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佛教文化与现时代(笔谈)

本文作者: 10年前 (2008-07-14)

【编 者 按】本刊自去年六月开辟“东亚佛教文化研究”专栏以来,陆续受到海内外有关专家学者的热情支持和…

【编 者 按】本刊自去年六月开辟“东亚佛教文化研究”专栏以来,陆续受到海内外有关专家学者的热情支持和大批读者朋友的殷切关怀,谨在此深表谢意!本期奉献给读者的是三位日本专家和两位北大学者的文章,它们从不同的视角,就以传统佛教文化的内在精神更好地关注现实人生、解决社会问题、回应时代潮流、共创人类美好未来的课题,发表了简炼的见解。这不是一两篇文章所能终结的问题,我们期盼对佛教的真精神有深刻体悟并关心社会与人心的学者踊跃赐稿,贡献智慧!



      传统佛教的现代课题

       东京大学名誉教授、日本学士院会员
       大正大学综合佛教研究所顾问    平川彰

    现代文明所缺少的东西就是“对欲望的控制”。西欧文明的最初目标是所谓达到“最大多数人们的最大的幸福”,但是,从其中却看不到半点控制人欲的“遏抑理念(理论)”。西欧文明附燃于自然科学发达的趋势,虽然给人类带来了丰富美满的生活,不过它没有示明把生活提到什么程度才能算完成人类幸福这一伟大目标。也就是说:西欧文明缺少这一“文明完成理念(理论)”。因此,也可以说:现代的文明是一直被无际无边的人欲所支配而发展起来的。
    然而,欲望又是人自我的“心”的重要结构的一部分,但它并非是“自我的一切”。所以无论怎样来满足它,却终究不能达到“自我的满足”的完成。相反,谁都知道,如果放纵人欲、任其兹长的话,就会一发不可收拾。甚至还有可能引致自我本身灭亡的危险性。我们应该知道,“欲望”虽是构成人格的重要组成因素,但是,它并非位于人格的中枢,而是常常受着人格中枢的监视与控制的存在。可是,人类的文明又由心中所发的“欲望”来做为它的推动力而发展的,这也是无可否认的事实。
    今天,我们在人类与自然的力量相较之下,会看到人对于自然的力量在日益增强。如放纵人欲去开拓自然,它不光能把自然破坏得一干二净,顺而会给人类带来存亡的危机。但是要想对人欲加以控制,那么人类本身就不得不牺牲他的舒适的生活。如最近成为地球规模的、有关地球温暖化素因的二氧化炭的缩减问题。我们又应该怎样来解决这些问题,并能控制人的欲望?也就是说:对着被人欲所肯定的文明,我们又如何找出能达成否定人欲的一线光明?
    佛教所以能控制人欲,正是基于佛陀的中道观。虽说佛教能控制人欲,但并非全面否定人欲,而是通过般若智慧来净化它,使它能达到更高超的存在,再将其能源导向并利用于全人类的幸福上。能解决此问题的方法,也唯有基于佛教般若智慧的“中道观”。这也就是在以个人立场与全体立场调和的观点上所能发现的智慧。这种智慧的实践就是“中道”。把“中道”的理念解释成便于现代人接受、进而能对现代社会起作用的形式,正是时代对今天的佛教徒所要求的课题。

