)等是;四阿含以外的小部(杂藏),也均可代表此一地位。汉译六足论中的法蕴足论,集异门足论,似也近于这时期的性质。
  第三、论的独立时期:离开了经,有了独立性的论书,以各经为主题,绵密分类,并含有其特有的一种主张,这便是随各部派而生的阿毗达磨。其年代恐在佛灭后百五十年起;真正发挥其意义的,则在西洋纪元前后,为其顶点。如南方的七论,有部诸论(六足、发智、婆娑)舍利弗阿毗昙,多属这一期。
  第四、纲要论的时期:代表各派的主要论书已告完成,为得其简要,便出现了纲要书。由有部而出的,有法胜的“阿毗昙心论”“法救(达磨多罗,佛元七世纪人)增补“心论”而出“杂阿毗昙心论”,世亲依杂心论而作“阿毗达磨俱舍论”。在南方则有觉音作的“清净道论”(论事),阿楼驮作的“阿毗达磨法要论”。
  阿毗达磨的三流 据印顺法师印度之佛教七章二节,认为在法蕴足论之后,阿毗达磨演为三大流:
  一、迦旃延尼子之流:作“发智论”扬三世实有之宗义,分别论究法之自相,极于微茫。以色:心、心所、心不相应,辨其摄受、相应、成就,极繁衍之能事。共有八蕴(章)四十四纳息(节),次第杂乱而不以组织见长。继之而起的是世友之继婆须密的集论而作品类足论。
  二、瞿沙(妙音)尊者之流:妙音源于舍利弗毗昙而作“甘露味毗昙”。西城记传妙音与阿育王同世人。又有吐火罗国的法胜,依甘露味毗昙而作“阿毗昙心论”,共十品,以组织见长;“大毗婆沙论”所指的西方尊者及外国诸师,即是此论的学者。古人以心论为婆娑论的纲要,实则婆娑属于有部东方的发智论系,心论自为有部西方的甘露味毗昙系。婆娑论则独尊发智论。
  三、鸠摩罗陀(童受)之流:此为与迦旃延及妙音相先后的人,是健陀罗地方的经量部譬喻师,作“喻 论”,对发智论站在批判对抗的立场,主张“无为无体”“过未无体”“不相应行无实”“梦影像化无实”。又有大德及觉天尊者,承其余绪,加以发挥。
  以上的三系均属有部的分化,唯其第一系自以有部正统为立足,二三两系属经量部,第三系则受大众系及分别说系的影响而出现。
  论争的统一 根据传说(见望月氏大辞典九○三页下),正因有部思想的分歧,当佛灭四百年顷,迦腻色迦王为求其一致,遂请肋比丘及世友为上首,集合了五百罗汉,在迦湿弥罗进行了第四次的三藏结集。这次的成果,便是集体的撰作了一部二百卷的“大毗婆沙论”。此论虽以统一的目的为出发,却是站在那仆底(北印之东方)发智论的立场,对妙音的见解尚有所取舍,对健陀罗(北印之西方)譬喻师的见解,则完全加以破斥。
  因此婆沙论的出现,更加地加深了有部东西两系的分化。到了佛灭七世纪顷,遂有妙音系下法胜之“心论”的学者法救(达磨罗多),既不以譬喻师的离叛有宗为然,亦不以婆沙论的繁广琐碎为然,乃取婆沙论的精义,增补法胜的阿毗昙心论,作成“杂阿毗昙心论”,沟通了有部东西两系的思想,而存有部之真。
  此时,大乘思想日渐抬头,故有室利逻多著“经部毗婆沙”,由于进步之经部思想日盛,便暴露了保守之有部学说的弱点。
  世亲论师乃依杂阿毗昙心论而著了一部三十卷的阿毗达磨俱舍论,虽宗本有部,却取经部的态度来修正有部的弱点。正由于世亲的有部观点带有开明的经部色彩。致有与他同时代的有部的众贤论师,著了一部八十卷俱舍雹论(后被世亲改为阿毗达磨顺正理论),又著了一部四十卷的阿毗达磨显宗论,与世亲辩难。以上三论均由玄奘三藏译成汉文,俱舍论则另有陈真谛旧译的二十二卷本。俱舍论是由小乘至大乘过程中最后的代表作,在佛教史上,它有崇高的地位。它的论主世亲,著此论后不久,即回小向大,成了大乘菩萨,成了唯识学系最伟大的论师。

