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神会早期史事及其在六祖门下的地位

本文作者: 10年前 (2008-10-14)

神会为六祖惠能弟子之一,对于南宗禅法在北方的传播具有较大的贡献,对此历史上早有定评。然而时至二十世纪…

神会为六祖惠能弟子之一,对于南宗禅法在北方的传播具有较大的贡献,对此历史上早有定评。然而时至二十世纪,由于敦煌遗藏的发现,有关神会的研究成为新的热点,于是便有胡适氏大声疾呼,为神会争地位、鸣不平,不仅将其视为六祖的传法弟子,甚至以之为“新禅学的建立者”,(《荷泽大师神会传》,《胡适文集》第6册479页,人民文学出版社1998年12月第1版)更有凌驾六祖之上之势。这种对神会的过誉无助于弄清禅宗史上的疑问,也不符合历史事实,故有加以说明的必要。

一、  幼稚学道,初见六祖

  神会生于唐光宅元年(684),卒于乾元元年(758),关于其生卒时间曾有种种异说,胡适亦曾对之详加考证,论证精密,用功至勤,得到许多人的赞同,可惜校之以新出土的慧空《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序》,还是完全错了,倒是深为胡适所不齿的以之为冒认祖宗的宗密所作之《圆觉经大疏钞》一无所误,足令论者汗颜。这也给学者一个启示,即不应盲目怀疑古人,认为先人大都有作伪造假的恶习,尤其不应随便怀疑历代相传的宗门史传,其中往往包含着不为外人所知的真实史料。
  诸书皆云神会为襄阳高氏,惟宗密称其姓“萬”,又作“蒿”,其实这都是“高”之形误,胡适这一看法是对的。(《胡适文集》第6册443页)杜继文先生基于宗密《圆觉经大疏钞》所述神会生卒年代最为准确,便全取其说,以为神会俗姓萬,诸书所云皆不可靠(杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》144页,江苏古籍出版社1993年8月版),这又走向了另一极端。其实宗密并未认定神会姓萬,其书原作“高”,由于传写之误,后世便成“嵩”或“萬”。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》引《祖宗传记》云:“和尚临终,门人行滔、超俗、法海等问和尚法何所付,和尚云:所付嘱者,二十年外,于北地弘扬。又问谁人,答云:若欲知者,大庾岭上,以网取之。相传云:岭上者,高也。荷泽姓高,故密示耳。”大庾岭上,故示其高。以网取之者,鸟也,展翅云霄,亦示其高。由是可知宗密原作“高”,后世误写所致。
  《宋高僧传》本传云神会“年方幼学,厥性淳明。从师传授五经,克通幽赜,次寻庄老,灵府廓然。览《后汉书》,知浮屠之说,由是于释教留神,乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经,易同反掌,全大律仪,匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道,学者骏奔,乃效善财,南方参问”。此段颇有疑问。据《大乘顿教颂序》,“荷泽和尚,天生而智者,德与道合,愿将并年。在幼稚科,游方访道,……昔年九岁,已发弘愿,我若悟解,誓当显说”。(杨曾文编校《神会和尚禅话录》112页,中华书局1996年7月第1版)由是可知神会幼年便倾心释氏,九岁以前即发愿弘道,那么僧传所云习五经、寻庄老当是他九岁以前之事了。或许是他秉性聪明,六七岁时便能通习五经、明达庄老,但其时佛法流布天下,又何必待览《后汉书》后才知浮屠之说,且九岁童子又何有仕进之意?僧传亦未言神会曾游学神秀门下之事,直云其参问六祖,可见叙事未详。因而胡适所云“宋僧传所据,似是碑版文字,其言最近情理”(《胡适文集》第6册443页)实与情理不合。
  神会幼年便志慕佛法之事载于多书,《坛经》载“有一童子,名神会,襄阳高氏子,年十三,自玉泉来参礼”,《曹溪大师别传》云“时有荷泽寺小沙弥神会,年始十三”,宗密云“有襄阳神会,年十四,往谒”,(《圆觉经大疏钞》卷三之下)《景德传灯录》卷五亦作十四。(大正藏51册245页上)神会参礼惠能时年纪尚幼,不过十三四岁,今姑从圭峰之说,作十四岁,则其时为神功元年(697)。宗密又云神会其前曾从学神秀三年,则他至少十一岁时开始学习佛法,与“昔年九岁,已发弘愿”之说相应。但宗密既言神会十四岁时参礼六祖,则并非待神秀应召入京时才离开玉泉,因为神秀应召是在久视元年(700),其时神会已十七岁,不得云为十四岁。
  宗密一边说神会十四岁见六祖,一边又说“秀奉敕追入”,神会遂往岭南礼拜惠能,孰不知二说相互矛盾,不可并立。然神会为童子时初见六祖之说诸书皆同,十七岁神秀入内时始往岭南则只此孤证,因而杨曾文先生依此判定神会十七岁时始到曹溪恐怕是有问题的。(杨曾文编校《神会和尚禅话录》164、165页)
神会早年慕道,志求大法,因其年幼不堪远行,故皈依离家未远的玉泉神秀门下,从学三年,未尽深要,又南行参礼惠能。关于神会初参六祖之事诸书多有记载,但取舍不同,论见大异。据宗宝本《坛经》:有一童子,名神会,襄阳高氏子。年十三,自玉泉来参礼。师曰:知识远来艰辛,还将得本来否?若有本即合识主,试说看。会曰:以无住为本,见即是主。师曰:这沙弥争合取次语!会乃问曰:和尚坐禅,还见不见?师以拄杖打三下,云:吾打汝是痛不痛?对曰:亦痛亦不痛。师曰:吾亦见亦不见。神会曰:如何是亦见亦不见?师云:吾之所见,常见自心过愆,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,即同凡夫,即起恚恨。汝向前,见不见是两边,痛不痛是生灭,汝自性尚不见,敢尔弄人!神会礼拜悔谢。师又曰:汝若心迷不见,问善知识觅路;汝若心悟,即见自性,依法修行。汝自迷不见自心,却来问吾见与不见,吾见自知,岂代汝迷!汝若自见,亦不代吾迷。何不自知自见,乃问吾见与不见?神会再礼百余遍,求谢过愆,服勤给侍,不离左右。一日,师告众曰:吾有一物,无头无尾,无背无面,诸人还识否?神会出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。师曰:向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性,汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》引《祖宗传记》云:有襄阳僧神会,俗姓高,年十四,即荷泽也。荷泽是传法时所居寺名。来谒和尚。和尚问:“知识远来大艰辛,将本来否?”答:“将来。”“若有本,即合识主?”答:“神会以无住为本,见即是主。”大师云:“这沙弥争敢取次语!”便以杖乱打。神会杖下思维:“大善知识,历劫难逢。今既得遇,岂惜身命!”大师察其深悟情至,故试之也。如尧知舜,历试诸难。
