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百年佛教学术座谈会:改革开放以来汉传密教研究综述

本文作者: 7年前 (2011-10-22)

西北大学佛…

        

百年佛教学术座谈会:改革开放以来汉传密教研究综述

 

               
                   西北大学佛教研究所宗教学硕士李永斌

 

编者按:由西北大学佛教研究所主办、广西莲音寺协办的纪念辛亥百年 反思世纪佛教百年佛教学术座谈会于20111010日在西北大学成功举行。与会各位来宾的发言已根据录音进行整理,将陆续在中国佛学网发表,敬请关注。

西北大学佛教研究所宗教学硕士李永斌发表了论文,其论文内容如下:

 

 

改革开放以来汉传密教研究综述

 

  西北大学佛教研究所 李永斌 

 

改革开放以来的三十年,我国的文化事业如沐春风,佛教文化作为中国文化的主要组成部分也取得了可喜的成绩。密教是佛教在印度发展到最后一个阶段的流派,并迅速向外传播,8世纪在中国、日本、朝鲜以及中亚等广大地区形成流派或建立宗门,其思想作为佛教的新思潮对整个佛教史发生了深远的影响。随着佛教文化的逐步繁荣,密教研究在近三十年有回暖之势。关于密教与汉传密教的范畴,黄心川在《中国密教的印度渊源》[]中说密教传入中国后,外国学术界一直把公元3世纪前半期就开始传入中国的各种经咒散说、仪轨等称为杂密,把在8世纪上叶《大日经》、《金刚顶经》传译后出现体系化的密教称为纯密;吕建福在《关于中国密教研究的几个问题》[]中认为中国密教在大的范围上应该包括藏传密教和汉传密教,而习惯上指中国历史上的汉传密教,包括汉末就传进来所谓的“杂密”、唐代传入的密教思想和宋朝传入的密教思想。严耀中在《汉传密教》[]第一章《密教与汉传密教》中认为主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传,与汉文化相互交融的密教,称之为汉传密教。黄心川在《中国密教的印度渊源》中认为,云南阿吒力教是由印度河通过上缅甸,再由上缅甸传入云南大理的。阿吒力教传入云南后,虽然保持了印度佛教密宗,甚至印度教的一些祭祀礼仪,但一开始就和白族、彝族、怒族、傈僳族的民间宗教融合,并吸取他们的一些神祇、礼仪、巫术等等。候冲在《云南阿力密教辨识》[]一文中认为云南密教的思想是印度和中原内地相结合的产物,但主要思想是中国密教发展完善后从印度传入的,故不在汉传密教的范畴之内。[]

周绍良在《印度宗教与中国文化》[]的前言中提到,密教作为印度佛教发展的最后一个阶段,在印度和中国,尤其是在我国的西藏地区产生过重大影响,但是由于种种原因,对密教的研究始终是我国佛教研究的一个薄弱环节。究其原因,吕建福在《关于中国密教研究中的几个问题》中说一是观念上的,一是方法上的。中国古代的士大夫有谈玄论道的嗜好,今天进行研究工作的知识分子也没有完全摆脱这个传统习惯,学者对佛学研究主要耽于谈空说有,而密教更多的内容是实修的仪轨等,没有过多使人感兴趣的哲学论证。与这种观念相关联的方法论上的原因是学者把佛学思想只当作一般的哲学史来研究,而没有在宗教学的范畴中展开,没有多维的、多学科的对密教文化进行研究。夏星在《〈中国密教史〉读后感》[]中将密教研究滞后的原因总结为三方面:一是密教传入中国汉地, 仅流传了百余年的历史, 故虽然大部分经典都已译出, 但是却没有来的及研究,影响太有限了, 学者不大去注意。二是密教的一些内容与中国传统思想有不相容之处, 特别是密教中的双乐大运的思想和密法, 不符合中国传统伦理, 由此遭到人们的抵制和批判。三是密教的内容芜杂, 有很多属于操作性的东西, 要有一定的基础才能登入奥室,对学者来说有一定的难度。黄夏年在《20世纪的中国佛学研究》[]中指出近现代的中国佛学研究注重唯识和禅宗等流派,近年来佛学研究才呈现出净土宗、密宗等研究的多元化发展趋势,但密教研究这一领域在佛学研究中仍然处于起步的阶段。学者本身的原因除外,亦与汉传密教自身发展时出现的诸多问题有关,双重的因素决定了密教研究发展缓慢的现状。吕建福在《关于中国汉传密教研究中的几个问题》中回顾了上世纪90年代以前学者对密教研究的现状,20世纪40年代周一良根据赞宁《宋高僧传》写了《中国的怛特罗》;台湾张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》中编有密教传记四部,主要是根据日本学者研究加以介绍的和因居士王弘愿而起的争论;在佛教史专著中立章节介绍密和研究的有汤用彤著《隋唐佛教史稿》和黄心川著《印度佛教史》。但值得注意的是,改革开放以来,尤其是新世纪以来汉传密教的研究从历史沿革、密教义理、密教人物等主要方面以及艺术等其它方面都有一定的发展。

 

一、汉传密教的历史研究

 

 

1.密教的起源研究

黄心川在《中国密教的印度渊源》中指出,密教承袭了印度教的种种行事。密教以高度组织化的咒术、仪轨和世俗信仰为其主要特征,在形成和发展过程中大量摄取吠陀教、婆罗门教——印度教的教义、神话、咒语和法术等等,而这些咒术、密法联系在一定程度上又渊源于古代印度原始居民的生产实践和日常生活的行事,例如种植、牧畜、医疗行为、占星术、巫术等等。67世纪,印度在政治上处于分裂局面,出现了很多封建的小国。印度教在广大地区取得了统治地位,佛教和印度教相互影响,在佛教中出现了密教的派别。密教是大乘佛教、印度教和印度民间信仰的混合物。

张毅在《试论道教对印度的影响》[]中认为,印度的密宗是受道教影响而形成的,因为道教和密宗在修法上有很多相似之处,道教从四川经滇缅一线传入东印度迦摩缕波国促使了密宗的产生。后又撰《试论密宗成立的时代与地区》[]一文,认为密宗形成于7世纪中叶的东印度迦摩缕波国。