      佛教的现代性

      日本佛教文化学会理事 大正大学教授  吉田宏晢

    首先,人们将看到,佛教在日本社会里所起的作用、所发挥的机能是多种多样的。这些现象,大至可按以下四个方面来考察:(1 )作为信仰对象的佛、菩萨等等。(2)作为研究和实修对象的经、律、论。(3)作为教团的教义、教理、寺院、檀家信徒、仪式典礼的寺院。 (4)佛教的文化与社会活动。在这里, 所谓的现代意义是对什么人来说的呢?对此也可分为四点略作考察:(1)现代日本社会的一般人。 (2)檀家信徒。(3)僧侣。(4)自己。
    其次,考虑到限定其为“现代的”的意思。从国际政治方面来说,苏联的崩溃瓦解。从经济方面来说,在世界市场经济体制的移行现状下,现代的日本将如何来适应它的变化?同时也可能从现代的科学技术、产业文明、情报化社会来设想日本社会的现代与将来。
    然而,以这种意思来考虑现代社会,特别是从人与社会的相关点来看,它和释尊的时代、大乘佛教传播的时代、还有日本的各宗派成立的平安、镰仓时代、以后江户、明治、大正、昭和等诸时代比较,都呈现着不同的现象。因此,这也可说它是开始呈现与过去诸时代相异的时代。
    不过,佛教在超越了时代的、地域的不同,能度过二千五百年的漫长岁月而能存续这个事实,我想现代乃至将来也不会改变的!那么,这一不会改变的东西,又会是什么呢?也就是说,这个不变的东西,按前所述把它限定于现代的话,我们应该如何来定义它?又如何明确地来认清定义它的方法?我想这正是佛教的现代意义这一论题的主要内涵。
      (一)佛教所解决的问题将是什么
    佛教为什么能超越时代、地域的不同而能延续到今天?其基本的原因是,释尊超越了无常而苦痛的众生本性,成正等觉而成为佛陀。因无常与痛苦的存在的众生性,正是形成时间(时代)与空间(地域)的主要因素。而且佛陀的本性正在于能超越这种时间、空间。正因为佛陀具备对于任何时空的超越性质,方才可以考虑佛教在任何时空都能体现的现代性。
    由此,我们会看到这种超越时空的佛陀性,在发现时空的诸形态中,如信、解、行、证、化的佛教思想以及佛教教团的诸历史形态。
      (二)佛教的现代意义
    佛教所解决的课题如果象上述所说的那样,那么,佛教对现代的意义也就是释尊曾经所解决的课题,也正是我们要确认的、要解决的现代一切众生所面临的课题。佛教为了解决这一课题,给我们提供了五个方法。这些解决方法的历史形态,也就是我前面论述的四大信仰对象。
      (三)佛教的现代课题
    解决现代一切众生所面临的问题,佛教具有信、解、行、证、化等五种传统的解决方法论。如何以传统的方法论作为基础,然后去拓展并运用于现代社会,我认为这就是佛教的现代课题。不过,这一过程的详细展开与运用,就要依赖佛学家与佛教各教团的意志与方法了。
      关于佛教对现代的意义
      日本佛教文化学会理事长 大正大学教授  北条贤三
    古人说,能深入地理解古代,才能更正确地认清未来。到现在为止的佛教界一直看重对佛学的研究、佛教教理的实践修行和它的仪式。因此,佛教界对于佛教与民众之间的信仰、对佛教组织等无形价值的重视和依存的关系,我想这种关系今后将继续下去。
    不过,我认为更重要的是:以佛教精神普衍与利用来造福人间,甚至达到一切众生的共存共荣。
    这种精神并非佛学家的特有专利,而是为大众所接受后才能形成作为被普遍利用的价值源泉。
    由于风欲习惯和行动都是人们内心活动的表现,那么,人们将用什么来作为内心的支柱?当然,我们的基本态度是应该意识到所有的一切众生都有着平等的价值和尊严,否则,就不成其为佛教了。再者,虽然这会和以往的高远超俗的教理拉远距离,但是,毕竟还得先将视点放在一般民众容易接受、容易提取民众共感的层面上,按照教义与传统来实践并示范民众。我想这是一个必不可少的条件。
    我们也许是受到现代的多种价值流动的影响,精神上的指导思想和理念多堕于低俗,因而招致混乱。因此我认为在这个时候正是佛教发挥它的专长的机会。也就是说利用它所具有的多元理论与手段,来解决人类的千差万别的一切要求。但是,作为佛学家本身来说,因为特别注重于对教理研究或仪式典礼的执行方面,从而在现代生活中容易发生暧昧妥协的倾向。所以,我们现在应该反省,作为佛教界的佛学家的我们本身应该做些什么?
    佛教经过二千五百年的岁月,至现在有很多国家很多民族得其流传。每一个时代,人们都在探讨着它的现代意义。因此很多的祖师、高僧辈出不绝。
    他们一面满足人们的需要,一面又将佛教多样化,适应每一个时代。这也就是说,佛教使本身的发展来适应每一个时代。现在我们又开始探求它的现代意义,那么作为佛学家的我们,毫无疑问应该接受这种唤起我们自觉的必然要求。
    如果一味地偏重学术研究,佛教就会离开民众而成为学者私物,从而误解了佛教的意义。如果只强调信仰,最后也会仅仅剩下迷信与狂乱的行动。由于文化的烂熟与科学的进步,人们的知识水平不断提高,社会也一直走向方便的途径;人们一旦不再去考虑其他力量的帮助时,就会感觉被遗弃或招致孤独,最后丧失人性,甚至会出现连自他都认不清的人。这时,佛学家本身应该一面坚守戒律以示楷范,另一方面更应该认清追求知识与情操的教化实乃同归于一道。同时,还须开拓救济社会弱者和义务奉献的慈善之途。
    从这一点来考虑佛教的现代意义时,我们首先要考虑到“有教义的佛教”、“有组织的佛教”与“有民众的佛教”这三重结构。第一,我们为了适合现在社会的各种现象,一定要明确以佛教思想来作为所有思想统合的基本理念,然后再从其中抽象出能适应现代社会的教理与指导理念。其中包括能启迪生命技术、宇宙开发、自然破坏等诸问题的解决途径。第二,作为佛教者本身来说,应该放弃从前一直依赖于宗派意识以及寺檀关系的那种安易的生活态度。因为在这种环境里容易甘于孤高的生活,而不想再致力去与民众接触。我认为唯有打破宗派的圈框与寺庙的围墙团结起来,才会有新的力量发生。第三,对着由心意的不安而想求一个安心立命之处的人们,我们不能只向他们讲说仪式典礼,而应该给予他们精神上的安定。与此同时,也应该将视野放在救济弱者、福利厚生等方面。
    在这个多种多样现象集为一体的现代社会里,我们尤其应当把包含着佛教教理、佛教精神的三重佛教结构,作为思想指导理念将它扩展开来,以便对大众的人生提供一种活力与方向性。它的核心与力量根源,便应该是我所认为的曼荼罗的中心思想,即所谓“自利利他”!

