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佛学分科及其传承

本文作者: 10年前 (2008-08-13)

予本来久有意思作一佛学通论,终以人事牵连不得安定,无法着手,只能将所有零碎 意思分类为题,不…

    予本来久有意思作一佛学通论,终以人事牵连不得安定,无法着手,只能将所有零碎 意思分类为题,不拘时日,有空即谈。
    今日所谈,题为“佛学分科及其传承”。佛学之谓学,非如通常所言科学、哲学之学 ,亦非戒、定、慧三学之谓学。言佛学者,以佛说为本,有其性相、因缘、次第,自成 其为学也。
    佛学原是完整,分科之事乃历史上变迁而然。在印度谈佛学,中世有寺学。寺学者, 寺院之学也。若有高僧大德在寺讲学,自成一科,成为寺学。从此寺学起后,佛学乃分 科也。那烂陀寺(460—540年建成)为印土最重要之寺学。后之谈那寺史者,推之极远, 谓龙树、无著、世亲均曾在此讲学,不可尽信。有史可凭者,如奘师《西域记》卷九, 载那寺建立次第,则有五王,即帝日、觉护、如来护、幼日、金刚。此中觉护、幼日二 王年代可考(谓《西域记》外有材料可考也),时自六朝刘宋孝武(大明,西纪460年)至 于梁武(大同,西纪540年),那烂陀寺始得完全建立。当时龙树、无著、世亲(西纪400 年)早已过去,而能在那寺讲学者,实为世亲弟子等辈。观夫分科之事,当自明也。
    世亲之学,后人记载有四科传承,如“毗昙”、“因明”、“般若”、“戒律”,其 实此外“瑜伽”、“中观”世亲亦传。那烂陀寺中,至少有此六科师承。自奘师(奘在 印629—645年)及于义净,数十年中,而此六科均得传入中土矣。毗昙为奘师所传,毗 昙中之《俱舍》,在奘师前真谛三藏已移中土成俱舍宗,只以本末未详,故真传者仍当 归于奘师。《俱舍》为小乘毗昙,《集论》乃大乘毗昙,亦奘师所传也。因明、瑜伽固 奘师所传,而中观奘师亦尝传之。奘师在印度戒贤论师处亦曾学《中论》、《百论》数 次,可见其重视中观处。彼所作之《会宗论》,若不娴中观,何能合会中观、瑜伽两论 也。所以奘师亦传中观。其所译文,有护法之《广百论释》、清辨之《掌珍论》,均于 中观极有关系。讲中观虽自龙树、提婆相承建立,而补充完备建立之功,不在中观直系 ,而仍归无著。无著《顺中论》初二颂释,将《中论》一切本原抉择无遗,彼如何依于 《般若》之处,《顺中论》节节为之说明。《般若》与《中论》最重要义为二谛,《顺 中论》亦详为明之。其最精粹者,乃二谛相即义(真俗不一异义)。嘉祥特于此点认识清 楚,自有发明,惜不用《顺中论》所补充者,而其失误亦多。所以中观之建立,不在中 观直系,而在无著、世亲一派也,故云中观一系亦为无著、世亲所传。《广百论》、《 掌珍论》所主张者,仍是世谛即第一义谛。奘师特于前人所译不明白者,处处明白表示 ,故由奘师所译《大般若经》中去研究,即可知也。
    般若为二家所传:奘译《般若经》,净译《般若论》。至于戒律,小乘为义净所传, 大乘乃是玄奘。《地持》、《善戒》虽在奘师前出,而亦不备。是故般若、戒律则为奘 、净二家所共传也。即此而知,那寺学完全为奘、净二家传入东土。
    言传承者有二义,一者有师承可考固称传承,二者学说有渊源者亦传承事,不可不知 。奘、净二家传来印度各家学科,师承、学说,二者兼备,乃真传承也。奘、净之后, 那烂陀寺最盛时期亦已过去,当时政治大起变迁,佛教内部形式亦多更改。言政治变迁 者,奘、净留学时代,印度传朝名伐腊毗王朝,又名后笈多王朝。初笈多王朝在中印度 势力已衰,西印度伐腊毗王朝起而继之。彼土学说文化亦盛,成极高文化发展。后以外 来回教进入,伐腊毗王朝灭亡而波罗王朝代兴,势力亦弱,仅保有东印,可哀也。但是 随此王明而来之密教便从此兴起。兼以国王提倡,变本加厉,将从来一切学说完全淆乱 。故后之教乘传入中土者极少,西藏所传者则皆此后之学也。政变以后,教学混乱,故 知西藏所传虽亦有其科别传承,而亦不足信征,衡诸我国奘、净所传者便知。