杜继文的《佛教史》[]作为佛教通史,密教只在个别章节中出现,所以限于篇幅和结构只做了历史性的整体把握。该书第五章第四节宏观的介绍了密教的渊源和流布过程,以及佛教密教化的原因。他说佛教的神秘主义倾向自有文字记载以来就没有中断过,最明显的就是禅定对于“三界”的体认以及关于“神通的构想”;关于三界宇宙的构建,佛教各派从来没有过异议;佛教的正统派别贬低神通,但不是绝对的排斥;在向民众传播的过程中,往往以神通诱人耳目,是佛教密教化的内在根据。这些神秘主义流派不断向婆罗门教坏人其他地区及民族吸取民间信仰,包括吸收中土的方术和道教,使密教法门越来越多。杜继文将其特点从功能和佛教本身修持两个方面概括为:前者表现为护国卫土、保家安身、诅咒禁制之类;后者表现为养身长寿、迅疾成佛、得大安乐等享受和成就上。直至密教的根本经典《大毗卢遮那佛神变经》的出现,密教才从理论高度上系统化的组织起来。

吕建福在《论密教的起源与形成》[11](以下简为《起源》)中对此问题做了详细的探讨。《起源》首先列举了学术界流行的几种密教起源说:一是吠陀说,或者称作雅利安文化起源说,此观点认为密教直接起源于雅利安人的吠陀教,以该教中的神祇、赞颂、咒语等构成最初的密教,或认为由婆罗门教的祭祀仪式及其内容改造而成,或认为由印度的神祇和性力崇拜演变而成;二是土著说,认为印度土著民族达罗毗荼人的文化史密教发生和形成的主要源泉,作为印度宗教中的一股潜流一直传于民间和边远地区,后来公开于佛教中,有的还直接说密教是由弗拉迪亚人建立起来的;三是道教说,认为密教是中国的道教移植到印度而形成的,密教中带有明显的道教特征,其中更有来自于中国的传说和相关内容,有的人还直接指出道教是两晋时过滇缅路大规模输入的;四是混合说,认为密教是由多种因素和合而成的,除以上所述的各种因素外,还有来自于祆教、摩尼教、萨满教等因素;五是大乘说,认为密教是龙树或因陀罗菩提王创立的,这种说法在密教中比较流行。在形成的时间上以龙树时代、7世纪前后最为流行,在形成地域上南印、北印、中印及西北印、中亚的应有尽有。《起源》一文在将密教限定为秘密佛教和古代印度没有特定形态的统一的怛特罗教的前提下,提出密教起源于大乘佛教中的陀罗尼。经过陀罗尼密教、持明密教、真言密教和瑜伽密教四个时期。

夏广兴在《密教传持与唐代社会》[12]的绪论中也对密教的起源做了探讨,他认为密教是起源于古吠陀典籍,产生于印度原始佛教时期。认为印度民间有存在各种各样的咒法和礼仪,佛教在长期的发展过程中渗入民间信仰,密术起初是作为护教消灾之用,后来在佛教思想的背景下成为佛教独自的实践法。意即是佛教对民间咒术的吸收和改造以及在佛典中的重现是导致密教产生的重要原因。

 

2. 密教宗门创建前的历史研究

季羡林在《龟兹之密宗》[13]中认为密宗不是一蹴而就的,这同佛教的大乘一样,从最初的萌芽到成为一个有系统理论体系的宗派,需要800年的酝酿时期。黄心川在《中国密教的印度渊源》中认为,汉地密教的传播历史大致可以分为三个时期,第一个时期为杂密经咒传播时期,第二个为纯密或有组织经典传播时期,最后为印度坦多罗密教或晚期密教输入时期。吕建福著《中国密教史》(以下简称《密教史》)是密教通史著作,详尽的介绍了密教在中国历史上的发展。

东汉末年,陀罗尼密教首先是在大乘佛经中介绍过来的,最先出现于支娄迦谶所译的《般若道行品经》等经典中,并在《阿阇世王经》做了比较系统的介绍。后有支谦于汉献帝末年译《微密持经》,此经是中国密教史上的第一部密典,极力宣扬陀罗尼密教的神通力,对中国人的信仰产生了很大的影响。而使更多的中国人认识密教的是竺法护对陀罗尼密典的广泛传译,他不仅对陀罗尼做了介绍,而且进一步扩大和丰富陀罗尼密教的内容,又在其中宣传咒术,确定了初传期的陀罗尼密教基本内容。

东晋时期传播密教的僧人逐渐增多,其中最有成就的是佛图澄,他是借助个种咒术和法术传播佛法的,也是积极传播陀罗尼的僧人。佛图澄在后赵有弟子数百,对后赵密教的发展影响很大。中原地区传播密教的是耆域,有竺法兰等人追随。江南一带传播密教的是帛尸梨蜜多罗,他译有《大孔雀王神咒》和《孔雀王杂神咒》各一卷。孝武帝时有昙无兰在江南广译咒经,后世将许多流传的咒经都认为是他所译。在河陇一带传持密咒最有名的是昙无谶,他译出大力宣扬陀罗尼密教的《大集经》和《金光明经》。除此以外东晋末年还出现了大量的中土伪造的咒经和从大乘经中抄集的咒经,如《七佛八菩萨神咒经》。

南北朝时期陀罗尼密教在南北各地广为流行,当时来华的译经僧人大都兼通咒术兼译密典。其中南朝宋昙摩蜜多译出《虚空藏菩萨神咒经》,跋陀罗译出《八吉祥经》,慧简译出《药师琉璃光经》和功德直译出《无量门破魔陀罗尼经》。齐永明年达摩摩提为法显译出《观世音忏悔除罪咒经》一卷。梁代僧伽婆罗在扬都译出十部经,其中就有《舍利弗陀罗尼经》等密教经典三部。北朝有昙曜、吉迦夜等译出《舍利弗陀罗尼经》等,宣武帝(500—515)时有菩提流支传译密典闻名一时,其中就有《护诸童子陀罗尼经》等。北齐有那连提黎耶舍、北周有耶舍崛多等译出密教经典数部。此时通晓密教咒术的中国僧人也很多,也出现了抄集的陀罗尼经典,如《杂咒集经》等。

隋唐之际持明密教传入中国,以《牟梨曼陀罗咒》传译最早,《密教史》认为成书于梁代,流传于隋唐。阇那耶舍师徒在周隋之际传法耶侧重于密教,除传译陀罗尼密教外,还传译了《佛顶咒并功能》、《千转陀罗尼》等持明密教的经典。至七世纪的唐代初中期,持明密教的传译弘扬已趋于兴隆,除外来僧人入唐弘扬外,部少中土僧人耶设坛弘法,并在东西两京形成密教中心。最早弘扬密教的是智通,他最早传译的是千手观音法,后于高宗永徽四年译出《千转陀罗尼观世音菩萨咒经》等三部三卷,智通有弟子玄暮亦传持密教。高宗时大力弘扬密教的还有阿地瞿多,他传译的《陀罗尼集经》是一本持明密法的总集。又有慧琳将智通译本和李太一译本互取长短,修润完备。武则天时,洛京有僧达摩战陀在佛授记寺传持千手法。又有佛陀波利传译的佛顶尊胜法。自唐武德至开元近一个世纪的时间里,还有很多传译密教经典的外来和中土僧人,如菩提流志和玄奘等人。