第三节 俱舍论概述

  俱舍的品目 世亲论师是犍驮罗国人,到迦湿弥罗国学大毗婆沙论之后,回国即出要义,计六百颂,再送到迦湿弥罗,当时有部的悟入论师,以其有违正统的教义,要他为颂作释,世亲便作了释论,这便是阿毗达磨俱舍论(Abhidharmakosa-sasatra)。此论现尚存有梵文论疏,及西藏译的印度之注疏数种。中国近人演培法师作有“俱舍论颂讲记”,可资参考。
  俱舍论是巧妙地将有部极烦琐的思想,予以整理,统一、批判、组织而成,其品目如下表:
一、界 品(二卷)
二、根 品(五卷)
三、世间品(五卷)
四、业 品(六卷)
五、随眠品(三卷)
六、贤圣品(四卷)
七、智 品(二卷)
八、定 品(卷半)
九、破我品(卷半)
—明诸法之体
—明诸法之用总明有漏无漏
—果
—因
—缘—明有漏
—果
—因
—缘—明无漏别明有漏无漏—诸 法
—明无我理破邪一论
  俱舍论的品目记忆法,古来使用有一偈子:
  界二根五世间五,业六随三贤圣四,智二定二破我一,是名俱舍三十卷。
  俱舍的七十五法 俱舍论将一切法分为有为法及无为法。凡依因缘造作而有时间的迁流,染净的差别,即是一切世间的现象,均属有为法;离有为法的性质,离一切作用的状态,含有灰身灭智的涅义的,属于无为法。
  阿毗达磨多以五蕴、十二处、十八界的三科作为法的分类依准,俱舍论承此而复采用品类足伦的色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法的五位,作为法的类别。虽然七十五法的确定,是出于后来的普光的“俱舍论记”,因为在俱舍论中“尚未将心所法中的不定法之恶作、睡眠、寻、伺等作数字的确定。七十五法之源出于俱舍论,则可无疑。现列其名称如下表:
  果、因、缘 俱舍论摄一切法为七十五法。但此诸法并非各别的独立存在,而是存在于相互关连的关系之间,这就是因缘论(参阅木村氏小乘佛教思想论二篇六章),因与缘结合,即成为果,通称为六因、四缘、五果,其表如下:世间法 因果法,含摄了世出世法,但在世出世法之中,乃须加以分类。俱舍论的世间品、业品。随眠品,是分析迷界的果、因、缘。迷界又分为有情世间及器世间。地狱、饿鬼、傍生、人、天,此五等为有为法(72)-一、色法(11)五根、五境、无表色
二、心法(1)———心
三、心所法(46)-(一)大地法( 10)—爱、 想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地(二)大善地法(10)—信、勤、舍、惭、愧、无贪、无 、不害、轻安、不放逸(三)大烦恼地法(6)—无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举(四)大不善地法(2)—无惭、无愧(五)小烦恼地法(10)—忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、(六)不定地法(8)—恶作、睡眠、寻、伺、贪 、慢、疑
四、心不相应行法(14)—得、非得、命根、同分、无想定、无想果、灭尽定、生、住、异、灭、名身、句身、 文身无为法(3)
五、无为法(3)虚空、择灭、非择灭
四缘—增上缘—所缘缘等无间缘—六 因能作因——增上果因 缘—俱有因相应因——土用果同类因遍行因——等流果异熟因异熟果
          离系果—五果 有情世间,乃为空间中的安立层次;有情的生死流转,又分为生有、本有、死有、中有的四种状态,依十二缘起而有三世两重因果,乃是时间上的安立次第。欲界、色界、无色界、此三界为器世间在空间中的安立层次;又以成、住、坏、空的四劫,支配器世间的生灭循环,乃是器世间在时间上的安立次第。但是,若不出世间,世间法的安立,不论有情世间或器世间,总是回还不已、无始无终、因果相继、因缘生灭。
  众生之不脱生死,是由造业而得的果报,本论的业品,即在对于业说的剖析。业分思业及思已业,意业为思业,身语二业为思已业。又将身语二业各各分为表业及无表业。
  众生之造业,是由于惑的躯使,本论的随眠品,即为疏导惑的问题。随眠是由业的活动而引生的苦果,它有烦恼意味。烦恼分有根本的(六种或十种)及枝末的(十九种)。惑又分作迷理的见惑及迷事的修惑,见惑迷于四谛之理,配合三界则为八十八使;修惑即是根本烦恼中的贪、、痴、慢的四种三界共有十种,欲界四种,上二界除贪之外,各有三种。又有所谓百八烦恼,即是见惑的八十八使,加十种修惑及十缠而成,(各名相请自检阅法数)。
  出世间 分析世间法的目的,是在进窥出世间的圣道。俱舍论的贤圣品、智品、定品,即是说明悟界的果、因、缘。智有决断义,分为有漏智及无漏智。生得慧、闻慧、思慧、修慧的四种,称为有漏智;法智、类智的二种,称为无漏智。智的功能在断见惑。至于定,分为生得定及修得定、此两种定,各有四色界定(四禅)及四无色界定,每一定又分有近分定及根本定。作智及定的功用,可渐次证入贤圣的果位,断惑证真的阶位过程极为繁复,现在祗能略述如下:
  一、贤位七阶,分做两类:(一)三贤——五停心、别相念住、总相念住。(二)四善根 善根、顶善根、忍善根(忍善根又可细分为下、中、上的三品)、世第一法。
  二、圣位两类,分做三道八辈:(一)有学位分为见道的预流向;修道的预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。(二)无学位是无学道,即是阿罗汉果。这是有佛之世的声闻果位。
  无佛之世,有能自观十二因缘而独悟的圣者,称为独觉,梵名辟支迦佛(Pratyekabuddha)。释尊的前生及至今生之尚未成佛以前,称为菩萨,菩萨先修六度万行,经三大阿僧祗劫,再经百劫植相好之业,最后证等正觉(成佛)。
  最后的破我品,阐明佛教的无我之理,以破斥外教及异执的有我之说

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI