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论佛教对北朝儒学的影响

本文作者: 10年前 (2008-08-15)

【内容提要】本文为笔者研究南北朝文化与外来文化关系的系列论文之一。关于北朝儒学,学界自来多以朴纯、守…

【内容提要】本文为笔者研究南北朝文化与外来文化关系的系列论文之一。关于北朝儒学,学界自来多以朴纯、守旧、专为训诂章句视之,笔者认为:北朝儒学实受当时盛极之佛教较大影响,其面貌与汉儒之学实已不同。北儒中层次高者,讲论儒典,追求“领新悟异,发自心胸”,或不拘章句,重在对儒典的发凡举例,明显吸收佛家义理,旨趣与东晋南朝清谈人士有相通之处。其余北儒多有借鉴佛家讲唱释典佛法之形式者,与前者相比虽略显皮相,但正由于其法浅易,故能骇然动俗而蔚然成风。本文部分内容,实受牟润孙先生《论儒释两家之讲经与义疏》一文启发。


    关于北朝儒学,自来学者多因循《北史•儒林传序》的说法。其言曰:“河洛,《左传》则服子慎,《尚书》、《周易》则郑康成,《诗》则并主于毛公,《礼》则同遵于郑氏。……北学深芜,穷其枝叶。”然而《北史》之言过于简略笼统,北朝儒学名家之经疏,唯熊安生之说见采于《礼记》疏,其余书皆亡佚。北朝儒学之真面目,遂日益模糊,后世学者之论北朝儒学,遂日显皮相。清儒皮锡瑞云:“北人俗尚朴纯,未染清言之风、浮华之习。”(注:《经学历史》之六《经学分立时代》。)近人刘师培云:“北儒学崇实际,喜以训诂章句说经。”(注:《南北经学不同论》。)蒙文通先生云:“是北学者悉康成之术也。”(注:《经学抉原•南学北学第六》。)钱穆先生云:“南渡以还,士大夫沦陷北方者,不得不隐忍与诸胡合作,而彼辈学术途辙,亦多守旧,绝无南渡衣冠清玄之习。”(注:《国史大纲》,商务印书馆1996年版,第279~280页。)上列诸家,皆有清以来国学大师,其见解深深影响学人,不止一二代焉。但揆之史实,这些权威之论,皆不全面。笔者潜研北朝史数年,窃以为北朝儒学,实受当时盛极之佛教较大影响,其面貌与汉儒之学实已不同,所谓俗尚朴纯、亦多守旧云云,已非北朝儒学之主潮。吕思勉先生在论及北朝儒林中人时曾指出:“释老之震撼一世,儒家非极专固者,皆不容故步自封矣。”(注:《两晋南北朝史》,上海古籍出版社1983年版,第1380页。)已揭著当时之大势所趋。牟润孙先生《论儒释两家之讲经与义疏》一文,对上述问题已有所论述。(注:载《注史斋丛稿》,中华书局1987年版,第239~302页。)由于牟先生之大作非专门讨论北朝儒学与佛教之关系者,笔者不揣谫陋,撰成本文,狗尾续貂,冀申述吕、牟二先生之说,其间若有学术界难以认同之言,则为笔者识见如此而已,自与吕、牟二先生无关。
      一
    北朝为佛教极盛之时期,帝王朝臣罕有如崔浩不心仪佛法者。拓跋焘禁毁佛法前,曾“归宗佛法,敬重沙门”(注:《魏书》卷一一四《释老志》。);宇文邕废毁佛教前,亦循例事佛,建造功德。佛教之影响无所不至,北朝儒林人士与佛教之因缘,亦不为浅。
    论及北朝儒林人士与佛教之因缘,有两个问题须先行交待。其一:北魏高祖、世宗等甚重佛学。“沙门道登,雅有义业,为高祖眷赏,恒待讲论。”(注:《魏书》卷一一四《释老志》。)释昙度备贯众典,精通《成实论》,独步当时。“魏主元宏闻风餐挹,遣使征请。即达平城,大开讲席。宏致敬下筵,亲管理味。于是停止魏都,法化相续,学徒自远而至,千有余人。”(注:《高僧传》卷八《昙度传》。)北魏世宗则“尤长释氏之义,每至讲论,连夜忘疲”(注:《魏书》卷八《世宗纪》。)。此期间内,亦为儒学受到重视之时,凉土儒士、南朝儒臣亦多来奔。儒林人士受帝王好尚之影响而与佛教再生因缘,乃势在必行。其二:北魏贵族达官多崇佛教,势必影响一般儒臣。自北魏前期起,贵族达官即有援沙门为门师之风气,如拓跋晃以玄高为师,尚书韩万德以慧崇为门师。名臣崔光“崇信佛法,礼拜诵读,老而逾甚”,“每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》,听者常数百人”(注:《魏书》卷六七《崔光传》。)。这些贵族达官,与当时名儒多有周旋,那些名儒焉有不受浸染之理。仅此两端,已可想见北朝儒林人士生活之氛围。
    北朝儒林人士与佛教之因缘,史籍所载,可谓夥矣!
    高允,为北魏最著名的儒臣之一,撰《左氏、公羊释》、《毛诗拾遗》等,魏收称道他“依仁游艺,执义守哲”(注:《魏书》卷四八《高允传》。)。而高允一生,竟与佛教结下不解之因缘。《魏书》本传称高允“年十余,奉祖父丧还本郡,推财与二弟,而为沙门,名法净,未久而罢”。高允之弟,小名檀越,梵语檀越,华言施主,盖高允阖家皆奉佛法。高允显达后,曾为八角寺沙门惠始撰传,“颂其德迹”(注:《魏书》卷一一四《释老志》。)。本传又说他:“雅信佛道,时设斋讲,好生恶杀。”
    不仅高允与佛教有如上因缘,北朝传经授业的大儒,亦多如此。刘献之,《魏书》本传云:“魏承丧乱之后,《五经》大义,虽有师说,而海内诸生,多有疑滞,咸决于献之。”又云:“时中山张吾贵与献之齐名,四海皆曰儒宗。”张吾贵所受佛教之影响,后文将有所述。刘献之则曾“注《涅磐经》,未就而卒”。孙惠蔚,“周流儒肆,有名于冀方”。惠蔚“先单名蔚,正始中,侍讲禁内,夜论佛经,有惬帝旨,诏使加‘惠’,号惠蔚法师焉”(注:《魏书》卷八四《儒林•孙惠蔚传》。)。徐遵明,北魏后期大儒,当时儒生传《周易》、《尚书》及《三礼》,几乎皆出遵明之门。遵明虽为一代大儒,却曾与弟子李铉同受菩萨戒法于僧范,其事载《续高僧传》,牟润孙先生认为:“遵明早与僧游,晚始受戒,事本可能。”(注:《注史斋丛稿》第291页。)除李铉外,传遵明之业而能卓有建树者,当推卢景裕与李业兴。《魏书•儒林传》本传载景裕与佛教之因缘尤详,今节录于下:
    好释氏,通其大义。天竺胡沙门道悕每论诸经论,辄托景裕为之序。景裕之败也,系晋阳狱,至心诵经,枷锁自脱。是时又有人负罪当死,梦沙门教讲经,觉时如所梦默诵千遍,临刑刀折,主者以闻,赦之。此经遂行于世,号曰《高王观世音》。传中故事虽涉荒谬,但有两点颇堪注意:其一,道悕每托景裕为其撰序,说明景裕佛学造诣非一般儒士可及,而景裕在儒林及佛教界皆有高名,托其为序,自可抬高道悕声价。其二,所谓《高王观世音》,突然出现于景裕脱狱之后,大有景裕伪造之可能(注:关于《高王观世音》之名义,相传以为由高欢而得。俞樾《春在堂随笔》十已指出其非。俞氏谓:“佛家称谓,凡尊之,则曰王,如鹿曰鹿王,象曰象王,须弥山则曰须弥王,皆是也。王而再加以尊称,则曰高王。《大藏圣教法宝》标目有《一切法高王经》一卷云,《与诸法最上王经》本同。然则一切法即诸法,高王即最上王矣。《高王观世音经》,言此观世音经,于诸经中为最上也,非由高欢得名也。”说甚是。)。《洛阳伽蓝记》所载慧凝还活故事,与此相类,皆可见当时风气。李业兴受遵明之学,同时博涉百家,对于中亚学说,颇多接触,并大力传播中亚传来之七曜历术(注:参见拙稿《北朝自然科学中的中亚因子》,《贵州大学学报》(社会科学版)1997年第4期)。其与佛教之因缘,当亦不浅。李同轨,中称其“学综诸经,多所治诵,兼读释氏,又好医术”。北魏末年,“出帝幸平等寺,僧徒讲法,敕同轨论难,音韵闲朗,往复可观”。后出使梁朝,萧衍“集名僧于其爱敬、同泰二寺,讲《涅磐大品经》,引同轨预席。衍兼遣其朝臣并共观听。同轨论难久之,道俗咸以为善”(注:《魏书》卷八四《儒林•李同轨传》。)。是同轨之佛学造诣,似尚在景裕之上。以上并为北魏硕儒,皆为儒释兼修者也。
    北周沈重,史称“学业该博,为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典,无不通涉”(注:《北史》卷八二《儒林下•沈重传》。)。卢光精于《三礼》,又“性崇佛道,至诚信敬”(注:《周书》卷四五《儒林•卢光传》。)。值得注意的尚有何妥其人,其先世为西域何国人,妥入北周,为太学博士,注《周易》、《孝经》等,又“与沈重等撰《三十六科鬼神感应等大义》”(注:《北史》卷八二《儒林•何妥传》。),明显受当时儒林兼综博涉风气的影响。北周天和年间,宇文护专政,颇重佛教之弘扬及佛经之翻译,宇文邕也几次集中儒士、沙门、道士讨论三教义。沈重之论三教义,“咸为诸儒所推”(注:《北史》卷八二《儒林下•沈重传》。)。这些正反映了当时儒林兼综博涉的背景及风气。北周武帝宇文邕的废毁佛法,实乃因政治上的需要而牺牲已往之循例事佛,而儒林兼综博涉、旁取佛法的风气,并不因此而消歇。隋初儒学名家辛彦之崇信佛法,立15层浮图两所;隋初硕儒刘焯曾撰《七曜历算书》,成就不限于传统儒学;与刘焯合称“二刘”的刘炫,曾自为状道其兼综博涉之美。如此之类,皆可令吾人知当时儒林之风气。
      二
    北朝儒林人士与佛教之因缘非浅,实与当时佛教界人士之努力相关,其人不仅积极向儒林人士宣扬佛法,亦努力学习北朝儒士赖以立身之儒家经典,以便利佛法向北朝儒学的渗透。东晋南朝之僧徒常参与当时名土的清谈论难活动,兼综中土玄学与佛学之命题与形式;北朝的情况,与之相比,虽有深度的不同,就根本而言,实是趣异而旨同。不论是向玄学深浸还是向儒学浸透,佛教要影响中国的学界,首先都需与影响的对象发生交融。
    从时空上看,僧徒之影响儒林,经历了山十六国到北朝、山河西到中原的过程。
    十六国时期,中原板荡,不仅儒林人土西聚关陇,形成河西儒学群体,中原高僧,亦多西行,在关中凉土与西域所来之高僧会合,形成河西佛学群体。当时河西佛学之盛,论述者夥,兹不赘述。需要强调的是,儒学与佛学两大群体,皆因历史的机缘会合于关中凉土,其争一日之短长故在所难免,而相互碰撞中的相互学习,更是必然之势。
    十六国初期活跃于中原的佛图澄,“虽未读此土儒史,而与诸学士论辩疑滞,皆暗若符契,无能屈者”(注:《高僧传》卷九《佛图澄传》。)。这时期,佛学与儒学已发生碰撞交流,但尚不深刻。到前秦时,情况发生了极大变化。《高僧传》载释道安事迹曰:“安外涉群书,善为文章。长安中,衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉。”(注:卷五《释道安传》。)诗赋文章与儒学之关系至为密切,道安善为文章,自然于儒学知之甚深。故《高僧传》又曰:“(苻)坚敕学士内外有疑,皆师于安。故京兆为之语曰:‘学不师安,义不中难。’”(注:卷五《释道安传》。)《出三藏记集》此段尚有如下文字:“与学生杨弘仲,论诗风雅,皆有理智。”可见所谓“师安”,并非向道安学习佛典,乃是向道安学习儒典及诗赋,自然,道安可通过其授业,揉进佛家“理智”和宣讲佛经之形式。稍晚于道安的僧肇,出家前已“历观经史,备尽坟籍”,成为一代高僧后,兼通三藏,对儒释两界均发生极大影响。《高僧传》称:“时京兆宿儒,及关外英彦,莫不挹其锋辩,负气摧衄。”(注:卷六《僧肇传》。)“宿儒”和僧肇抗辩的范围,自然囿于儒学,而僧肇凭着他的儒释兼精之质,在“摧衄”这些儒士的同时,自然也用佛家的思辨和唱论方式征服和影响儒士们。《魏书》谓僧肇“注《维摩经》,又著数论,皆有妙旨,学者宗之”(注:《魏书》卷一一四《释老志》。)。此处“学者”,并不限于佛学界人士,盖已包括心仪其“妙旨”的儒林人物。
    如果说僧肇的儒学修养在出家前已经较高,释道融则是在出家后方兼修儒学,并达到较高境界。《高僧传》:“十二出家,厥师爱其神彩,先令外学,往村借《论语》……迄至立年,才解英绝,内外经书,暗游心府。”身为僧侣,兼修儒学,显然是较为流行的风气。到北周天和年间,宇文邕几度“集百僚及沙门、道士等亲讲《礼记》”(注:《周书》卷五《武帝纪上》。),虽然带有行政命令之性质,亦未始不是这种风气之流韵。
    佛教界人士的释儒兼修的行事,自然影响了一批儒林人物,使他们站出来和同儒释。这种调和的态度,更拉近了儒士与僧徒之距离。颜之推《家训•归心》一篇,可视为这种调和态度之总结。其言曰:“内外两教,本为一体,渐积为异,深浅不同。”又曰“归周、孔而背释宗,何其迷也!”和同儒释的办法之一,为格义。格义之法,为晋僧所创,其法“以经中事数拟配外书,为生解之例”(注:《高僧传》卷四《竺法雅传》。),即以内典与外书互相比附,以迎合玄谈名士之口味,方便佛法之传播,北朝儒士从僧徒那儿接过格义之法以调和儒释,正反映了清言之风对北朝儒学亦有影响,不像一般人认为的那样,南北学风全无共同之处。《魏书》的作者魏收在《释老志》中说:“其始修心则依佛、法、僧,谓之三归,若君子之三畏也。又有五戒,去杀、盗、淫、妄言、饮酒,大意与仁、义、礼、智、信同,名为异耳。”持佛家之“三归”、“五戒”与儒家之“三畏”、“五常”互相比附。此种格义之法,虽较牵强却易为一般儒士所接受,故亦较流行。《颜氏家训•归心》:“内典初门,设五种禁;外典仁义礼智信,皆与之符。仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。”其言恰似为《释老志》作注,正说明其说已为当时之老生常谈,而此种方法已为儒释两家皆得心应手之工具。北周甄鸾注汉代徐岳《数术记遗》,引用佛经以明其理,亦可见格义方法已被儒士运用到多种学科。
      三
    北朝儒林人士既多与佛法结下因缘,又有出而调和儒释两家之人,此种因缘与态度,自然会影响及于其传经授业,从而改变北朝儒学之面貌。
    唐代孔颖达为五经正义,对北朝经学有千古独步之董理,其对北朝诸儒之批评,持一种基本的认识。孔氏《礼记正义序》论熊安生之说《礼记》:“违背本经,多引外义。”又:“欲释经文,唯聚难义。”孔氏《尚书正义序》论刘焯治《尚书》:“诡其新见,异彼前儒,非险而更为险,无义而更生义。”论刘炫治《尚书》:“虽复微稍省要,又好改张前义。”孔氏《毛诗正义序》论二刘之治《毛诗》:“负恃才气,轻鄙先达,同其所异,异其所同。”孔氏《春秋左传正义序》论刘炫之治《左传》:“意在矜伐,性好非毁,规杜氏之失凡一百五十余条,习杜义而攻杜氏。”综上可见孔氏对北朝诸儒之批评的基本认识是:好为新见,轻鄙汉儒及魏晋经师。所谓“北人俗尚朴纯”、“彼辈学术途辙亦多守旧”云云,真不知所据为何!
    清儒皮锡瑞论及刘焯、刘炫时说:“是二刘以北人而染南习;变朴实说经之体,蹈华腴害骨之讥;盖为风气所转移,不得不俯从时尚也。”(注:《经学历史》之七《经学统一时代》。)其实,“朴实说经”之体之变、风气之转移,并不是当北周末隋初才出现,北朝经学“俯从时尚”的传统,自北魏前期已逐步形成。
    北朝名儒较流行的治经和传经授业的基本态度,是强调领新悟异,而求新求异,自然要询诸内典,间接或直接地受内典之益。章太炎先生与承仕书云:“繁言碎义,非欲速者所能受也;蹈常袭故,非辩智者所能满也。一于周孔,旁弃老庄释迦深美之言,则蔽而不通也。”(注:《章炳麟论学集》,北京师范大学出版社1982年版,第348页。)其言正可用于推求北朝求新求异的名儒之心迹。
    北魏前期最著名的儒臣高允有篇《征士颂》,其言曰:“高沧朗达,默识渊通,领新悟异,发自心胸。”(注:《魏书》卷四八《高允传》。)此颂虽为沧水太守高济画像,实亦高允夫子自道。其言明显受佛家心论之影响,与吴康僧会《法镜经序》“夫心者,众法之原”之说相通。南北朝时高僧,多崇此心法。据《续高僧传》,罗云“讲四经三论各数十遍,不于文外别有撰述,皆心思口演,冰释理顺”(注:卷十一《罗云传》。)。灵裕“般若、观经、遗教等疏,拔思胸襟,非师讲授”(注:卷十一《灵裕传》。)。《文心雕龙》的作者刘勰亦主张“理由乎心”、“弃亦求心”(注:《弘明集》卷八《灭惑论》。)。佛教界或持此心法以讲经撰疏,高允亦以此为研治儒典之不二法门,正所谓良匠择利器,何轮不可凿。高允所臻之境界,并非仅其一人能到。刘献之,“每讲《左氏》,尽隐公八年便止,云义例已了,不复须解”。其每每叹道:“孔门之徒,初亦未悟……嗟乎先达,何自觉之晚也!”(注:《魏书》卷八四《儒林•刘献之传》。)其言颇具佛家顿教色彩。最有趣者,为徐遵明之言行。遵明师事王聪、张吾贵均不过一年数月,便弃师而去,同学或以“终恐无成”劝之,遵明曰:“吾今始知真师所在。”同学问何在,“遵明乃指心曰:‘正在于此。’”(注:《魏书》卷八四《儒林•徐遵明传》。)其言与高允如出一辙,而高、徐二人正北魏最具影响之大儒。由此可见,高允、刘献之、徐遵明之思想,实代表北朝儒学界最风流之思潮,亦境界最高之思想。此点真北朝儒学最具光彩之一页,惜乎埋没千年而无闻!后人多称美支道林之小顿悟义及道生、谢灵运之大顿悟义,而不悟北朝儒林竟有其同调!
    受“领新悟异,发自心胸”的思潮影响,北朝儒士讲经撰疏,多不依陈说旧义,笔下口中新义缤纷。刘献之,“六艺之文,虽不悉注,然所标宗旨,颇异旧义”(注:《魏书》卷八四《儒林•刘献之传》。)。李谧撰《明堂制度论》,明确提出:“但是古非今,俗间之常情;爱远恶近,世中之恒事。而千载之下,独论古制,惊俗之谈,固延多诮。”(注:《魏书》卷九十《逸士•李谧传》。)反对“是古非今”、“爱远恶近”,为自己“独论古制”的“惊俗之谈”而自豪。李谧之论,得到北魏众学官的认同,当时儒林人士之心态,山此又得见一斑。刘、李之外,国子博士卫冀隆上书难《杜氏春秋》六十三事,房景先为《五经疑问》百余篇,常爽为《六经略注序》,贾思同为《春秋传驳》等,都能自立新说,特为一家。
    北朝名儒好“领新悟异”,并非抛开经书信口开河,《北史》强调河洛经学之家法,自然是以史实为根据,但北朝名儒实为通达之儒,其治经与书家学书同理,初始学钟、王之笔法,后乃自成一体。一些名儒讲经授业,不拘于章句,而重在发凡举例,通其大义。前引刘献之事迹,有“义例已了,不复须解”二语,是献之传经,重在发凡举例。常景之《六经略注》,史称“甚有条贯”(注:《魏书》卷八四《儒林•常景传》。)。董征从刘献之遍受诸经,“数年之中,大义精练,讲授生徒”(注:《魏书》卷八四《儒林•董征传》。)。张吾贵学《礼》受《易》,“览读一遍,便即别构户牖,世人竞归之”。其说《左传》,史称“义例无穷,皆多新异”(注:《魏书》卷八四《儒林•张吾贵传》。)。高允曾谓陈奇:“君朝望具瞻,何为与野儒辨简牍章句?”(注:《魏书》卷八四《儒林•陈奇传》。)可见当时名儒并不以辨简牍章句为治学之高境界,义例无穷、新异竞出方为其所追求。刘师培所谓北儒“喜以训诂章句说经”之论,可验之于部分儒士,却不可视为北儒之基本风貌。陶渊明《五柳先生传》云:“好读书,不求甚解;每有会意,便欣然忘食。”其《移居》诗又云:“奇文共欣赏,疑义相与析。”刘献之、张吾贵等北朝名儒,虽与陶渊明时隔地异,然读书的旨趣正复相类。刘、张等之治经风格,显然亦受佛教影响。自东晋以降,名僧讲解佛经,多有重在阐扬佛经基本思想而不拘泥于字句者。东晋支遁“善标宗会,而章句或有所遗”(注:《高僧传》卷四《支遁传》。)。慧远“常欲总挕纲维,以大法为己任”(注:《高僧传》卷六《慧远传》。)。以后南北朝的名僧,多有具此风格者。如道庄“讲《法华》,直叙纲致,不存文句”(注:《续高僧传》卷十一《道庄传》。)。净愿“或统解涅磐,或判销四分”(注:《续高僧传》卷十二《净愿传》。)。刘献之等与佛教皆有因缘,自然可能受支遁、慧远一类僧徒思想的影响。
      四
    佛教对北朝儒学的影响,最直接地表现在儒士讲经注经的形式上。
    首先,北朝儒士讲经论难的风气,颇类僧徒之讲论佛经。牟润孙先生曾对两汉及东晋以后经师讲学之形式作过如下比较:“经师讲学,人咸可入坐与之辩,非如两汉时太学,问难者为诸生,辩者为经师。”(注:《注史斋丛稿》第328页。)兹举两例,以明北朝儒士讲经论难之情形。周末隋初,元善讲《春秋》,“初发题,诸儒必集。善私谓妥曰:‘名望已定,幸无相苦。’妥然之。及就讲肆,妥遂引古今滞义以难,善多不能对”(注:《隋书》卷七五《儒林•元善传》。)。讲经先发题,再就讲肆的形式,为汉魏讲经所无,却是东晋南北朝讲论佛经的普遍形式。何妥之难元善,情节正与《世说新语•文学》所载许询难王修之相似。此一例。北魏张吾贵,“海内皆曰儒宗,每一讲唱,门徒千数”(注:《北史》卷八一《儒林•刘献之传》。)。引文中“唱”即《高僧传》“宣唱法理,开导众心”之“唱”(注:卷十三《唱导•论》。),是张吾贵之讲经,颇取僧徒讲佛法之形式。此二例。
    其次,北朝儒士讲诵经书,必升高座。《高僧传》谓唱导佛经有“自升高座,躬为导首”,“别请宿德,升座说法”等形式(注:卷十三《唱导•论》。)。中国人本席地而坐,汉魏儒学经师讲经,犹沿其制。儒家采用佛教升座讲经之仪式,始于北魏,关于此点,牟润孙先生考辨明晰,毋庸赘述。值得注意的是,升座之俗,竞泛滥于北朝儒士之讲肆。不仅名儒经师时升高座,纵生徒童稚,亦得升座。北魏中书博士张天龙讲经,必令生徒上座持本诵读(注:《魏书》卷八二《祖莹传》。)。北齐崔达孥年方十三,从儒师学得解说周易二字,其父便“集朝贵名流,令达孥升高座开讲”(注:《北齐书》卷三十《崔暹传》。)。直到隋初,升座讲诵儒家经典,仍为常见之事。
    以上为佛教对北朝儒林讲诵经书的影响,佛教对北朝儒生著述形式的影响更为突出,主要表现为义疏之体的流行。
    牟润孙先生指出:“讲经而著为义疏,以释氏为先。”(注:《注史斋丛稿》第248页。)此言足以发千古之所未覆。牟先生又指出,南北朝时期,经与疏本不在一本,经文与注为母本,义疏则为经注所生之子本,北魏大儒徐遵明临讲“持经执疏”,正与僧徒译经时行翻行讲的形式相同(注:《注史斋丛稿》第241~242、258页。)。讲儒家经典而仿释氏撰为义疏,始于南朝。北朝则以刘献之为最早,《魏书•儒林》本传称其撰《毛诗章句疏》三卷,此与其未就之《涅磐经注》当取同一体例。《北史•儒林传序》云:“通《毛诗》者,多出于魏朝刘献之。”是献之仿释氏所撰之疏,几乎影响整个北朝之学《诗》者。临讲“持经执疏”的大儒徐遵明,《魏书•儒林》本传称“其学徒至今浸以成俗”。遵明又以永嘉旧本《服氏春秋》为母本,手撰《春秋义章》三十卷,与南朝慧远之《大乘义章》相映成趣。慧远之《大乘义章》,陈寅恪先生誉为“六朝佛教之总汇”(注:《大乘义章书后》,《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版,第161页。)。徐遵明之《春秋义章》,前人多不注意与《北史•儒林传序》合观,故不识其影响所及。《儒林传序》云:“河北诸儒能通《春秋》者,并服子慎所注,亦出徐生之门。”由此可见,遵明以后,河北诸儒讲《春秋》,所持之经必《春秋》经文及服注,所执之疏多为遵明之《春秋义章》也。北周熊安生撰《礼记义疏》,《北史•儒林传序》云:“其后生能通《礼经》者,多是安生门人。”《北齐书》卷四四《儒林传》称:“凡是经学诸生多出魏末大儒门下。”又谓诸儒“多自出义疏,虽曰专门,亦皆粗习也”。是东魏北齐之世,讲家儒经典而仿释氏撰为义疏,浸为风气矣。传中“专门”、“粗习”二语颇堪注意。“专门”一语说明诸儒自出之义疏,与儒家旧有之训诂章句体例有别;“粗习”一语说明诸儒但求迎合潮流,不暇严守汉魏经学之旧墙垣。兹录《隋书•经籍志》所载北朝经学义疏类目录于下,虽十不存一二,亦可略睹当时诸儒自出义疏风习之盛。