 

3.汉传密教宗门开创的讨论

杜继文在《佛教史》第六章第六节对汉传密教的历史做了梳理。密教经典传入很早,一般是真言咒语的性质,在三国时就有竺将炎译《摩登伽经》和支谦译《无量门微密持经》,到两晋时密教经典已有几十部之多,这些密咒多用于息灾求祥、增雨治病以及驱役鬼神等,统称为杂密。东晋时也有将某些杂密用显教理论予以系统化的经典,但在中国佛教史上真正发挥作用,并形成一个宗派的,乃是把密教正式引进朝廷殿堂的“开元三大士”。杜继文分析其原因主要是安史之乱后,唐王朝内忧外患,君主大多昏庸,迷信长生不老,密教可护国保家。在中国密宗建立者的问题上,杜继文提出一般推“开元三大士”,他们的弟子一行和惠果也起了很大的作用。

吕建福在《关于中国密教研究的几个问题》中也专门讨论了唐代密宗的建立和“开元三大士”的关系,他认为“开元三大士”作为中国密宗的创立者并不确切,创立中国密宗的应该是善无畏、金刚智和他们的弟子一行。其理由有四点:一是善无畏、金刚智译经传法是由一行倡导的,并且由一行组织助译;二是善、金传法授徒,一行首当弟子,将《大日经》系统的密教和《金刚顶经》系统的密教二者汇为一宗,使同源异流的行为密教和瑜伽密教合流,成为隋唐诸宗之一;三是一行疏《大日经》,首先从理论上将印度密教中国化,确立了唐代的密教理论体系;四是善无畏、金刚智二人能受得到皇室的支持,其它诸宗的默认,都是一行的缘故。而该文提出“开元三大士”之称不确切和不空并非密宗的创立者,其理由有二:第一,从时间上说,不空去师子国及南印度求法是开元最后一年,天宝五年回长安后才得到玄宗崇信,其地位、资历、年龄在开元间均不能与金、善相提并论;第二,不空是金刚智的传法人,主要传持《金刚顶经》系统的经典,在融合两派的作用上无法与一行相比,并没有起到一行那样的开创作用。

 

4.密宗的发展和延续

唐初以来持明密教不断发展,直至善无畏与金刚智在其共同弟子一行的协助下译出真言密教的根本经典《大日经》和《金刚顶经》建立宗门,《密教史》中说从唐玄宗天宝年间到德宗贞元年间(742——805),是密宗的发展昌盛时期。在这半个世纪当中由于不空及其弟子们的大力弘扬,以及诸代帝王的直接支持,密宗迅速达到了鼎盛阶段。密宗寺院以长安大兴善寺和青龙寺为中心,而且遍布全国。甚至出现海外各国如朝鲜、日本、印度等国僧人前来唐朝求法,密宗僧人也前往印度传法,是唐都长安成为当时东亚密教中心。自唐德宗及其后,又有不少密教僧人来华,或翻译经典或传习密教,如德宗时来华的般若牟尼室利等。宪宗至武宗期间(806——846)如释满月、菩提金刚、金刚悉地、菩提仙等,宣宗大中年间(847——859)在福州开元寺有般若恒罗传习密法,宣宗、懿宗、僖宗三代有智慧轮在大兴善寺传法,各有译作和成就。

五代至宋朝初有道贤传法授徒影响很大,道贤所传密法已和唐代流行有所不同,《密教史》认为按其所处时代密教以发展至大瑜伽密教和无上瑜伽密教时代,密法内容已经有了新的特点。与道贤同时有日啰三藏在洛阳弘传瑜伽密教,但因战乱频仍未得成就。在四川成都有演秘弘传密教,并有底子守真闻名汴京。四川传习密教影响最大的是柳本尊,《密教史》认为按其所传密法大轮五部祖述金刚智、不空,当属唐密遗传弟子,柳本尊弟子很多,其中知名者为杨直京和袁承贵二人,吕建福的《密宗传入四川考》[14]对密教传入四川的历史做了详细探究。严耀中在《汉传密教》的第三章《五代北宋的密教高潮》中说一般佛教史家认为汉传密教的高潮在于所谓“开元三大士”来华至“会昌灭法”之间,其后衰落的观点是片面的,宋代密教的高潮与唐代相比是各有千秋。这首先表现在宋代密教经典的翻译上,其次是密教深入地向社会渗透。

有辽一代,密教极为盛行。《密教史》认为辽代不仅有新译瑜伽密教流传,而且有密教义学的兴隆,民间传统的密教信仰更普及。关于新传入的无上瑜伽密教,缺少史料记载,但有零星的记载表明金刚乘在辽代还是和很活跃的,仍然左右着着皇室的信仰。辽景宗保宁六年(974)底,沙门昭敏被任命为三京诸道僧尼都总管,圣宗拜为国师。圣宗及其之后,新密典开示传译,慈贤在辽代就译出了《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》等瑜伽密典四部八卷。圣宗时弘传密教的僧人还有西印度僧摩尼、弘演师徒、可元等,兴宗和道宗时期亦有大量密教僧人活动。金朝虽据辽地而立,但其密教远不如辽代流行,弘扬密教的僧人寥寥无几。西夏密教受宋朝、回鹘密教的影响,流行较广。西夏法律明确规定,凡任职官者必须颂读十四种经咒。西夏时期敦煌及河内地区仍然流行密教,除出现传统题材的观音类等之外,新出现有五方佛的新传瑜伽密教曼陀罗。