这段问答敦煌本和曹溪原本亦有记载。曹溪原本与宗宝本所记几乎全同,只是将以杖打三下置于神会反问六祖之前,同乎宗密之说,见其已经改动。敦煌本所记较简,无头尾问答本主和本源佛性部分,然其云神会先问六祖坐禅见与不见,六祖始打其三下,同乎宗宝本。六祖见神会幼年慕道,不辞艰辛远来参学,心自奇之,有意示以正法,乃问其本主,神会答言无住为本,见即是主,六祖却甚是不肯。那么六祖所说本和主又是何意呢?怀让初参六祖,祖问:“什么物凭么来?此物何物,即同六祖所问神会之本。所谓本,本不可说,强而言之,即是本源佛性。佛性为众生之本,舍此之外别无他本。既知其本,自知其主,自性自主,自由自在,由己不由他,为己不为人。佛性即是自性,非离自性外别有佛性,佛性即在自身中,故知本即是主。自性即是佛性,自性自足,圆满无碍,自与诸佛无异,立处即真,一切事无非佛事,任运自在,一切行无非佛行,故知主即是本。因此本即是主,主即是本,知本即识主,识主即知本。
神会其时年幼无知,于六祖之意未能领会,却答无住为本。然六祖自云“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本”,为什么又不肯神会之说呢?六祖所说“无住为本”,乃此宗法门之本,虽然“无住者,人之本性”,但若只是认定无住即众生之本就会于无住而生执着,反成系缚。六祖所问的是众生之本而非教法之本,而众生之本是不可言说的。六祖发问实是一种诱导和启示,引导神会回向反思,开取自家宝藏,并不要求神会直接回答。神会不解祖意,开口便说,是以遭到呵斥。无住为本本身并无错误,但无住只是人之本性的一个方面,为佛性的一种体现,若认此为唯一根本,就大有问题。
  神会又云见即是主,此与无住为本相联系,成为其最初且贯穿其一生的佛学思想。无住为本是讲体,见即是主是说用。神会以为,体本无住,故冥心虚寂,一念不起,虚寂之体即是真空;虚寂体上自生灵觉,智慧知解即是观照之用,大用现前便是妙有,此即所谓“真空为体,妙有为用”(《显宗记》,杨曾文编校《神会和尚禅话录》52页)。
  神会的这一思想源自大乘中观派,强调体无用有。禅宗本来亦融合了中观派理论,六祖惠能因闻《金刚经》而悟道,并多次强调念摩诃般若波罗蜜。然此宗根源,在于萨婆多部以来的大乘有宗,特别是继承发展了其佛性如来藏思想,故虽然总合两宗,却是以有宗为体,空宗为用。惠能在受法五祖以前对般若空宗特有体会,但五祖对之不加深肯,云其亦未见性,就是因为其时他对禅宗宗旨还未能真正理解,后来他夜闻真法,方知自性是佛之旨。六祖自己经历过从空到有、一合空有的思想发展历程,故对神会大加斥责,促其反省,以使之更进一步,领会有宗一派体有用空的真旨。有宗以为,真如本体、佛性本源不动不变,不生不灭,一切具足,无欠无余,是为常恒不变之妙有,由此不动之体,现而为萬象,起而为诸用,此等相用变化无方,并无自体,其性空无,故而为真空。是故同样说真空妙有,两宗义解有别。空宗强调体无用有,依无而有,由虚寂真空之本体而起灵智等妙用;有宗则强调体有用无,依有而无,由圆满具足之本体而起幻化之相用。有宗之说,如月映萬川,由斯真实之一体而显种种幻象;空宗之说,如镜现众像,由空寂之一体而现有形之像。个中深意,原非十三岁童子所能知,故六祖不肯其说,更启大法,意其自知己过,再接再厉。
  据《坛经》记载,神会见六祖不肯,意下不满,便反问六祖坐禅见与不见。神会年纪虽小,却颇为聪明,他给六祖设了一个圈套,禅定为体,由斯定体而生智慧知见之用,六祖若是答见,则神会见即是主之说,若答不见,则坠空寂,无有智慧。这当然难不住六祖,于是将计就计,以杖击之三下,问其痛与不痛。神会恐落边见,回答亦痛亦不痛,六祖故意说亦见亦不见。神会便问如何是亦见亦不见,想籍六祖答语来回护己说。六祖言道,我常见己过,不见人非,是以亦见亦不见,而你道亦痛亦不痛如何?若不痛,即同木石之无情;若痛,即与凡夫无别,会生起恚恨之心。见不见是两边,痛不痛是生灭,俱不可取,你不见自性,自己心迷,竟敢戏弄别人!神会礼拜谢过。六祖又道,你若心迷,应虚心求教;你若心悟,即自见自修。汝心自迷,却来问我见与不见,我见不代你迷,你见亦不代我迷,何不返向自见,却来管我之迷悟。神会百拜忏谢,从此留作侍者,不离左右。
  由此可知,六祖之杖击问语,不过是巧设方便,以引导神会察知己过,领悟大法。神会初答不合祖意,遭到呵斥,却不思己过,反过来戏弄六祖。六祖始觉其溺于空寂知解之边见,欲加超拔,又察其自作聪明、骄黠弄人之伎俩,故以杖设机,引其自暴己过,然后痛下针砭,更示治病救人之大慈。神会受此棒喝,聪明自骄的毛病有所改变,但重视知见的观点却依然如故。一日六祖告众曰,吾有一物,无有头尾背面,亦无名字,诸人识否?此一物即是六祖所问怀让“什么物”之物,实指本源佛性,但佛性不可言说,故六祖谓其无名无字。六祖此问,是让学道者默识自体,心下自证,并不要求回答,故大众不语,只有神会冒然出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。这首先是神会的一种进步,因为六祖所云之物与先时所问神会之本是一回事。经过六祖的诱导教示,神会已认识到佛性为本,对禅宗宗旨有所体会,但他冒然开口说破,完全破坏了六祖设机示法的用心,使学者对自性本源的体认拉回到文字义解的认识上,这表明神会依然未除炫示聪明、偏重知解的习气,难怪六祖预示其日后只能成个知解宗徒。
  依照《坛经》记载,其时六祖不肯神会,而根据神会后人及尊崇者的记述,六祖却是充分肯定神会,是非曲直,不易分辨。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云:有襄阳神会,年十四,往谒。因答“无住(原作“校”,依《传灯录》改)为本,见即是主(原作“性”,依《传灯录》改”,杖(原作“校”,依《略钞》改)试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合。