    西藏所传佛学各科略备,黄教寺院所习者通为五科:因明、般若、中观、戒律、俱舍 ,而以瑜伽摄入般若,以其般若讲弥勒《现观庄严》也。论彼传承一一均不可信者,顺 而征之。
    先谈因明。彼言因明、般若、戒律、俱舍为世亲所传,世亲之前为佛、文殊、法救、 梅文伽,世亲之后为陈那、自在军、法称,而此传授年代不详。法救为有部四大家之一 (世友、妙音、觉天、法救),有部四家在《毗婆沙》编纂之前,《婆沙》传说在迦腻色 迦王时,当在龙树之前也,故四家在龙树之前。龙树为汉末、三国时人,世亲乃东晋时 人,由法救至于世亲,其间相去二百余岁,无传承可言,乃介以无名闻(不见经传)之梅 文伽,而时间亦不衔接也。世亲之前尚如此,世亲之后亦谬也。法称之于陈那学,并非 继承,而为旁支。观法称之《量释论》(此中释字非是解释)直是批评,于陈那之《集量 论》加以批评,固非直系传承也可知。
    藏地谈因明昧于本末,虽知陈那学出自世亲,而于世亲之书全不知也。世亲因明三书 《论心》、《论轨》、《论式》,《论心》疑即《方便心论》,因论轨书即《释轨论》 ,《成业论》中所引《释轨论》,考之即《论轨》,《论心》当亦《心论》之例称也。 此三书全文、断章仍有存者,则世亲因明面貌后学所本者何在,大可一目了然矣。因明 论中最重要者,如因之三相,陈那即本于世亲之《如实论》,不见《如实》则此学说不 可考也。又知法称学出陈那,而未见陈那之《理门论》,强行推究,而以中土奘译之《 入论》代之,复以梵本译出藏文《入论》作旁证,在目录家亦疑之(于旁处所见《理门 》引语,在《理门》中寻不出故生疑),但于《入论》初颂定为《理门》之说又不置疑 。顾《理门》者立破为宗,所解立破真实义,则以立破为纲;《入论》以自悟、悟他为 纲;《理门》摄自悟、悟他于立破,《入论》以立破摄入悟他。夫《理门》以立破为纲 有真义,观义净所译之《理门论释论》首段即知。故彼之传承是伪,人事、义解俱不足 征也。余义尚多,且止不谈。
    复次般若传承。彼以《现观庄严论》为弥勒之般若学,仍推崇世亲,世亲之后则为圣 解军、大德解脱军、胜军遍照、师子贤、大鸠沙利、小鸠沙利、金洲、法称,此不征信 。观夫甘丹派所传六部之弥勒《瑜伽菩萨地》、《庄严论》之传承,则为世亲、二解脱 军、二鸠沙利、师子贤、安慧、明鹃、牙军。此二传承,显有颠倒。何故师子贤之于二 鸠沙利始前终后耶?此师子贤时间之不定也。又安慧何故复次师子贤之后?师子贤在波罗 王朝,可知此安慧必别为一人,如内地所传安慧,有安慧、坚慧、坚意等名,梵名安与 坚、慧和意其义相同。藏人有时称此安慧为迦湿(北印)班的达,然护法前之安慧为南印 罗罗国人,由此知安慧前后定有二人,故彼之传承不可为定者一。复次,既有后安慧其 人为甘丹五论之传承,然而格鲁派四论(除《现观论》)传次有世亲、安慧、明鹃、牙军 等,是此安慧乃前安慧也,以此四论,《中边》、《庄严》均为安慧释故,又无性《庄 严释论》亦本于安慧故。彼不知有二安慧,依甘丹派传接以明鹃、牙军,误其传承,以 前安慧为后安慧,而言五论传承者二。又彼五论之《宝性》、《法性》亦为此种传承, 当与坚慧有关联,因安慧、坚慧二名常晦,中土《宝性》有坚慧释文,既误坚慧为安慧 ,又误于瑜伽各传皆将安慧混入,是此传承误于名字者三。彼五论传承,二派各别,混 乱颠倒,有此三误,异姓乱宗,而于安慧果为何人,彼仍未悉也。悲夫!
    复次,般若之传承,在人世上考之,已知其伪,若再以义理而言,更不足取也。夫真 正弥勒般若学为《金刚经论》(此论以后另讲)。自龙树以来所讲般若,均分二道,即般 若道、方便道。经文两分,均有嘱累,极至具体而微之《金刚》亦具两道,论亦如是, 故谈般若不当忽此。然而《现观庄严》完全不知于般若道、方便道分界之经义,以不知 剖析故,于“顶现观”一分中含混过去。故彼(《现观》)谈般若,实非弥勒,乃假托之 也。彼分现观为八分:境三、智行四、观果法身是也。谈四现观行,系仿四加行。其实 现观何止加行耶?《显扬论》中之现观,乃弥勒之真现观也。又彼谈四身五智,本于密 教之增上法门。四分五凑而成彼论,故其学说无来历也。
    中观传承,上推龙树,下至月称,次第为龙树、佛护、清辨、月称,于龙树六论俱同 此说。六论之首为《中论》,此次第来源,以佛护释《中论•观缘品》之首颂破四生义 ,非用严密之因明组织以释之者也。清辨因而重注《中论》,名《般若灯论》,破斥佛 护,纯以因明方法去思择观察立论,所以与佛护所谈完全相反。及至月称,左袒佛护, 作《明句论》,谓用因明方法思择之非是,当以随破法处之,自不立宗,随人所立而破 之。如此前后三家更相水火,不类师传,传承之说有何理解?复视中土佛学,释《中论 》者初有《无畏论》,罗什《龙树传》云是龙树自作,初作《中论》有五百颂,次为《 无畏论》十万颂,而《中论释》出其中。但此书失译,只另有青目注,为罗什依《中论 》本而译者。当时《中论》注有七十余家,以青目注为最佳。佳处何在?以藏译《无畏 论》比之即明。盖青目之注,全依《无畏》而会文绎义也。青目从《无畏》广论配颂而 出其注,故罗什于《龙树传》言此《中论》出《无畏》中也。此为汉传《中论》之说, 是此青目一家为传承上所不可少,缺此则龙树之《无畏论》不明,而后之注说无所据也 。亦如《三十论》之有亲胜、火辨二家,彼亦依颂会文绎义,然而功未可忽也。印度制 作有迦利迦(颂也),非释不明。颂体便于记诵,欲识奥义,要须释也。又如世亲《俱舍 颂》亦然,迦湿弥罗大众尚不明知,谓为宏护《婆沙》。故颂之疏释,实不可少。青目 将《无畏论》疏绎整理,表而出之,为传承所不能缺也,故罗什以龙树、青目为传承。 又藏注《中论》有八注二疏之说,八家谓《无畏》(龙树)、佛护、月称、清辨、德慧、 安慧,余二家说有不定。是中安慧一家最为重要,藏地独无,亦可怪也。今谈安慧,中 土有其《中观释论》,观此而知佛护、清辨等解《中论》,其结构规模本于安慧,尤以 清辨承受独多。清辨讲《中论》,以二谛贯全论之思想,实出自安慧。故言传承,安慧 又不可少也。从汉传而知青目不可少,依藏传安慧又不可少。于此有疑,即《无畏论》 是否龙树自作,为青目、安慧所传?藏中古德亦信龙树自作,及至黄教宗喀巴始反对之 。所持理由:一、为佛护等注中,未曾引《无畏论》名,故非龙树作也;二、末品中有 引提婆《百论》一颂,师何得援引弟子之书耶?以此二故,推翻旧说。此不然也,佛护 所作虽未明言引用,但以二书相比,则知前面文义相通,后之小半即文句亦完全相合, 此固不当以英雄之见相同为言也。如此,彼第一种理由不可成立。又在事实上亦有师引 弟子之作,况《无畏论》为青目所润色编撰,青目编撰时亦可加入提婆之说,以此故决 知其为龙树作也。所以彼土传承之谬,于三家之相反不相承者一;青目、安慧臆改而不 次,是其脱落太多者二;不知《无畏》之要三。
    复次,戒律传承,亦据世亲,其次第为优婆离、迦叶、阿难……善见(不明,时代太远 也)、众贤、世亲、婆罗门大德、德光等。如是传承,亦不然也。佛学中有史实可考者 为戒,小乘部执之可分辨者,亦多出之戒学系统。佛大弟子中传戒学而成派别者,有优 婆离、迦叶、阿难、阿奴律、富楼那数人。上座、大众、化地以优婆离为祖,自有明文 ,如锡兰之《善见律》。萨婆多、有部以阿难为祖,旧说《出三藏记集》依《十诵》家 所传,载有萨婆多部师承,祖于迦叶;新说以唐义净所译《有部杂事》四十卷之最末卷 ,出其系统为迦叶至善见。善见乃佛灭度后一百一十年人,虽有新旧不同,俱无优婆离 之混入。学说不明渊源,亦何陋也!结集三藏与传承,有未可混言者在。
    复次,世亲与众贤之关系。世亲出家得度之师,《婆薮槃头传》言是觉友,俱舍家又 称如意,是其传承乃由觉友等,何得以众贤为师耶?众贤之于世亲实后辈也,《西域记 》中已有明文,谓众贤呈其所作之《雹论》,自称后学。又众贤之师悟入与世亲同辈, 同习《婆沙》,何得与众贤为弟子耶?人世颠倒不详如此,谈及学说又岂可据?他不及论 ,只就德光而言,彼于有部实未达本,律论次第尚且不知,所著律书以十七事为始,后 人仿之,然而比类汉译论律均无此例。《毗奈耶》中“广释”(分别)、“诸事本母”、 “增一”等为次。“广释”为《毗奈耶》之本文;“诸事”乃十七事,“杂事”亦在其 中;余之“本母”、“增一”等,乃不尽之义,集为“问论”。四律五论,均不以“诸 事”置前。然而藏中大藏编辑者仍本德光,以事为第一,次广释,三杂事,四本母增一 。讲律学,次第不明,开遮之轻重无由判别。譬如法律,先依宪法,次则刑法,再次为 特种法,自成次第,未可乱也。此而创新立异,岂可通哉?
    复次俱舍传承,亦本世亲,其次为迦叶、妙音、众贤、世亲、安慧、满增、施祥、胜 友。前之数科传承在阿提沙之后,今则推诸其前。盖彼于有部《杂事》末卷所述文,经 律有人结集,独论藏无人,以迦叶自撰,故推之为祖。实不然也。亦如戒中优婆离,结 集与传承当不可混,有部本论如“六足”等,无一为迦叶所出,故有部非迦叶所传承。 又言妙音,有部四家,世友为主,何取妙音?实不得解。至于众贤,彼则以为俱舍学得 自迦湿弥罗,而不识迦湿弥罗讲学大师为谁氏,姑举众贤以应也,再则《俱舍论》文被 众贤《顺正论》所订正故。然《俱舍》之于《婆沙》关系密切,可为《婆沙》之提要书 ,但世亲之学《婆沙》果来自迦湿弥罗耶?奘师门下虽有此说,而真谛《婆薮传》谓在 世亲前有婆沙须跋陀罗法师,为阿踰陀人,早在迦湿弥罗学来《婆沙》。彼传亦似云: 世亲在阿踰陀学得《婆沙》。可知世亲《婆沙》非自众贤处来也。复次,《俱舍》为众 贤订正之说,是亦不然。世亲已著颂论,众贤乃随世亲而改释,亦如法称之于陈那《集 量论》也。所以众贤《顺正论》,乃随世亲而作,自成晚辈,何得反从彼学耶?况《西 域记》明言众贤称后学乎!可知彼将众贤位于世亲之前之不当也。再者,《顺正论》出 ,世亲并未理会,安慧乃为文驳之,著《俱舍论释》。安慧为六朝时人,胜友为晚唐人 ,相去三四百年,只有满增、施祥两传,显有脱漏。
    又藏中俱舍学推重满增、称友两家。满增系统出自安慧,称友出自世友(《光记》为和 须蜜),而世友、安慧之师为德慧。藏人置德慧于安慧后,目为功德光之弟子。满增注 《俱舍》略本为《随相论》,中土真谛译德慧《随相论》,二著显有相属。故藏地所崇 之二家,实德慧之再传也。又《甘露味婆沙》,妙音所作,藏中所无也。《顺正论》藏 中亦无。虽类似有《显宗论》之译文,甚不完全。《显宗》于《俱舍》颂文有改,彼全 不知,仍本《俱舍》,故全失《显宗》独出之意。缺此种种,又安所详学说之始末乎?
    上来所谈彼方五科传承,无一可信。舍此形式而究义理,亦不得其本原。即因彼之不 可信,更见中土奘、净二家之可征信、可宝贵也。故讲传承,当依奘、净。而今盲者, 舍近逐远。悲哉!