元明清以来汉传密教的发展又有了新的特点,《密教史》认为密教到了元代,由原来的一教一宗的地位上升到与其它各宗抗衡并立的地位,已半分佛教天下。元代继承辽夏德传统,把显密二分佛教的观念在全国佛教界完全规定下来,大藏编目以显密分类。密教在元代得到王室的尊崇,其发展盛极一时。元代密教除传统的汉传密教外,还有新传入的两个系统,即藏传密教和西域密教,大理密教也不时北传。元明清以来密教深入民间俗流,出现了俗处的瑜伽行者。《密教史》载元代以来密教在社会上的流行甚至到了泛滥的程度,明初设立僧伽管理制度后,首先对密教的法事仪轨做出统一规定。到了洪武二十四年(1931)制定《申明佛教榜册》对佛教全面管理时,其中共有十项与密教有关。这一时期,密教与显教诸派相互影响渗透,持咒与参禅、教观并行合流。元代传习密教的有志诚,至元十四年(1277)年被授予大都路僧录职位,二十四年(1287)年主持清安寺,传法授徒,广弘密教。成宗即位后,又封其为诸路头陀教门都提点的职位,这是元代以来传统密教僧人取得的最高地位。 明代弘扬密教最为著名的是智光及其弟子,智光是中国佛教史上最后一位西行求法而又成就的人,智光师徒自元代至明代弘治年间,见于记载的共传四代。严耀中的《汉传密教》在第四章《明清时代的汉传密教中》认为明清的密教的发展除了继续与其它各宗的结合,与民间信仰和民间风俗的结合,还表现在对文学艺术等方面的渗透,甚至还有密僧与信徒和密法仪轨的实行场面。

 

5.近代密教的复兴

吕建福在《密教史》中将密教的复兴原因归于近代佛教复兴与改革运动。何建明在《中国近现代密教文化复兴运动浅探》中认为,密教的回传和复兴与民族自尊心和救亡图存是联系在一起的,他说民初日本政府要求来华“反哺”密宗的企图,在近现代中国救亡图存和民族文化复兴运动中直接刺激了密教文化的复兴,渊源于唐朝密宗的日本密教被引进中国,并在1920 年代形成热潮。近现代中国密教文化的复兴之路虽充满曲折,但彰显出民族文化重兴的希望。这一时期(1921——1935)传扬密教最为有名的是大勇、持松、显荫、能海、纯密等人。大勇于1922年随觉随与持松、纯密联袂东渡,后就学于高野山密宗大学,经一年余的阿阇梨位回国。回国后即在上海开坛讲法灌顶度人,后来到杭州开坛传十八道法,再应邀至武昌佛学院先后开坛十次授法灌顶二百三十余人。当时,持松亦在武汉宝通寺开坛传法,密教回传之法可谓盛极一时,在武汉佛教界引起极大反响。研究这一阶段的论文有韩金科的《持松对长安密教的传承和弘扬》[15]、姬孝范的《密林持松与长安佛教之缘》[16]

 

二、汉传密教的思想研究

 

密教义理方面的研究是相对比较少的,杜继文在《汉译佛教经典哲学》[17]中将密教哲学列为一章,对密乘哲学进行了论述,以《密迹金刚力士经》和《大毗卢遮那成佛神变加持经》两部汉译密教经典为考查范围,认为竺法护所译的前者是善无畏所译的后者在思想上的先行。以《密迹金刚力士经》为对象对“金刚力士”出现的意义、菩萨行的“二业”与“娱乐”和“变示”的突出、菩萨“三密”和如来“三密”进行了论述。认为金刚力士作为诸佛的侍者,“佛”和“密迹金刚”是两个完全不同的主体,他们之间的关系也是不同主体之间的授受关系,从“真谛”出发考察,所有主体同属于“本无”,佛与密迹金刚本质都是空,所以其思想主张没有超出《般若》类经典。而到了《大日经》,“本无”只是惯用的套话,实际突出的是两者之间的授受关系,由此直接影响到了密乘的哲学根基,促使其变化的是《华严经·性起品》。把菩萨行归结为“妙功德”和“修慧明”二业,承认“功德”的目的在于来世的“福庆”,但重点却放在菩萨追求现实的“娱乐”上,主张用娱乐恩施广济吸引和指导众生。这一思想与大乘六度无异,但其强调的“欲”和“道智无穷”则性质大变,包容了淫欲和暴力,《华严经·入法界品》也有类似思想,是大乘佛教的一种思潮。菩萨三密与如来三密有许多不同的特点,而如来三密中的心密,一个是外在与众生的至真客体,一个是内在与众生的清净心性,其外在化和内在性的统一,永恒不动和变化无常的统一,已经蕴藏着密乘的根本世界观。其后对《大日经》的哲学系统和信仰特色也进行了考察,认为《大日经》的思想内容可以分为三个部分:其一论“心性”,是总括全经大意的理论基础,论毗卢遮那佛自外在性转入内在性,及其成为众生成佛的内驱力的原因;其二讲曼荼罗等修持方法及其神异功能,总括世、出世间一切佛事,是内在的毗卢遮那外在化,由此构成诸多仪轨和多神崇拜系统;其三是理论结论,般若性空与真言经验的结合,归结为“无相三昧”,即静住于“无相”的心态。吕建福在《密教哲学的基本论题及其重要概念》[18]中认为“菩提心”是密教的基本论题,它具有本体论的意义,所讨论的是佛教的根本问题心性问题,而且对密教菩提心概念的形成发展作了论述。

密宗祖师的密教思想是密教义理讨论的重点,吕建福在《一行及其佛学思想》[19]中认为《大日经》是在大乘经的基础上以中观学说组织教义的,而一行也是用龙树中观思想来阐释《大日经》,从传统的实相论角度出发讨论了《大日经》的心性论;关于判教论一行提出了“一道四乘”的判释,并主张“三密加持”的实践论和“一生成佛论”。吕建福在《<大日经供养法疏>及其本体论思想》[20]中认为新罗入唐僧人不可思议以“本不生”为其密教本体论思想。不空作为中兴唐密的大师,对他的佛教思想研究最为集中,吕建福在《论不空的密教思想中》[21]认为不空的本体论思想是以菩提心立论,在瑜伽密教月轮观和大乐思想基础上,会通阿字本不生思想,认为自性本空,进而肯定了菩提心论;其佛身论主要阐释了瑜伽密教的神灵关系;在成佛论上不空首次提出即身成佛,成为密教的特色;不空将显密判教从教相概念扩展为判别教派的概念,主要判别大乘和密乘;同时对不空的佛教护国思想和儒教思想都做了梳理论证。李永斌在《试论不空的政教思想》[22]中论述了不空与唐代的政治关系,认为不空将儒家忠君孝亲思想与佛教思想相结合,实现了其政教互扶和正法理国的思想。史全超在《试论不空的弘法思想》[23]中认为不空弘法一生突出了其强烈的佛法护国思想。崔正森在《不空三藏是长安和五台山佛教的一位重要僧人》[24]中对不空的判教思想和密教思想都做了梳理论证,认为不空的密教思想是以金刚乘瑜伽密教为主,同时辅之持明诸部、经法部、胎藏部和陀罗尼。