又据《大乘顿教颂序》:荷泽和尚,……在幼稚科,游方访道,所遇诸山大德,问以涅槃本寂之义,皆久而不对,心甚异之。诣岭南,复遇曹溪尊者,作礼未迄,已悟师言,无住之本,自慈(当作兹)而德(当作得)。尊者以为,寄金惟少,偿珠在勋。付心契于一人,传法登(当作灯)于六祖。(杨曾文编校《神会和尚禅话录》112页)这表明神会后人及其尊崇者一方面都承认神会强调无住为本,一方面都认为神会为六祖正传。“无住为本,见即是主”是否符合六祖之意前面已然明述,神会是否得到六祖真传下文再讲,这里需要澄清的是,六祖“这沙弥争合取次语”究竟何意,又缘何杖责神会。
  依照《坛经》,六祖此语明确表示不肯之意,而之所以杖责神会是因其自迷不知,尚且弄人,也是为了诱其自暴己过。但据宗密之说,似乎六祖相责只是为了怕大众得知,暗示其与五祖云惠能之偈“亦未见性”一样,其以杖乱打也是故加磨练,以对之进行考验。依照敦煌本、宗宝本《坛经》,六祖初闻神会答“无住为本”时只是以言相斥,并未加以杖责,这更符合情理。试想六祖不可能因一语不契便轻易对一个十三四岁的童子杖责,其击之三下也只是方便设教,使其略感痛痒而已,绝不会不知轻重地乱打一气。若云六祖因神会答“无住为本,见即是主”而大惊,故意在大众面前加以杖责,尔后在夜间偷偷传以大法,以效得法五祖之故事,就会令人觉得可笑了。首先,神会答语并不符合六祖之意和禅宗宗旨。其次,六祖之门,人才济济,岂会轻易将大法传于一个十四岁的小沙弥!王维明言神会“闻道于中年”,表明神会自以为待至六祖辞世时才得法要(其时神会三十岁),并非初见六祖便蒙传授。
《曹溪大师别传》对此亦有记载:其年四月八日,大师为众初开法门,曰:“我有法,无名无字,无眼无耳,无身无意,无言无示,无头无尾,无内无外,亦无中间,不去不来,非青黄赤白,非有非无,非因非果。”大师问众人:“此是何物?”大众两两相看,不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会,年始十三,答:“此是佛之本源。”大师问云:“何是本源?”沙弥答曰:“本源者诸佛本性。”大师云;“我说无名无字,汝云何言佛性有名有字?”沙弥答:“佛性无名字,因和尚问,故立名字。正名字时,即无名字。”大师打沙弥数下。大众礼谢曰:“沙弥小人,恼乱和尚。”大师云:“大众且散去,留此饶舌沙弥。”至夜间,大师问沙弥:“我打汝时,佛性受否?”答云:“佛性无受。”大师问:“汝知痛否?”沙弥答:“知痛。”大师问:“汝既知痛,云何道佛性无受?”沙弥答:“岂同木石!虽痛而心性不受。”大师语沙弥曰:“节节支解时,不生瞋恨,名之无受。我忘身为道,踏椎至跨(当作胯)脱,不以为苦,名之无受。汝今被打,心性不受,汝受诸触如智证,得真正受三昧。”沙弥密受付嘱。
  《曹溪大师别传》错讹颇多,此段便有两个明显错误。一是云“其年(仪凤元年)四月八日”六祖开法,神会出答,其实仪凤元年(676)神会尚未出生,如何会有十三岁?二是云“荷泽寺小沙弥神会”,神会实是由于天宝四载(745)曾受宋鼎之请住锡东都荷泽寺而冠以荷泽之号,并非为沙弥时即住荷泽寺。这段记载可谓是宗密所谓“杖试诸难,夜唤审问,两心既契,师资道合”的具体描述,只不过宗密云是因答无住为本而受责,此处则云是因答本源佛性而被杖。这一故事是神会门下的又一创作,一是添加了“佛性无名字,因和尚问,故立名字,正名字时,即无名字”之句,为神会的开口说破寻找补救,二是改变了六祖杖责神会的用意,将诱之自暴亦痛亦不痛生灭二见之过改为令之得真正受三昧。细思其义,其云六祖对神会亦痛亦不痛、身受心不受进行了充分肯定,如此割裂身心之说同乎慧忠国师所讥之半生灭半不生灭的南方宗旨(《景德传灯录》卷28,大正藏51册438页下)又如何可能得到六祖的赞同呢!初神秀之偈分别身心,六祖尚称其“未见本性”,如今反而会称赞神会身痛心不痛之谬说,不亦怪乎!
由是可知,虽然神会后人曲为之说,亦难以掩盖其初遇六祖未受赏识的史实。神会先因答语不契而受杖责,不久又由冒然说破而遭训斥,是以意有未安,在曹溪呆了不久,就辞别北归了。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云“两心既契,师资道合”之后“神会北游,广其闻见,于西京受戒。景龙年中,却归曹溪。大师见其纯熟,遂默授密语。缘达磨悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出”,表明神会确实未在曹溪过多停留,更未从此不离左右,直到六祖逝世。所谓“不离左右”,是指神会为侍者时天天呆在六祖身边,非指自此再未离开六祖。

二、  再到曹溪,未甘滞留

  神会北归,是由于在曹溪机缘不契,并非只是为了“广其闻见”。那么神会北至何处呢?他原本来自玉泉,自然会再回到神秀门下。宗密云神会先在神秀门下三年,神秀奉敕入京(700)时才南依惠能,前文已辨其误,然其中亦可能包含着真实史料,即神秀入京时神会在其门下呆了三年。神会幼时追随神秀,十三四岁时南下礼拜惠能,因机缘不契,旋即北归,其时为神功元年(697)或圣历元年(698),距神秀入京正三年左右。神秀入京时神会并未依教南下,因为他到过岭南,自觉再去无益,而是依然追随神秀到达西京长安,时年十七岁。《菩提达摩南宗定是非论》载久视年中,则天召秀和尚入内,道俗问和尚去后依止何处,秀和尚云:“韶州有大善知识,元是东山忍大师付嘱,佛法尽在彼处。汝等诸人如有不能自决了者,向彼决疑,必是不可思议,即知佛法宗旨。”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》32页)可见其时神会亲闻法语,故记忆犹新。又载“长安三年,秀和上在京城内登云花戒坛上,有纲律师、大仪律师,于大众中借问秀和上:‘承闻达摩有一领袈裟相传付嘱,今在大禅师处不?’秀和上云:‘黄梅忍大师传法袈裟,今见在韶州能禅师处。’秀和上在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代数”,(杨曾文编校《神会和尚禅话录》32页)这表明长安三年(703)时神会就在长安,且长期追随秀师。
  神会到京后广学多闻,知见大增,或其习五经、寻庄老当于此时。二十二岁神龙元年时(705)于长安正式受戒。其时神会游学于两京一带,但因秀师在内供养,便有请益,亦多不便。神龙二年(706)秀师圆寂,神会自觉无可依止,追思秀师令从惠能受教之语,便于景龙初年(707)再次回到曹溪。
《宋高僧传》本传记载神会见六祖时问答之语与诸书所载皆异,且其说不似一个十四岁的小沙弥所言,其实这是神会复归曹溪时与六祖的问答。《宋高僧传》云:及见,能问会曰:“从何所来?”答曰:“无所从来。”能曰:“汝不归去?”答曰:“一无所归。”能曰:“汝太茫茫。”答曰:“身缘在路。”能曰:“由自未到。”答曰:“今已得到,且无滞留。”