      生命意义的不懈追求——梁漱溟佛学思想的特点及现代意义

        北京大学哲学系教授  张文儒

    梁漱溟先生在十六、七岁时,有近十年时间研读佛学经典,继则茹素;“一心出家做和尚”。1916年发表《究元决疑论》(《东方杂志》第5、6、7期,参见《梁漱溟全集》第一卷第3—22页),发挥佛家出世思想。1917年应聘于北京大学任印度哲学讲席。1920年后虽由佛家思想转入儒家思想,但并未放弃佛学,而更多地是以佛学观念解读儒学,尽力发挥儒、佛两家之所长。直到他九十四岁高龄时,仍坦然承认自己是一名佛教徒,被时人称作“藏身人海最后露一鳞”。人们感兴趣的是:一位终身未出家修行的人,居然会笃信佛学教义,他的佛学思想究竟有什么特点呢?
      (一)生命的意义在于创造
    梁漱溟研究佛学最深的体悟恐怕在于:生命的意义在创造。
    梁氏专注于佛学研究时,正当唯识宗从日本重新传回一批经典,因而在中国国内研究唯识学成为一种时尚之时。照《唯识三十颂》的解释,在八识之中,最难于体悟的是末那识和阿赖耶识,其中特别是阿赖耶识,既是能藏,又是所藏,它藏有一切事物的种子。由此推论:一切耳目所见的东西都虚幻不实,唯有人的“识”为真实。梁漱溟接受了这一观念,并融合了柏格森的直觉主义,把佛家说的“时断时续、非断非续”与柏氏的“真实生命乃自由创造意志”结合到一起,进一步发挥了关于生命的创造便是人的真实生活的观点,提出人类的向善心、爱好同类及追求真理,是生命创造力的最突出的表现;并且断言:只是那些有“识”又有“心”的人,才能呈现出“大生命活泼创造之势”(梁漱溟《人生在创造》,《梁漱溟全集》第二卷,第94页)。
      (二)悲生与乐生
    梁漱溟信仰佛学是虔诚的,其思想渊源也有据可考,但为什么从二十八岁时起,又决定搁置做佛家生活的念头,去做孔家的生活?从梁氏思想脉络来考证,可以发现他从义理方面详细比较了佛学儒学的“相异”与“相通”(不是相同)。
    梁氏认为:虽然从最基本的立场看,儒学以人生为真实,是乐,或苦中求乐;佛学以人生为虚妄,为苦,应解脱悲苦,但二者又有明显的相通点,即它们都是对人说话,而其所说的内容又都是关于生命上的修养。儒、佛两家之所以相通,在于都承认人有一种生命力,而生命的可贵正在“感应灵敏,通达无碍”,都反对“滞而不活”。梁漱溟特别引证马一浮先生关于“儒佛等是闲名,人性人所同具”的话来印证自己的观点。
    基于这种体悟,梁漱溟颇有感慨地说:“人身难得”,“光阴要紧”,人的一生是很短的,“人得到生命这个机会实属不易,因此,不能愧对自然的恩赐”(梁漱溟《我的过去》,《梁漱溟全集》第六卷,第72页)。
      (三)生命价值的不懈追求
    梁漱溟虽在形式上并未出家,但如作过细的考察,会发现:梁的一生仍是本着佛家精神行事。他一切言行举止的出发点是悲悯众生,普救众生;他一生追求的志向是不做俗人,而做超俗人。这实现此目标,他甚至可以“抛弃一切,不顾一切”(梁漱溟《以出家的精神做乡村工作》,《梁漱溟全集》第五卷,第435 页)。例如他从事乡村建设运动时,离开朋友,抛弃亲属,舍去舒适的城市生活,来到乡间那样。
    照梁漱溟的看法,救人先救心。选定一种宏愿,专注一处,不敢旁鹜;虽入世而不以生死为念。他的名言是:“无我为大,有本不穷”,这里的本就是指对庶民百姓的悲悯与爱。
    梁漱溟佛学思想将佛、儒两家中最集中和最有价值的看法抽取出来,形成自己对生命的见解,从而给人的生命价值做了具有哲学色彩而又较为准确的定位。这对于提高当代人的兼容意识、共生意识、奉献意识与创造意识极为有益。