日本僧人空海入唐求法是密教史和佛教史的大事,吕建福在《关于中国汉传密教研究中的几个问题》论证了“六大缘起说”并非汉传密教的缘起论或本体论,而是密宗传入日本后真言宗诸师在空海提出的“六大无碍”命题上逐渐发展完善的。吕建福在《试论不空的六大缘起说》[25]中,厘清了空海密教思想的发展,同时梳理了真言宗与唐密密教思想上的继承发展与区别。赵连泰在《试论空海与真言密教》[26]论述了空海和真言宗的一些义理问题及对日本的文化影响,着重对空海“六大无碍”理论的提出进行了探讨。

另外有李南的《从婆和婆吒著梵文<胜乐轮注>写本看佛教密宗的哲学思想()[27]是依据对11世纪梵文写本《胜乐轮注》的整理翻译,认为其是密宗金刚乘无上瑜伽部的重要经典,在《胜乐轮注》中,婆和婆吒不仅着力宣扬了大乘中观派的思想,同时也大力鼓吹大乘瑜伽行派的学说,从而系统地论述了自己的哲学思想。密教的真言咒语和曼荼罗是其一大特色,张保胜的《梵呗古韵——三幅曼荼罗的考释》[28]经二十年时间成功释读了所见三种文物上的奇异梵文,并还原成了密教的三幅曼荼罗,同文也呼吁了对密教应该有科学的看法,认为是人类宗教文化的宝贵资源。李南的《略论印度密教的真言咒语》[29]论述了密教真言咒语的重要性和在印度以及佛教中的发展。黄阳兴在其博士论文《咒语、图像与法术——密教与中晚唐文学》[30]中设一章专门探讨了密教咒语和图像。李立的《曼荼罗的文化学浅释》[31]虽然从文化学的方面进行解读,但对密教曼荼罗的形式和内涵也作了界定。侯慧明在《论密教早期之曼荼罗法》[32]中对曼荼罗的历史渊源、早期形态和密教结法界之间的关系做了详细探讨,其博士论文《胎藏界曼荼罗研究》[33]更为详尽全面的介绍和论述了胎藏界密法体系。彭建斌的《敦煌早期密教写经的分类》[34]认为:敦煌石窟出土的敦煌文书中有大量盛唐以前的早期密教写经。根据写经内容判断,敦煌早期密教写经大致可分为杂密写经、蕴含密教因素的大乘佛经写经、杂密抄集写经(咒语)和疑伪杂密写经四类。

 

三、汉传密教和其他教派的关系及比较研究

 

吕建福在《禅宗北宗和密宗的关系》[35]论述了密宗和禅宗之间的互相影响融摄,认为禅宗和密宗的关系表现在双方直接发生了直接的师徒授受关系,而这种关系几乎都是禅宗北宗的人投师于密宗,且涉及禅宗重要人物,如神秀弟子义福、景贤,普寂弟子一行等人;之所以禅宗北宗与密宗发生这样的关系,是因为密宗的思想及其禅法与北宗相近相同,而与南宗相去甚远;禅宗北宗的禅法与南宗相比较,仍然沿着传统禅法止观渐次的修习思路发展,由定入慧而定慧双运,注重禅观的技术性问题,密教的禅法成为瑜伽法,与传统的禅法一致,其修法更加细致,技术性更强,符合北宗的修行思路。严耀中的《汉传密教》第七章《禅与密教》对禅与密宗的关系做了更为详尽的考察,认为在禅密二教的宗教实践上,都存在禅密兼修的情况,在这个过程中禅功和密功有很多交流融合,而且隋唐的时代背景更加促使这一倾向的加重;其第一个结合点在于对神通的追求,第二个结合点在于都把止观当做修行的重要手段;至达摩、慧能一系禅法兴起,在成佛论上与密宗更加相近,而且双方都对语言的功用有深刻的理解;唐宋以后二者的结合更加广泛,据此指出,密宗今天虽然被正统禅宗所吸纳,却以更大的活力流播着。肖永明的《禅宗和密宗的比较研究》[36]对禅宗和密宗的义理、形式等进行了比较。于弢的《从华严钟看华严宗与密教的关系》[37],探讨了明朝初年华严宗及密教的传播与影响,华严钟的功能及所铸密教经咒的意义,以及华严宗和密教的关系。严耀中在《汉传密教》第五章《试论汉传密教与天台宗的结合》中认为,汉传密教与天台宗之间的结合,是一种体用关系上的互补,即天台宗诸僧将秘法咒术用来弘扬佛法,扩大本宗的影响,而密宗僧人又用天台思想阐明教义。其第六章《本体上的一致——华严宗与密教》认为华严宗与密教的结合首先表现在华严宗对密教仪轨的吸收,而密教发展和提炼了华严宗的思想,密教以三密受大日如来神力加持而成正果的观念可能来源于华严的“法界性说”;其次表现在《华严经》中含有的诸陀罗尼等密教内容导致华严宗僧人极易受密教的影响,如著名的“十玄门”就是对“一乘缘起陀罗尼法”的发挥,是华严与密教知行合一的结合;最后还表现在两宗对五台山的偏爱上,是两者思想交汇的一个重要地点。其第八章《现实与彼岸佛国的统一——述论密教与净土宗的关系》认为净土宗和密教有很多结合点,也有广泛的共同基础,它们都信奉“借他力”和“易行道”,密教的肉身成佛和净土宗的往生佛国能够衔接起来,成为不同层次上的共同追求。其第九章《密教与戒律》认为,隋唐以前弘传密教的高僧大都注重戒律的重要性,为密教僧人在社会中树立了良好形象,也给密教保留了优良的传统;隋唐以来戒律成为密教法门宗教实践所必要的部分,表现在密教律对密法咒术和次序仪轨的规定,而且将传统戒律和部分密教仪轨结合起来为密教修行成就直接服务。李南的《道教与密教中的女性崇拜》[38]对道教和密教的女性崇拜进行了比较研究,认为道教、密教中贯穿着一条女性崇拜的主线,是从史前大女神祟拜的宗教中发展演变而来的。女性崇拜在女性经济地位、社会地位普遍十分低下的古代社会中具有进步意义,为被压迫的妇女带来了一线希望之光。尤其是上述密教敢于蔑视一切宗教和社会传统,对于广大低等种姓妇女实行开放政策,更有其进步的意义。石海军的《道教与密宗兼——及印度文化和文学中的艳欲主义》[39]主要考察了中国道教与印度密宗之间的内在联系,通过对密宗中“支那行”含义的解释,论述了道教对密宗的影响以及这种影响在印度文化发展中所产生的深远意义。

 

四、汉传密教信仰的研究

 