  神会自云无所从来,一无所归,则不来不去,同乎如来。六祖恐其坠于虚寂,故云汝太茫茫,无立足处。会曰身缘在路,意为人身无常,流行不息,修行不已,何敢止足。祖曰你没个休歇处,是由未到曹溪,若到曹溪,萬缘放下,一切自在。会答蒙师指授,今已得到曹溪,虽到而不敢滞留,若有滞留,即非得到。
经过数年的磨练,神会已成熟起来,对佛法的理解亦非儿时所能比。故一经六祖点化,便顿明心要。神会之意,仍在于无住为本,故云无来无归,身缘在路。六祖欲令其更进一步,故暗示其只知无住,还是未到曹溪,若知自性本来是佛,便可任心自在,随处立足。神会于此有省,才知自性本然是佛,性本无住,由是真得无住。六祖见其已悟,故加以印可。
  神会二至曹溪,似乎并未待至六祖去世才离开。僧传云其“居曹溪数载,后遍寻名迹”,实践了其“今已得到,且无滞留”的主张。对于神会后半生的经历及贡献,前人论之已详,但神会后人及近代胡适等对神会的贡献和地位多有夸大,直认为神会是六祖嫡传弟子,甚至是《坛经》作者,(《胡适文集》第6册479页)有违史实,不可不辨。神会后人尊之为七祖原不足怪,但其说未必出自六祖,亦未必得到南宗门下公认。关于神会为六祖嫡传的最重要的证据是所谓二十年预言。据《敦煌新本六祖坛经》:上座法海向前言:“大师,大师去后,衣法当付何人?”大师言:“法即付了,汝不须问。吾灭后二十余年,邪法缭乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。衣不合传。”(杨曾文《敦煌新本六祖坛经》63页,上海古籍出版社1993年10月第1版)
此二十年预言唯见于敦煌本《坛经》,其原型则是神会自造的四十年预言。据《南阳和尚问答杂徵义》:至先天二年八月三日,忽告门徒曰:“吾当大行矣。”弟子僧法海问曰(曰字衍)和上曰:“以后有相承者否?有此衣,何故不传?”和上谓曰:“汝今莫问,以后难起极盛,我缘此袈裟,几失身命,汝欲得知时,我灭度后四十年外,竖立宗者即是。”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》110页)神会自以为是六祖嫡传,但却总是含糊其辞,不敢明说。“远法师问:‘能禅师已后,有传授人不?’答:‘有。’又问:‘传授者是谁?’和上答:‘已后应自知。’”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》30页,中华书局1996年7月第1版)然其云“能禅师是的的相传付人。已下门徒道俗近有数萬余人,无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者,至今未说”,(杨曾文《神会和尚禅话录》28页)显然仍在强调代付一人的传统,明言六祖确有付嘱弟子,但又不直说是谁。而其更说“菩提达摩南宗一门,天下更无人解。若有解者,我终不说”,(杨曾文编校《神会和尚禅话录》19页)这就是说自己独得南宗法要,为六祖之嫡传,禅门之七祖,自有为天下学道者“定其旨见”的责任。
  神会既暗示自己为传法弟子,又不敢公开说明,足表六祖在世时并未指定其为相承者,若六祖早己明言,神会又何必吞吞吐吐,欲言又止。由此也可推知四十年预言实是神会自作,若果出自六祖,其灭度四十年外当为天宝十二载(753),而其时神会被诬聚众,贬至弋阳,如何“竖立宗旨”?若神会之言为实,六祖其非妄语!神会滑台竖立宗旨明明在六祖卒后二十年,恐遭时人讥议,故意又推后二十年,足见其心虚。神会后人曲承其旨,将四十年改为二十年,又添枝加叶,更显其伪。如云所谓“邪法缭乱,惑我宗旨”,神秀及其门下所传虽与六祖所示有别,但仍是五祖所授之正法,安得谓之“邪法”!若云“邪法缭乱”,则六祖在世时北宗已经鼎盛一时,声势极大,其时六祖何不令人鸣鼓而攻之,却待二十年后神会之孤军奋战。若六祖实有此预言,神会门下又安敢加以改易,改四十年为二十年!实由当时神会本欲借此自高身价,又不敢公然道明,其门下知其心曲,特意改成二十年悬记,又伪作“大庾岭上,以网捕之”之说,以造成六祖当时便有意以神会为继承人的假像,可惜如此一改,颇有欲盖弥彰之嫌。试问神会可信,还是其后人可信,若神会可信,则其后人作假,若其后人可信,则神会妄语,自相矛盾,皆不足取。
  宗宝本《坛经》记载六祖先天二年七月唤大众告别,欲归新州,“法海等闻,悉皆涕泣,唯有神会,神情不动,亦无涕泣。师云:‘神会小师,却得善不善等,毁誉不动,哀乐不生,余者不得。数年山中,竟修何道!’”曹溪原本、敦煌本亦载此段,文字微有不同。似乎此乃诸本《坛经》皆载之定论,亦颇有学者以此为神会独得真传之证据。然南阳和尚问答杂徵义》云六祖“至景云二年,忽命弟子玄楷、智本,遣于新州龙山故宅,建塔一所,至先天元年九月,从曹溪归至新州”,(杨曾文编校《神会和尚禅话录》110页)而诸本《坛经》皆云六祖于先天二年(713)七月与众告别,并赞神会得善不善等。试想既然神会先天元年(712)九月即从六祖归新州,又何来先天二年(713)七月告别之事?若云神会之说有误,六祖实于先天二年七月才归新州,那么既然神会其时有“神情不动”之异举,又如何妄称六祖先天元年九月已归新州呢?由此可知神会得善不善等之说纯属后人的编造,其说恰与神会自作六祖之传相矛盾,足见其伪。
  神会云景云二年(711)造塔,先天元年九月归新州,唯《历代法宝记》从其说,而他书皆云先天元年造塔,先天二年七月告别,未知孰是。《曹溪大师别传》兼采二说,一边说“大师在日,景云二年,先于曹溪(当为新州)造龛塔”,且言“延和元年,大师归新州”,同乎神会,一边又说“后先天二年七月,廊宇犹未毕功,催令早了,吾当行矣”,又同乎《坛经》。关于造塔及归新州的时间并无作伪的必要,二说无论孰非,都是无心之误。按说神会为六祖直传弟子,其说理当可信。然若依神会之说,则诸本《坛经》、《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等尽成误传。若神会之说为真,那么《坛经》所载六祖先天二年七月一日及八日所示法语岂非全属乌有!敦煌本《坛经》经过神会门下改订,若神会之说可信,则何不加以订正,尽除先天二年七月告别诸段呢?且《坛经》所记乃六祖大段法语,若非造作,实不易乖误。而神会记事甚简,唯言其时,易生差错。若《坛经》所记果系造作,这种编造又有何意义呢?莫非是神会门下为证明其独得善不善等而创设的又一故事么?若果如此,其说见于敦煌本等诸本《坛经》,必然出现很早,其作者对神会之说不会一无所知,又何必与其说相矛盾呢?