    《周易讲疏》十三卷,何妥撰。《尚书义疏》七卷。《尚书述义》二十卷,刘炫撰。《毛诗义疏》二十卷,舒援撰。《毛诗谊府》三卷,元延明撰。《毛诗义疏》二十八卷,沈重撰。《毛诗述义》四十卷,刘炫撰。《毛诗章句义疏》四十卷,鲁世达撰。《礼记义疏》二十卷,沈重撰。《礼记义》十卷,何氏撰。《礼大义章》七卷。《春秋五十凡义疏》二卷。《春秋左氏传述义》四十卷,刘炫撰。《春秋公羊疏》十二卷。《古文孝经述义》五卷,刘炫撰。《论语义疏》八卷。《论语述义》十卷,刘炫撰。《五经大义》十卷,樊文深撰。又五卷,何妥撰。《七经义纲》二十九卷,樊文深撰。
    由于诸儒喜为此专门之义疏,遂推延及于儒家经典以外之典籍。如徐遵明之大弟子李业兴,撰《七曜历疏》、《七曜义疏》等,正反映义疏流行之程度。
      余论
    综上可见,佛教对北朝儒学之影响,因人而有程度上的差异。若高允、刘献之、徐遵明等大儒,与佛教因缘既深,其治儒学之心法亦颇具佛家色彩,其思想境界与儒学造诣亦臻北朝之巅峰。若张吾贵、熊安生、刘炫等大儒,与佛教有一定因缘,或讲儒典而取释氏之讲唱形式,或传儒典而仿释氏撰为义疏,论其深度固不能与“领新悟异,发自心胸”者相比,但正因其浅易,故能骇然动俗而蔚然成风气。
    是知一种久远之文化,端赖此种文化之维护者多角度地维系,所谓多角度,即包括取异种文化之于我有益者,作为我久远文化长生之营养素。后人每夸北朝经学未坠之业,殊不知,若无刘献之之《毛诗章句疏》,则《毛诗》或绝于河洛;若无徐遵明之以心为师,所谓“徐生之门”或无从树立;若无张吾贵之能讲唱,其门徒或不能至千数。
    进而论之,我久远文化之维系者,纵使对异种文化倍加防闲,亦不能不因对异种文化之注视而受其潜移默化。唐之韩愈,高扬“抵排异端,攘斥佛老”之帜(注:《昌黎先生集》卷十二《进学解》。),而其所作五言长诗《南山诗》,在文体上实受昙无谶译《佛所行赞》之暗示(注:饶宗颐《澄心论萃》,上海人民出版社1996年版,第69~71页。)。是中国之儒者,欲完全拒绝外来文化之影响,终不可能。陈寅恪先生指出:“宋儒若程若朱,皆深通佛教者,既喜其义理之高明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其用夷覆夏也。乃求得两全之法,避其名而居其实,取其珠而还其椟。采理之精粹以之注解《四书五经》,名为阐明古学,实则吸收异教。”(注:吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,清华大学出版社1992年版,第10~11页。)北朝诸名儒,有积极吸收异教者,亦有态度如程朱者,至于如韩愈那般固护者,则未之闻也。


 

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