任何一种宗教现象都具有教义体系、修道体系和心理结构等三种内在形态和信徒、场所、活动等三种外在形态,并由此构成一个完整的宗教体系。[②]密教有一个庞大的神祇信仰体系,围绕这些信仰的对象,组织成了结构完备的理论体系。所以密教信仰的研究,是密教研究中必不可少的内容。

李利安在《观音信仰的渊源与传播》[40]中专门设立了一章考察观音信仰的密教化。认为在7世纪纯密产生之前,随着咒术与印契向佛教内的不断引进,观音信仰中便开始夹杂进许多密教的成分。与7世纪之后的密教观音信仰不同是,这个时期的密教化观音信仰主要表现在各种观音咒术的出现。7世纪之后,《大日经》、《金刚顶经》等密教重要经典相继产生,形成了一整套密教理论体系和实践体系,早期零星的、辅助的、分散的密咒被身、口、意三密相应的严密结构和复杂的修道系统所取代。此时在密教曼荼罗中,观音作阿弥陀佛的胁侍,被看作与阿弥陀佛为因果之异,即寻其本觉为无量寿佛,但由本誓而示现大悲菩萨形。同时又将观音安立于胎藏曼荼罗的中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院等诸院,成为密教体系中一位十分重要的神灵,但从总体上来看,是处于完整的佛菩萨体系之内,被赋予相应的特性,从属于整体结构。密教系统中最著名的观音是千手观音、马头观音、十一面观音、如意轮观音、准提观音、不空羂索观音即一般所谓密教六观音,这些观音均有自己的神咒和独特形象以及特殊的手印,都侧重于解决不同的问题,而六观音中以千手千眼观音及其神咒《大悲咒》最为流行。同时指出,从密教总的理论体系来讲,密教化的观音法门都是为成佛解脱这个最根本目的服务的,但在现实的生活当中,密教观音法门所宣称的神力自然成为人们用来解决这些非宗教解脱问题的手段。同书第九章还考察了密教观音经典想中国输入的情况,指出隋唐五代两宋时期传入的密教经典中,有关观音信仰的经典数目惊人,共108种,远远超过了其他类型观音信仰的经典。以这些经典为考察对象,认为密教观音与显教观音的形象产生了重大差别,而且形成了一个全新的信仰体系,但在信仰的根本精神方面还是继承了显教观音的基本说教,而且关于观音的道场也是继承了《华严经》的说法。同时指出,密教观音信仰在唐宋时期的大规模输入,也成为印度佛教入华史中最后辉煌的体现,此后,印度佛教向中国输入的历史终结了。密教观音信仰之所以如此流行,是因为同显教相比,密教具有更强的实践性。密教观音极具护国色彩、与王室联系密切、各种观音神咒被赋予神奇的力量以及其简便易行的特点都是导致密教观音信仰在唐宋上层社会和秘键广泛流行的原因。

除密教观音之外,文殊菩萨和普贤在密教信仰中也有很高的地位。吕建福的《五台山文殊信仰与密宗》[41]考察了五台山文殊信仰与密宗的关系。文中认为,为五台山成为文殊道场提供直接依据的是菩提流志所译《文殊师利法宝藏陀罗尼经》;有关文殊化现五台山的种种神话传说,密教也为其制造不少,如佛陀波利的传说;密宗在五台山活动,通过皇权将文殊信仰向天下推行;密宗还将文殊尊为三祖,依此提高文殊菩萨的地位。吕建福的《千钵文殊的产生及其影响》[42]对《千钵文殊经》的产生进行了考察,认为千钵文殊信仰及其本经的产生,是密教同五台山文殊信仰结合的重要表现,为中国密教和五台山文殊信仰增添了新的内容,为进一步确立和发展了五台山文殊信仰提供了经典依据和思想源泉。冀培然译安东尼·托拉巴的《不空与五台山文殊信仰》一文中探讨了不空对文殊信仰流行的重要作用。吕建福的《普贤菩萨在金刚乘教法中的地位》探讨了金刚乘将金刚萨埵或金刚手与普贤菩萨相联系的原因以及同体异身说和两种轮身说在金刚乘构建神祇体系中的重要意义,认为金刚乘的两种轮身或四种轮身说,意在解决显教菩萨和密教菩萨之间的关系,尤其是为密教中的悲面神祇即忿怒金刚或明王寻找合法地位,论证其存在的合理性。王宏涛的《密教中“普贤”的相关概念探析》[43]从密教中普贤菩萨的信仰体系,对密教理论体系中的相关概念进行了探讨。

对密教信仰考察研究的还有吕建福的《尊胜陀罗尼及其信仰》[44],该文首先对《尊胜陀罗尼》的传译和各种译本进行了考察比较,认为尊胜陀罗尼信仰属于密教佛顶部密法系统,佛顶部与观音部是持明密教中最重要的两个部类和密法体系,佛顶部后来有三佛顶、五佛顶、八佛顶法,尊胜佛顶法即其中之一,尊胜陀罗尼信仰的流行,表明了中国佛教信众关心生死问题的积极态度。王雪梅的《试论弥勒信仰与密教的融合》[45]首先考察了弥勒密教化的过程,认为起初弥勒只是陀罗尼的听闻者和护持者,至7世纪后才拥有自己的神咒,标志着其身份的真正密教化;其次对弥勒经典的密教化进行了考察,认为《佛说慈氏菩萨陀罗尼》和《佛说慈氏菩萨誓愿陀罗尼经》是完全密教化的弥勒经典;最后对弥勒的密教修行法门进行了论述,认为弥勒信仰和密教的融合根本还是修持法门的结合。

 

 

五、汉传密教的文化与艺术研究

 

密教的兴起为佛教艺术创作开创了广阔的空间,提供了丰富的素材,给佛教造像增加了很多色彩。王璞译尼丁·库马尔的《大乘密教的美术色彩》[46]从比较的视角出发, 对大乘密教美术的色彩象征进行了精练深入的论述, 色彩和象征的互动交融又体现了形式和内容的有机结合。姚崇新《对部分广元密教造像题材的再考察——兼析某些密教造型艺术的渊源》[47]认为从大乘佛教孕育出来的密教,在造型艺术上深受显教艺术造型的影响,有些密教系统的图像可以从显教系统的图像中找到渊源。魏崴《古代四川地区密宗造像的发展及成因》[48]对南北朝至两宋间四川地区密宗造像的发展进行了一些梳理和分析。金申的《西安安国寺遗址的密教石像考》[49]对安国寺出土11尊石像进行了考证,并对安国寺与密宗活动进行了考查。陈明光的《菩萨装施降魔印佛造像的流变——兼谈密教大日如来尊像的演变》[50]对各地多出石窟菩萨装施降魔印造像的考察,推断这些造像是密教早期流派的主尊造像。李翎的《试论新疆地区的密教信仰——以千手观音图像为例》[51]依据新疆地区的考古成果,通过对千手观音造像的考察,认为基本上可以确定新疆地区在公元7 世纪前后已传入密教,在8 世纪以后有密教图像存留,说明新疆地区有密教的持明乘、金刚乘和无上瑜伽密的信仰与传播。常青的《初唐宝冠佛像的定名问题—与吕建福先生<中国密教史>商榷》[52]以佛像的命名问题和《中国密教史》的相关章节进行了互相探讨。  