  因此更有可能是神会之说有误,《坛经》所记为真。若神会之说不实,其缘由何在?是由记忆有误,还是别有他因呢?神会因崇远法师之问而有是语,以其聪明神悟,料想在这一重要事件上不会出现记忆的错误。察其所由,实因神会本人未曾亲历,只是误听传闻而已。僧传云其“居曹溪数载,后遍寻名迹”,表明他未必留至六祖去世。也许他就在景云元年(710)时离开曹溪,游历名山,以广见闻,是以对其后之事知之不多一,故而其言建塔之时与他书不同。他此次出游,大概只在南方一带(北方早时已经游历),待闻六祖去世,便赶回奔丧,于记六祖灭度归葬时日之时,痛断肝肠,心中恍惚,故不遑多问,其间偶闻旁人误传景云二年(711)玄楷、智本建塔及先天二年九月六祖归新州之事,未加细思便记下来,致有此误。神会二至曹溪究竟呆了几年难下定论,然据其语录,他曾在与远法师辩论时举普寂同学西京清禅寺广济于景龙三年(709)十一月至曹溪偷传法袈裟之事,(杨曾文编校《神会和尚禅话录》32、33页)其描述颇为生动具体,当是神会亲历。神会曾为北宗弟子,又在西京受戒,可能与广济当年已经认识,其述此事时广济及在场的惠远、玄悟等大概都尚在世,若非实有其事,神会又安敢指名道姓地加以指责。由此亦可知神会当时尚在曹溪。神会既然误记景云二年(711)六祖令弟子造塔事,可见其时他已离开曹溪,不得其情。因而最有可能的是景云元年(710)神会离开曹溪。
  神会二离曹溪,一方面又是受命于六祖。《坛经》载六祖晚年教示十弟子,授以三科法门、三十六对,教其说法不失本宗,莫离自性,并言“汝等不同余人,吾灭度后,各为一方师”。神会列名十弟子中。十弟子中,法海,志诚,法达,神会,智常等在敦煌本教示机缘部分等处可见,在曹溪原本中又有智通,志通,志澈参问事迹,只有法珍,法如唯见此处,因此学者于此每有误解,以为此十弟子是六祖当时认可的十大弟子,如五祖所言十大弟子一样。究其实际,《坛经》编入弟子参问,意在显师之教法,非为示弟子之高明,不能说有谁的名字谁就重要。从思想境界及后来贡献来看,十弟子中大多数在六祖门下只能算是二流角色。六祖深知诸人根底,故仅许之为一方师,且授以较为简单易记而又是重要的常识的三科法门、三十六对,令其不失本宗。三科法门本为佛教常识,然六祖贯之以自性起用,就与寻常所说有所不同了。三十六对则属六祖的创造,包容了外境无情、法相语言、自性起用一切诸法,可以之贯一切经法,出入即离两边。三科法门为修道者自修自悟之用,三十六对则为对人说法之用,知此二者,就可自利利他、分化一方了。
  神会显然是亲闻德音且奉行不改的。时六祖教之:“若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。”据《南阳和尚问答杂徵义》,“真法师问:‘云何是常义?’答:‘无常是常义。’”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》63、64页)“庐山法师问:‘何者是中道义?’答曰:‘边义即是。’”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》66页)“齐寺主问曰:‘云何是大乘?’答曰:‘小乘是。’”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》89页)由此三例,可知神会确实得闻三科法门、三十六对之法,其时可能就在景云元年(710)。神会闻教之后,就依命辞别六祖,分化一方,并未滞留至六祖卒时,实践了他不滞留的主张。

三、  妄称七祖,谬言八代

  六祖本人确立了神会在其门下的地位,即为有资格分化一方的得法弟子之一。神会在六祖门下年纪最轻,从学时短,故资历最浅,通过不懈的努力、艰苦的磨练,终于赢得了传法弟子的资格,得以与法海等大弟子并列,实非容易,但神会及其后人对此似乎尚不满意,非要作六祖的嫡传弟子,禅宗七祖。六祖门下人才济济,龙象辈出,群星灿烂,难分轩轾,是以六祖赞之“汝等信根淳熟,决定无疑,堪任大事”,并依达摩遗命,不付其衣,可见所付嘱者,原非一人,嗣其法者,四十三士。法海等人谨尊师命,共传大法,不争祖位,唯神会一门,纷争不已,竟借助朝廷之力而立七祖之号。神秀不争六祖之位,神会既讥其门下妄称六代,又缘何腆然以七祖自居!
  神会门下妄推其为七祖,见诸史传,不容抹杀。时在京洛一带,神会便被视为六祖嫡传,原由其地只知神会,不知尚有玄觉、怀让等。《别传》乃杂凑曹溪令韬、荷泽神会两系传说而成,非是取自一家,其中神会夜受付嘱前文已辨其伪。王维直称“弟子曰神会,……谓余知道,以颂见托”,是说六祖弟子神会托己为六祖作碑铭,并无以神会为六祖嫡传弟子之意。学者受欺于神会及其后人,只知道普寂妄称七代,不解神会窃名七祖,何厚此而薄彼!
  神会不仅不是六祖指定的嫡传弟子,而且其一生功过相当,对南宗来说,未必是真正的大功臣,更遑论建立者云云。神会之过,一是由于其无知或误解,搅乱了六祖的历史。神会至六祖晚年才再至曹溪,前后两次居留时间亦不过数载,故其对六祖身世及法要知之不多,多据传闻而漫云,使后世莫衷一是。如六祖至黄梅时间,法海《略序》云是龙朔元年(661)二十四岁,此说本来无误,神会却含糊不明,兼述两三种传闻,造成多种歧见。王维受神会之托为六祖作碑铭,遇事多以某某带过,虽或碑铭之惯例,亦因神会之不明,其中唯一的确定时间,是说六祖隐居“积十六载”。六祖仪凤元年(676)遇印宗而剃度之事未有异说,既隐居十六载,则其至黄梅时必为龙朔元年(661)二十四岁。显见十六载是神会听到的一个传说,而他本人对此则不敢确定,又称六祖二十二岁至黄梅,可见是依据他听到的又一传闻。二十二岁说与十六载说并不兼容,《历代法宝记》为维护二十二岁说,改称六祖“十七年在俗”,(大正藏51册183页下)十七年后才行剃度。宗密却不明就里,一方面坚持二十二岁说,一方面又说“得来十六年,竟未开法”(《圆觉经大疏钞》卷三之下),自相矛盾,师徒一样胡涂。