      从太虚的“人间佛教”运动看近代中国佛教“入世转向”问题

       北京大学哲学系博士  周学农

    佛教的复兴,是中国近代史中一个引人注目的现象。在对近代中国佛教的研究中,许多学者都注意到所谓“入世转向”问题。
      (一)“出世”之成为问题
    “出世”一语在佛教经典中一般有三种用法,其中最主要的是指对三界烦恼杂染的超越、出离,为出世间的省略。它本来是佛教的根本信念之一,但是在近代各种佛教文献中,我们不仅经常可以看到关于佛教是否“出世”的辩论,而且还可以发现不少佛教“入世”的说法,使得佛教为“出世”拟或“入世”变成当时一个重要的理论问题。
      (二)“入世转向”诸说
    在对近代中国佛教的研究中,许多学者都注意到了所谓“入世”的问题,并在不同意义上把它表述为“入世转向”。其中代表性的意见认为传统佛教是以“出世”为根本特征的,其具体表现在于追求往生、来世、他力、独善等;而佛教在传入中国以后,就通过对出世传统的否定逐渐发生了“入世”的转向,其具体内容包括对人生的重视以及关心社会现实两个方面。这种转向在近代佛教中表现得最为突出。
    太虚的“人间佛教”运动主要包括三个方面的内容:
      (一)人生佛学
    太虚的“人生佛学”理论有一个逐渐形成的过程。早年他主要是通过对“死鬼”式佛教和各种天神宗教的批判阐明切近人间的佛陀观,强调佛教对于现实人生的重视。20年代以后又逐渐发展出一种较为成熟的“即人成佛的真现实论”。
      (二)整兴佛教僧会
    太虚非常重视僧伽制度和居士佛教的改革,并把它们作为其人间佛教建设的中心内容。他试图在“集产主义”的经济基础上建立一套完善的僧教育制度,并将僧伽内部的教务活动常规化。同时,他主张通过职业化和家族化的方法重建居士佛教组织。
      (三)建设人间净土
    太虚主张僧伽和居士应该分工合作,积极参与到现实生活中去,用佛教的理论和方法净化社会,最终建成一个美善的人间净土。
    现在,我们通过太虚的“人间佛教”运动来具体地分析一下“入世转向”问题。
    第一,重视“人生”是否即由“出世”而走向“入世”?首先,六道轮回说正是他高扬人生价值、建设人生佛学的理论出发点。其次,太虚虽然重视人生,但其根本意趣仍在于出世的解脱,所谓“由人乘直接佛乘”、“发达人生增进成佛”等。
    第二,“佛教救世主义”是否即由“出世”而走向“入世”?首先,佛教本身就是一种试图解释并引导人类摆脱现实苦难的宗教,救世,正是其基本的立场。其次,太虚反对二乘的独善其身、强调菩萨行并不是对于出世原则的背离。再次,太虚虽然主张关注现实社会、建设人间净土,但他坚持认为这种世间善法是有限的,对人类苦难的最终救治还是要以“趋向佛法之彻底革命为究竟”,也没有放弃出世的根本立场。
    在汉译佛典中并没有“入世”概念的出现,它是佛教传入中国以后,在与儒家思想的交涉中逐渐形成的。其基本形态是“佛主出世,儒主入世”。前述以追求往生来世、脱离社会独善其身为“出世”,以关注现实人生、解决社会问题为“入世”的观念,正是这种社会结构的产物。
    联系近代中国的历史背景,我们可以说,所谓“入世转向”并不是对于出世之根本立场的背离,而是随着传统政治格局的崩溃和民族危机的加剧,佛教界面对正在发生剧烈而深刻变化的中国社会,试图摆脱传统佛教借被统治阶级利用为神道设教之工具而生存的局面,极力协调与孕育中的新型社会制度和社会文化的关系,通过发挥自己独特的社会作用谋求自身生存和发展的一种努力。

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