近年来随着敦煌文化研究的进一步深入,一些学者也开始梳理密教文化对敦煌文化影响的脉络,林世田、申国美辑出《敦煌密宗文献集成》[53]及《敦煌密宗文献集成续篇》共5 大册,对于研究汉传密教颇有方便之处。李小荣的《敦煌密教文献论稿》[54]对敦煌密教的文献在前人的基础上进行整理,对以前敦煌密教文献整理的不足做了补充。余欣在《敦煌佛寺所藏珍宝与密教宝物供养观念》[55]对敦煌佛寺所藏的珍奇异物:玛瑙、真珠、琥珀、瑟瑟、珊瑚、琉璃,进行了较为细致的考察,对其在宗教实践中的性质和功用做了解说,并揭示了这些珍宝与密教宝物供养观念之间的联系。《吐蕃统治敦煌时期的密教源流与艺术风格——吐蕃统治敦煌时期的密教研究之三》[56]认为吐蕃时期的敦煌在石窟造像上密教因素以汉地密教为主,经过藏地改造后初步形成的吐蕃风格有一定地位,而印度、尼泊尔及西域的密教内容也有少量的体现。赖鹏举的《中唐榆林25窟密法“毗卢遮那”与佛顶尊胜系造像的形成》认为中唐榆林25窟正壁的主尊代表南传中印胎藏系及佛顶尊胜系“毗卢遮那佛”的仪轨,而其榜题“清净法身卢舍那佛”及本窟四壁的造像则表现北传华严密法的主尊,两者在本窟的对应关系, 开启了尔后南、北两系密法的互动。本窟正壁的“毗卢遮那八菩萨造像”源出盛唐善无畏所撰《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》,而由不空在《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》中加以简化而成,成为软煌石窟尔后“佛顶尊胜”一系造像的典型。彭金章的《莫高窟第148 窟密教内四外四供养菩萨考释》对莫高窟第148 窟千手千眼观音经变中的内四供养菩萨和外四供养菩萨进行了考释,并据此提出了密教内四、外四供养菩萨的界定标准。彭建斌的《敦煌石窟早期密教状况研究》[57]以敦煌出土的文物和传世文献为考察对象,对密教传入敦煌的时间做了判断,认为杂密在西晋时期传入敦煌地区;对敦煌石窟药师经变和十一面观音经变出现的原因做了分析,认为是杂密信仰在敦煌地区流行的结果。

1987年法门寺地宫面世,其中大量文物具有密教文化的因素,韩金科的《法门寺地宫唐密曼荼罗世界全面破译》[58]介绍了吴立民等专家对法门寺地宫曼陀罗的初步研究,认为整个地宫在被封闭时,被布置为佛祖真身舍利供养曼茶罗,应视为佛教密宗的“无上法界”。其后吴立民、韩金科的《法门寺地宫唐密曼荼罗研究》[59]对法门寺地宫曼荼罗做了系统的研究,认为地宫总体为佛舍利供养大曼荼罗,佛指舍利为三昧耶曼荼罗,供养舍利的诸种道具、法器、供养器及供养法为法曼荼罗,如法供养为羯摩曼荼罗。六大瑜伽,四曼不离,三密相应成就了法门寺地宫唐密曼荼罗。按密教仪轨增益护摩法的“遍法界成黄色方坛”的要求,隧道、前室、中室为长方形,后室及秘龛为正方形,入宫的地面铺铜钱成金黄色,主要供养物亦作金黄色,以显示地宫为黄色方坛。地宫一道五门四室供养四枚佛指舍利,一道四室通彻全坛,表示体现金刚界和胎藏界的大日如来中道一实。四室四舍利则表证四方四佛,建立两部曼荼罗。这两部曼荼罗把佛教密乘的思想内容,用图像表达出来。它网罗宇宙万象,包括十界圣凡,上下两尊,染净邪正,兼将并存,是一幅宇宙法界的缩影。与法门寺出土问问相关的密教研究还有吕建福的《法门寺出土文物中有关密教内容的考释》[60]及《法门寺出土捧真身菩萨莲座顶面梵字释证》[61]

隋唐以降,密宗对中国文化的影响更多反映在文学与民俗当中,李瑞明在《唐代剑侠传奇与密宗成就剑法》[62]中认为密宗的思想、仪式、语言影响到了文学,中唐文学的奇崛风格也就潜移默化的接受了密宗的表现形式。在这样的文化思想背景下,也促进了剑侠传奇的产生。康保成在《沙和尚的骷髅项链——从头颅崇拜到密宗仪式》[63]中认为西游记》中沙和尚佩带的骷髅项链, 浓缩着从原始部族的头颅崇拜到密宗仪式的发展史。严耀中《汉传密教》第十八章《五通神新探》认为江南信仰五通神的民俗,和密宗存在着极大的关系。关于密宗与唐代文学、艺术以及民俗之间的关系,夏广兴在《密教传持与唐代社会》一书中做了全面详尽的研究,此处不再赘述。

 

 

 

 

 



[]另有学者认为“密教传入云南比唐代内地还早。据邓川大阿阇梨段公墓记,唐贞观乙丑年(629),一个名叫观音的,……来到大理地区,传播密印,南诏奇王之朝密教大兴。”——引自杜继文主编:《佛教史》,江苏人民出版社,2006年,第280页。

 