王维在《六祖能禅师碑铭》中还指出:“临终,遂密授以祖师袈裟,而谓之曰:‘物忌独贤,人恶出己,吾且死矣,汝其行乎!’”“临终”与“吾且死矣”联系起来,很容易使人产生临终付法的错觉。对此笔者在硕士论文(徐文明《六祖惠能的生平和思想》,法藏文库硕士、博士论文集第二卷,佛光出版社2001年1月版)中已然详加辨析,释“临终”为“临行”,意即临于五祖传法六祖一事之终,近六祖辞别五祖之行,且言“吾且死矣”乃五祖之感叹,非实将死,窃谓如此解释,方合王维之原意。试想王维果以为临终付法,则二十二岁说与十六载说如何相应!二十二岁说与十六载说虽有参差,亦是稍有不同,若不细算,尚可马虎过关。而此二说与临终付法则有如冰炭,六祖二十二岁(659)距五祖灭度尚有十几年,如何融通?若谓五祖灭度后六祖又隐遁了十六载,则其弘法之时不过二十五年,与“往来四十年”说如何相应!料想神会尚不会胡涂到把完全不可能兼容的传说硬凑到一块的程度。
  许多人都对王维之说产生了误解,导致了后世咸亨年间六祖到黄梅的种种异说。《别传》一云六祖三十四岁(咸亨二年671),一云咸亨五年(674),并将二者误作一时。《祖堂集》云是咸亨四年(673),契嵩云是咸亨年间,《宋高僧传》亦云是咸亨中。其来源都一样,都是出于对王维《碑铭》的误解,但这与王维叙事不明、神会介绍不清亦有关系,不能说责任全在后人。
还有一种可能,即神会本人坚持的二十二岁说与十六载说并不矛盾,只是将六祖遇印宗法师的时间定为上元元年(674),比通常的仪凤元年(676)提前了两年。如此则六祖显庆四年(659)至黄梅,其后隐居十六载,至上元元年(674)遇印宗法师而剃度,并于其年开法,至其灭度时(713)正为四十年,与“往来四十年”说相应。神会谓五祖上元(元)年二月十一日灭度,又据《宋高僧传》惠能本传,“上元中,正演畅宗风,惨然不悦,大众问曰:‘胡无情绪耶?’曰:‘迁流不息,生灭无常,吾师今归寂矣’”。僧传云六祖于上元元年(674)五祖灭度时已然开法,此说显然来自神会一系。
  如此则神会之说并不自相矛盾,然则六祖至黄梅、剃度、开法时间皆与他书有异,其中是非,不可不辨。六祖一生经历颇多异说,但有三个时间是确定且得到公认的,即其生卒年代及遇印宗而剃度的时间。诸书皆云六祖仪凤元年(676)三十九岁时遇印宗法师,唯神会一系独持异说,而又含糊其辞。究其实情,亦非有意别创新说,只是由于一方面企图坚持二十二岁说,一方面又不愿改变公认的十六载隐居说,为此只好将六祖剃度时间提前两年,同时自然也将开法时间提前两年。《历代法宝记》将二十二岁说与仪凤元年剃度说协调起来,有意将隐居时间改为十七年,然又云“能禅师至韶州曹溪,四十余年开化”,(大正藏51册182页中、下)就不免自相矛盾了,因为不论是按仪凤元年还是上元二年(675隐居十七载)开法,都不足四十年,何言四十余年?宗密发现了这一问题,又恢复十六年说,但却同样无法避免与公认的仪凤元年说相冲突。
  值得注意的是,《宋高僧传》在六祖剃度时间上全依神会,认为六祖得遇印宗之时在五祖灭度之前,故有开法时“惨然不悦”之事。然如此一来,反而暴露了神会之说的荒谬。据《宋高僧传》本传,印宗“咸亨元年在京都,盛扬道化。上元中,敕入大敬爱寺居,辞不赴,请于东山忍大师谘受禅法。复于番禺遇慧能禅师”。印宗上元元年(674)不受诏命,却请至东山从学于五祖,五祖于其年二月十一日(据神会说)灭度,京师距蕲春迢迢千里,非旬日所能及,故其奉诏只能在其年元月,尔后上表急辞,匆赴东山,方得以礼拜五祖,不日即又辞别,赶至南海以待惠能。又据六祖本传,六祖在五祖灭度之前已然得遇印宗,并经剃度,二月十一日时已经在法性寺开法了。如此则印宗必须在四十余日内完成奉诏、表辞、至黄梅受教、辞行到南海讲经、为惠能剃度、助其开法等活动,才能使神会系六祖三十七岁上元元年剃度说得以成立。自京师经黄梅至南海,单是行程,四十余日犹嫌不足,若非印宗示现神通,行千里于刹那,令光阴之暂止,焉能如是?僧传但记其事,不述其异,岂非怪乎!
  由是可知三十七岁剃度说实难成立,应以三十九岁仪凤元年说为正。由此上推,可知二十二岁说之不确。二十四岁说出自法海《略序》,且与神秀“涕辞而去”之时相合,正应呈偈比试之说,并有六祖坠腰石“龙朔元年卢居士志”之题字为证,亦与十六载说及仪凤元年说相应。二十二岁说无有旁证,且与呈偈比试时间相左,而此事载于《坛经》,为六祖一门所公认。若六祖二十二岁之时已然得法而去,五祖又如何在龙朔元年初有“东山之法,尽在秀矣”之言,且“命之洗足,引之并坐”,隐然有付法之意,而神秀终“涕辞而去”,显然并未得法,若非其年法始授能,此事又如何解释?
  由此下推,亦可知四十年弘法说并无根据。六祖与神秀皆于五祖卒后始出开法,神秀“仪凤中,始隶玉泉”,(张说《大通禅师碑》)惠能亦于其年之初始出,遇印宗而开法。综上所述,可知神会对于六祖生平史事知之不多,时出异说,若其果为六祖嫡传,怎会有如此之误?神会其生也晚,在六祖门下未久,对其史事所知不确亦不足为奇,奈何神会及其门下非要以嫡派自居,强不知以为知,就不能不出笑话了。
  神会北上攻击北宗,原有所由。六祖灭度时颇多瑞相,弟子韶州刺史韦琚表奏朝廷,有敕立碑纪事。然韦琚在碑中不惟言及瑞相,亦述六代传承及传袈裟所由,公然以惠能为六祖。然宗密谓“据碑文中所叙,荷泽亲承付嘱”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)亦不可能,神会只是说碑文述及六代传承,并未说第七代,由于韦琚碑文后世不存,宗密才敢如此造论。亦有可能韦琚碑文中述及六祖诸大弟子,其中有神会的名字。神秀一门其时气焰熏天,对此自然不能容忍,便劾奏韦琚妄改旨意,私述传承,于是开元七年(719)有诏磨去原文,“略除六代师资相授及传袈裟所由”,(石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册103页,中华书局1983年6月第1版)重刻碑文。神会认为这是南宗的奇耻大辱,于是锐意北上,以图报复。开元八年(720)居南阳,后请王维作《六祖能禅师碑铭》,文中有“先师所明,有类献珠之愿;世人未识,犹多抱玉之悲”之句,足见其作于神会微时。
  神会又于开元二十年(732)前后在滑台大云寺与崇远法师辩论,力斥北宗“传承是傍,法门是渐”。神会于北宗门下浸润已久,故对其弱点早己根悉,一举击中其要害。然他又在辩论中多次暗示自己为六祖付嘱者,不能不引起对其动机的怀疑。神会在北宗门下的时间远较其在南宗门下为久,但神秀四大弟子特别是普寂、义福早有定评,他在北宗门下无论如何也排不到大弟子的行列,更何况其往来南北之间,不为北宗所承认呢。他在南宗门下用功颇勤,很受六祖赏识,得以列名诸大弟子之中,但六祖置衣不传,未尝指定七代传人,且以神会之资历境界,又安敢在南方公然自承为付嘱弟子,凌驾法海、玄觉、玄策等诸人之上!北方道俗对南宗详情并不了解,对神会在南宗的地位更不知情,神会打着为惠能争六祖的旗号,顺理成章地被门下及北方道俗推上七祖的宝座,而其代价则是挑起了南北两宗的争斗,损害了北宗的威信,这恐怕未必符合六祖之意。赞宁谓之“禀祖法则有余,行化行则不足”,对其“固己而损法”、自赞而毁他之行颇有微辞,就连南宗同门,也无人以其扫荡北宗为奇功,倒是千载之下有一胡适之为其打抱不平,若逝者有知,自会感激于地下。
  神会自承为六祖嫡传、禅门正统,故与崇远法师辩论时有问必答,神采飞扬。偏偏崇远问到达摩以前传承,神会若是老实,回答不知即可,可他偏又不肯被问住,又造出了一个荒唐的西国八代说。此说并非始自神会,《法如禅师行状》及《传法宝纪》皆引《禅经序》说明西方传承,可见此说为北宗所创,与南宗无涉。然法如一系是引慧远《庐山出修行方便禅经统序》来说明西土传承的,如《传法宝纪》云:“昔庐山远上人《禅经序》云:佛付阿难,阿难传末田地,末田地传舍那婆斯。则知尔后不坠于地,存乎其人,至矣。……其有发迹天竺,来到此土者,其菩提达摩欤!”(杜朏《传法宝纪》,引自杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编162、163页,上海古籍出版社1993年10月第1版)此说述及禅门传承时,似强调如来直传阿难,将大迦叶置于一边,这也许是佛陀跋陀罗出自旁枝,其传不确,也许是由其心存偏爱,特重阿难。僧佑《出三藏记集》卷十二所载《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》亦以阿难为第一代,(大正藏55册89页下、90页上)足见此说确实来自佛陀跋陀罗,非是远公误传。此说唯言禅宗西土上代自有传承,前几代祖师为阿难、末田地(末田地实非阿难弟子,亦不应列入付法传承,参见徐文明《末田地与付法传承》,华林第一卷,中华书局2001年4月版。)、舍那婆斯、优波崛等,并称菩提达摩即与佛大先共传禅经的达磨多罗得乎其传,发迹天竺,而至中土,然未曾明言他在西土传承中为第几代,是故其说虽简,却无大误。神会亦引禅经序作答,所引则是《达磨多罗禅经》原《序》,即此经编著者富若罗(般若多罗)所作之序,其云:“佛灭度后尊者大迦叶,尊者阿难,尊者舍那婆斯,尊者优波崛,尊者婆须蜜,尊者僧伽罗叉,尊者达磨多罗,乃至尊者不若蜜多罗。诸持法者以此慧灯次第传授,我今如其所闻而说是义。”(大正藏15册301页下)此段说得很明白,这一传承首先是指本禅经(“是慧灯”)的传承,是故末田地、僧伽罗叉、达磨多罗等虽非二十八祖中人,亦因传授此经而得以列名定传承之中;其次,此经传授已经八百多年,传者非止十数,此间唯述前几代及其中最著者,而编者之前的最后一代宗师为不若蜜多罗,故云“乃至尊者不若蜜多罗。不若蜜多罗即富若蜜罗,又名不如蜜多,为禅宗二十六祖,般若多罗(富若罗)之师。序中达磨多罗为僧伽罗叉之后、不如蜜多之前的祖师,可能是指师子比丘之大弟子达磨达(达磨多罗),与般若多罗之弟子、佛大先之师弟的达磨多罗(菩提达摩)隔了数代,并非一人(请参见笔者博士论文《中土前期禅学思想研究》第二章第二节,法藏文库硕士、博士论文集第六卷,佛光出版社2001年1月版,以及拙作《菩提达摩考》,载《北京大学研究生学刊》94年1、2期合刊)。
  据《菩提达摩南宗定是非论》,“远法师问:‘唐国菩提达摩既称其始,菩提达摩西国复承谁后?又经几代?’答:‘菩提达摩西国承僧伽罗叉,僧伽罗叉承须婆蜜,须婆蜜承优婆崛,优婆崛承舍那婆斯,舍那婆斯承末田地,末田地承阿难,阿难承迦叶,迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首,西国以菩提达摩为第八代,西国有般若蜜多罗承菩提达摩后,唐国有惠可禅师承后。自如来付西国与唐国,总有十四代。’远法师问:‘据何知菩提达摩在西国为第八代?’答:‘据《禅经序》中,具明西国代数。又可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者,答一如《禅经序》所说。’”(杨曾文编校《神会和尚禅话录》33、34页)由此看来,神会是被动地应付崇远之问,不得不强为之说。神会之答一如《禅经序》,只是将婆须蜜误倒为须婆蜜,但他并不理解这一传承的真正意义,以略言为实数,故将达磨多罗作为第八代。更为严重的是,神会只知菩提达摩就是达磨多罗,不知其乃远公序中所言与佛大先为同学的达磨多罗,而非经文本序中所述的不若蜜多罗之前的达磨多罗,从而闹出了“西国有般若蜜多罗承菩提达摩后”的大笑话,让二十六祖当了二十八祖的弟子。
  神会让崇远逼得谎话连篇,为了给自己的前一个谎言找证据,不得不又造出了后一个谎言,竟然声称慧可曾在少林寺问过达摩,达摩正是这样回答的,让数代祖师都背上了撒谎的黑锅。不料这一谎言竟真的吓住了崇远及在场的道俗,使他们对千年只有八代的弥天大谎不敢怀疑,事实上又有谁敢怀疑达摩祖师呢?这并非时人都愚不可及,只是他们没有料到以六祖付嘱者自居的神会竟然如此富有勇气。如果说神会的前一个谎言尚有可能出于无知,为无心之误,那么其后一个谎言就完全是有意为之。如此犯戒妄语之人,又有何面目充当禅宗七祖!