[] 李利安:《当代中国宗教的基本形态及发展趋势》,《世界宗教研究》,1998年第2期。



[] 黄心川:《中国密教的印度渊源》,载《印度宗教与中国佛教》,中国社会科学出版社,198812月。

[] 吕建福:《关于中国密教研究的几个问题》,载《法音》1989年第1期。

[] 严耀中:《汉传密教》,学林出版社,199911月。

[] 候冲:《云南阿叱力密教辨识》,载《世界宗教研究》1995年第4期。

[] 周绍良:《印度宗教与中国佛教》前言部分,中国社会科学出版社,198812月。

[] 夏星:《〈中国密教史〉读后感》,载《世界宗教研究》1996年第2期。

[] 黄夏年:《20世纪的中国佛学研究》,载《中华文化论坛》1997年第4期。

[] 张毅:《试论道教对印度的影响》,《南亚与东南亚资料》,1982年,第2辑。

[] 张毅:《试论密宗成立的时代与地区》,载《印度宗教与中国佛教》,中国社会科学出版社,198812月。

[] 杜继文:《佛教史》,江苏人民出版社,2006年。

[11] 吕建福:《论密教的起源于形成》,《佛学研究》1994年第3期。

[12] 夏广兴:《密教传持与唐代社会》,上海人民出版社,2008年。

[13] 季羡林:《龟兹之密宗》,《延边大学学报》,20072月,第1期。

[14] 吕建福:《密宗传入四川考》,《宗教学研究》1991年,第1-2期。

[15] 韩金科:《持松对长安密教的传承与弘扬》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》,20099月。

[16] 姬孝范:《密林持松与长安佛教之缘》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》,20099月。

[17] 杜继文:《汉译佛教经典哲学》,江苏人民出版社,20088月。

[18] 吕建福:《密教哲学的基本论题及其重要概念》,《世界宗教研究》,2002年,第1期。

[19] 吕建福:《一行及其佛学思想》,《世界宗教研究》,1989年第1期。

[20] 吕建福:《<大日经供养法疏>及其本体论思想》,中韩佛教学术研讨会,20073月。

[21] 吕建福:《论不空的佛教思想》,高野山大学国际密教大会学术论文,200610月。

[22] 李永斌:《试论不空的政教思想》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》,20099月。

[23] 史全超:《试论不空的弘法寺想》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》,20099月。

[24]崔正森:《不空三藏是长安和五台山佛教的一位重要僧人》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》,20099月。

[25] 吕建福:《是困空海的六大缘起说》,《世界宗教研究》2004年第2期。

[26] 赵连泰:《试论空海和真言密教》,《日本问题研究》,1995年,第4期。

[27] 李南:《从婆和婆吒著梵文<胜乐轮注>写本看佛教密宗的哲学思想()》,《南亚研究》,2004年,第1期。

[28] 张保胜:《梵呗古韵——三幅曼荼罗的考释》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》,20099月。

[29] 李南:《略论印度密教的真言咒语》,《南亚研究》,2005年,第2.期。

[30] 黄阳兴:《咒语、图像与法术——密教与中晚唐文学》,复旦大学博士学位论文,2008年。

[31] 李立:《曼荼罗的文化学浅释》,《民族艺术研究》,2002年,第5期。

[32] 侯慧明:《密教曼荼罗的早期形态》,《世界宗教研究》20113月。

[33] 侯慧明:《胎藏界曼荼罗研究》,陕西师范大学博士学位论文,20116月。

[34] 彭建斌:《敦煌早期密教写经的分类》,《兴义民族师范学院学报》,20112月。

[35] 吕建福:《禅宗北宗和密宗的关系》,《华林》,中华书局,2001年,第1卷。

[36] 肖永明:《禅宗和密宗的比较研究》,《五台山研究》,1993年,第3期。

[37] 于弢:《从华严钟看华严宗与密教的关系》,《文物春秋》,2003年,第4期。

[38] 李南:《道教与密教中的女性崇拜》,《南亚研究》,1998年,第1期。

[39] 石海军:《道教与密宗兼——及印度文化和文学中的艳欲主义》,《外国文学研究》,2003年第6期。

[40] 李利安:《观音信仰的渊源与传播》,宗教文化出版社,2008年。

[41] 吕建福:《五台山文殊信仰与密宗》,《五台山研究》,1989年第2期。

[42] 吕建福:《千钵文殊的产生及其影响》,《五台山研究》,1994年第3期。

[43] 王宏涛:《密教中‘普贤’相关概念探析》,《首届长安佛教国际学术研讨会论文集》, 20099月。

[44] 吕建福:《尊胜陀罗尼及其信仰》,《1992年佛学研究论文集》,佛光佛教文化事业有限公司,1998年。

[45] 王雪梅:《试论弥勒信仰与密教的融合》,《宗教学研究》,2010年,第4期。

[46] 尼丁·库马尔:《大乘密教的美术色彩象征》,王璞译,《民族艺术研究》,2003年。

[47] 姚崇新:《对部分广元密教造像题材的再考察——兼析某些密教造型艺术的渊源》,2005年。

[48] 魏崴:《古代四川地区密宗造像的发展及成因》,《四川文物》,2002年第4期。

[49] 金申:《西安安国寺遗址的密教石像考》,《敦煌研究》2003年第4期。

[50] 陈明光:《菩萨装施降魔印佛造像的流变——兼谈密教大日如来尊像的演变》,《敦煌研究》,2004年第5期。

[51] 李翎:《试论新疆地区的密教信仰——以千手观音图像为例》,《新疆师范大学学报》,2010年,第1期。

[52] 常青:《初唐宝冠佛像的定名问题—与吕建福先生<中国密教史>商榷》,《佛学研究》,1997年。

[53] 林世田、申国美:《敦煌密宗文献集成》,全国图书馆微缩复制中心,2000年。

[54] 李小荣:《敦煌密教文献论稿》,人民文学出版社,20037月。

[55] 余欣:《敦煌佛寺所藏珍宝与密教宝物供养观念》,《敦煌学辑刊》,2010年,第4期。

[56] 赵晓星、寇甲:《吐蕃统治敦煌时期的密教源流与艺术风格——吐蕃统治敦煌时期的密教研究之三》,《敦煌学辑刊》,2007年第4期。

[57] 彭建斌:《敦煌石窟早期密教状况研究》,兰州大学硕士学位论文,20065月。

[58] 韩金科:《法门寺地唐密宫曼荼罗世界全面破译》,《佛学研究》,1995年。

[59] 吴立民、韩金科:(香港)中国佛教文化出版有限公司,199810月。

[60] 吕建福:《法门寺出土文物中有关密教内容的考释》,《首届国际法门寺历史文化学术研讨会论文集》,陕西人民教育出版社,1992年。

[61] 吕建福:《法门寺出土捧真身菩萨莲座顶面梵字释证》,《密教文化学术研讨会论文集》,2002年。

[62] 李瑞明:《唐代剑侠传奇和密宗成就剑法》,《文史杂志》,1999年第4期。

[63] 康保成:《沙和尚的骷髅项链——从头颅崇拜到密宗仪式》,《河南大学学报》,2004年第1期。

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