  其实神会并非甘愿如此,是他自己把自己逼上了绝路。他若依六祖之命,做一个分化一方的禅师,不去惹事生非,也许会更有成就。而他偏偏不甘寂寞,非要以六祖传人相标榜,以扫荡北宗为己任,力小负重,梗短汲深,遇到无力回答的问题时不愿也不能自承不知(六祖传人何以不知上代传承),只好漫语搪塞,致有犯戒失德之过。事实上六祖对于西土传承并非未曾提及,并且至少讲过两次,一次是在神龙元年(705,玄觉逝前八年)独传玄觉,后玄觉着《永嘉证道歌》以述其事,一次是在先天二年(713)七月归新州前传付法海等大弟子,可惜神会皆未与闻,第一次时他未到曹溪,亦无资格受法,第二次他有资格得闻,却又已离开曹溪。神会于景元元年(710)受三科法门、三十六对以后,自以为已得印可,可以分化一方,便匆匆辞去。其实六祖之言甚明,道是“汝等不同余人,吾灭度后,各为一方师”,法海等大弟子一闻知意,留在六祖身边更受教诲,神会未加细思,执着于“今已得到,且无滞留”,急切求去,六祖见机缘未到,其意难回,只得长叹一声,任他自去了。后法海等终得六祖之法,并闻西土传承,又编订《坛经》以记其事,神会却终因不明西土传承而有妄语之过。这并非六祖心存偏私,故轻神会,实由其本人之未悟,因缘之已定。
  令人遗憾的是,近代学人由于不明神会在六祖门下的真正地位,对于过于迷信,以至于对玄觉、法海所传闻自六祖的二十八祖说颇多怀疑,而以为神会之时二十八祖说尚未产生。其逻辑则是,神会为六祖嫡传弟子,既然神会未闻二十八祖说,自然其说不可能出自六祖,而恰恰未曾发现其前提根本不能成立。西土传承并非六祖未说,只是神会未闻而已,不能由神会未闻反推出六祖未说的结论。
神会的八代说尽管由于明显荒谬而未得到后人(包括其门下)赞同,却又象病毒一样衍生出很多变体,即由之变成各种假二十八(二十九)代说。这些伪说一方面凑成二十八之数,套取六祖正说的外衣,一方面仍在贩卖荒谬的八代说,使八代说的亡魂附在二十八代说的躯壳上兴风作浪,继续搅乱着禅宗的历史。一般认为,先有神会八代说,后其门下或尊崇者觉其不妥,又将《付法藏传》与《禅经序》结合起来,形成二十八代或二十九代说,如《历代法宝记》的二十九代说及敦煌本《坛经》的二十八代说,其后智炬作《宝林传》,又将这一有明显错误(前后重复)的二十八代说更改为后世《坛经》及其它禅宗史书所采用的新二十八代说。这一说法是有问题的,应当是《永嘉证道歌》最早立二十八代说(玄觉闻自六祖)但言其数,不列其名,原本《坛经》则备列祖师名字,后《宝林传》增广其史事,这是南宗祖统说;法如一系引慧远《庐山出修行方便禅经统序》而立西土传承说,神会又具体为八代说,这是北宗祖统说。《历代法宝记》、敦煌本《坛经》、宗密所谓二十八代(或二十九代)说是南宗说与北宗说的杂交物,是不伦不类的怪胎。
  由于一般学者至今不肯接受笔者硕士论文中的观点,不愿承认曹溪原本《坛经》的早出及二十八祖说始自六祖,故而只能将《宝林传》之二十八祖说与敦煌本《坛经》祖统说相比较,辨明其是非先后。敦煌本二十八祖说显然是自八代说扩充而成,且显得更为杂乱。法如一系引远公序说明西土传承,其说简易却无大误,神会对之进行发展,更引经文本序说明上代宗承,却犯了误认先代达磨多罗为后世达磨多罗的大错,且将千年传承固定为八代,不合史实情理,反不如概说略言为佳,然神会之说并不自相矛盾,且亦有经典为据(虽是理解有误)。继之而起的敦煌本说是将八代说一分为二,在末田地与舍那婆斯之间强行插入商那和修至师子比丘二十代,这种割裂和安插都是毫无根据的。八代说虽然不准确,但诸师前后顺序无误,只是后几代间隔太远,而敦煌本说将本无间隔的末田地与其师弟舍那婆斯(商那和修)强行分开,硬在其间插入二十代,极为荒谬无理,且如此一来,又导致舍那婆斯与商那和修、优婆鞠多与优婆崛(同名异译)的重复,分二人为四人,且同一个人前后竟相差二十代,岂不可笑!其中间插入的二十代亦无根据,若云出自《付法藏传》,自商那和修至师子比丘应为二十一代,尚有弥遮迦,不应是二十代。在截取八代说之后四代时又误将须婆蜜多与僧伽罗叉位置颠倒,这可能是无心之误。总之,其荒谬可笑之程度较八代说更甚,实是每况愈下。指出其错误是一件很容易的事,关键在于弄清其为什么犯错误。神会是由于崇远之逼问而不得不说谎,其后人又是为了什么呢?大概不会是嫌八代说不够荒谬,有意制造出一个更加荒诞无稽的二十八代说以救之吧。细究其因,可知有两个方面,一是不愿放弃八代说,二是要凑成二十八之数。正是由于这两个相互矛盾的要求才导致了其说的自相矛盾、错误百出。
不愿放弃八代说,是出于对祖师的尊重,而既然如此,为什么又加以变易呢?如果说是由于千年只有八代不合情理,那么为什么不接受早就存在的五十代说,偏偏选择二十八之数呢?推测其缘由,或许是当时《永嘉证道歌》已然流传到北方,其中明言“第一迦叶首传灯,二十八代西天记”,因此神会门下得知西土传承是二十八代,而非八代。要想不放弃八代说,同时又扩充为二十八代,就只能东拼西凑,费尽周折。
  八代说虽然疏简,却代表了大迦叶至达磨多罗的千年传承,与二十八代说所涵盖的历史周期是相同的,因此不可能将其作为一个整体移植到二十八代说中,只能对之进行分解。众所周知,大迦叶,阿难,末田地,舍那婆斯(商那和修),优婆崛多是公认的前后相承的前五代,或除去末田地为前四代,婆须蜜多与优婆崛多隔了数代,僧伽罗叉本不在持法者世系之中,但确有其人,为迦腻色迦王时有部宗匠,从时间上看与婆须蜜差了许多代,若为保持世系的完整,理当从婆须蜜或僧伽罗叉处分解,再据《付法藏传》补足世系,然而如此一来,师子比丘至达磨多罗之间的祖师就无法确定,且《付法藏传》以末田地为庶出,不计在世系之内,而八代说二人俱有,并将末田地列入世系,使这些相互矛盾的东西合为一体,即令如来现世也无法做到。如果前二十四代依《付法藏传》,且补入婆须蜜和末田地(不以其为庶出),使师子比丘为二十五代,如刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》一样,那么师子比丘至达磨多罗之间的传承还是无法解决,若依原本《坛经》,置婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗于其间,一是僧伽罗叉无法安置,神会“菩提达摩西国承僧伽罗叉”(杨曾文《神会和尚禅话录》33页)之说就会落空,二是由于神会误将师子比丘大弟子达磨多罗作为其四传弟子达磨多罗,且明确推出般若蜜多罗(不如蜜多)为达摩弟子,又怎么能够再将其作为上代祖师呢?而且这样一来就要变成二十九代,不合二十八之说。若非如此,又如何在师子比丘与达摩之间补造一个上承师子、下承僧伽罗叉的名字呢?
  因此,为了避免上述问题,神会后人只能舍弃最合理的分割方法,而是硬在末田地与舍那婆斯之间插入二十代,如此保持了八代说后五代的完整性且保留了全部八位祖师,又在整体上凑成二十八之数,似乎两全其美。但这是通过巧妙地利用舍那婆斯与商那和修、优婆崛与优婆鞠多译名不同而拚凑成的世系,只能蒙骗外行,且无故删去弥遮迦(不是误脱),颇有削足适履之感,曲意作伪,不足为训。与此同一类型的还有《历代法宝记》的二十九代说(有弥遮迦)、宗密的二十八代说(前二十三代一如《付法藏传》,后四代同八代说,改须婆蜜为婆须蜜)等。此伪二十八代说之所以未受《宝林传》所载世系说的影响,是由于不愿、不能放弃神会,不能判定敦煌本产生于《宝林传》及原本《坛经》之前。宗密时代《宝林传》祖统说已然遍行天下,但他同样保留伪说,可为一证。《宝林传》祖统说的来历真伪在此不欲多辩,但其说本自曹溪,未必始于智炬,且至少没有敦煌本说等那样的明显错误,不如蜜多、般若多罗皆有出处,非是妄造。因此虽然找不到明显的证据可证敦煌本说后于《宝林传》说,同样亦无证据表明《宝林传》说取资于敦煌本说。倒是敦煌本说传神会八代说之流毒,影响了《宝林传》说的流传。神会幼年学道,秉性聪明,南北往来,求法心切。其志可嘉,其功难没。而他又好弄智巧,溺于知见,峻烈而伤及宽宏,机辩而有损诚朴,定祖之功皆见,固己之迹难掩。总其一生,功过参半,不可心存偏激,只述一端。


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