    有藏地各科传承之不可信,反证内地所传者之可珍尚也。兹再将各科比较言之。
    因明一科,奘师在印度各地所访大师极多,见于传记者有众称、调伏光、戒贤,及南 印婆罗门智贤、胜军等。奘师于彼或学因明,或听《集量》,或究《门论》。学成而归 ,所带梵筴关于因明者相传有三十六种之多。虽只译大、小二论(即《门论》、《入论 》),然已可见奘传因明之重要,此外散见于其门人各种章疏者亦复不少。合而观之, 可有三种特色:一者出示规范。《集量》奘师早学,译时舍之,只传《理门》,固非《 集量》之不能译、不暇译,更非如后来所谓泽因明发生诤议停译,实则提示规范有《理 门》时,《集量》可缓也。盖因明正义在立破(《理门》讲立破,《集量》不谈此而谈 量也),立破为论议之用,此与对法(毗昙)相互为用。通常谈因明者不解此义,以与对 法相离而谈。不观印人之教学乎?奘师在众称处,是因明、《俱舍》、《顺正论》同时 并学;次在调伏光处,《显宗》、《理门》同学;即在戒贤前,亦听闻对法一遍,《理 门》、《集量》数遍。在印度教学,皆因明、对法相关,岂偶然哉!所以因明、对法不 相舍离,奘师传《理门》以示其规范。二者严明界畔。因明一科,自有界限,与他科不 相混淆,说来极繁,兹将最要者举一以概:如自、共相一义,为因明之根本,因明量谈 现、比,而现、比分别即据于此。内明、因明于此自、共相义不可同视,各有界畔,混 则二科不立,分则作用互显。观《佛地经论》第六卷中所云:现量为佛智境,能知一切 自、共相。但因明常律,现量境为自相,比量境为共相。两种界说互相水火。释家为之 会通,或以散定心解,谓因明为散心、《佛地》是定心,或以方便假说通,实皆非也。 正义所在,内明、因明二说各异,此为最要。了知两者自、共相之差异,然后内明之现 量与因明之现量,自然清楚也。但法称虽曰因明大家,于此尚非了了,而谓自相为实法 ,与内明相混,况余子乎!三者广其应用。因明三支简别运用极广,护法、清辨所用方 法完全出此。可见奘师所传因明之真实,规范、界畔、运用俱备也。
    复次般若一科,兹谈弥勒《金刚经论》与无著《论》。弥勒《论》颂有八千,无著《 论》义述七句,世亲于彼皆疏释之。无著《论》为隋之笈多所译,本、释未分,然由义 净所言可以推出。盖义净在印土时,已闻有《七句义》,为无著论,有本有释,西域相 承云云。今观译文,首段为本,是总释,乃无著论,后配经为释,是世亲疏也。其总释 之例,如《法华经论》与《解深密经》等,皆此体裁,由此而知有无著《论》。净师学 传那寺,论取二家,弥勒、无著并行不缺,如《菩萨地》之与《庄严》,相关义彰。有 斯二论,即能开示般若要门,上探龙树之般若学,终至般若全部(龙树般若只五分故也) 学。要门若何,别为题讲,兹仅示纲目,以作管窥。弥勒般若出示三端:一者发趣,所 谓发心。言发心者,非忽然顿起,忽焉又逝,乃自始迄终,常恒如是。是心一发,始终 一贯也。二者三假(《大品》经云:法假、受假、名假)。般若谈二谛,二谛之本在三假 。三者无住。不住于相非究竟,不住于相想,斯为究竟也。弥勒《论》若是,无著《论 》亦尔。在二论中,于般若门径特示三点,极为重要,详述另题。此乃真般若学,非只 次第科别而为般若学也。
    复次,中观一科,奘、净二家造诣极精。当时那寺学风,于此中观、瑜伽二科并重, 奘、净于那寺听受《中》、《百》与《瑜伽》皆三遍。[奘学于戒贤,听《瑜伽》、《 中》、《百》各三遍,又于一婆罗门(龙猛弟子)受《经百论》、《广百论》。净师受胜 光之《中论》、《百论》,宝师之《瑜伽》,智月诸师等亦往学焉。]奘师留印十七年 ,净师二十四年,有志向学,学亦鸿富,故其所传均属真实之佛学。奘译虽无《中论》 ,所出《广百论释》实为当时中观学之根本书也。龙树学无提婆不全,二家有不能分之 用在,观夫《中论》注即知。凡释《中论》,要借提婆《百论》然后清楚,自青目至于 月称尽尔。月称且谓《百论》之真实,即《中论》之真实。释论所引,皆在重要处见。 如《中论》第四品“观五蕴”末二颂,是二颂乃论之纲领,所谓一切空义章中之要门。 此之二颂要借《广百论》释之方始明了,从安慧之中观,乃至佛护、清辨、月称所著, 同引用之。可知《中论》要须《百论》相助,所言二家不宜分读者是也。故读《中论》 ,要观《百论》,《百论》有释,护法最佳,此唯奘师传之也。《百论》有略、广,《 经百论》是略本,罗什所译。此云“经”者,谓修妬路,此《百论》文为修妬路体,短 句略诠,类似格言。《广百论》即《经百论》之大本,颂有四百,故亦名《四百论》。 护法释之,分为二部,以前二百颂为“法说百论”,后二百颂为“论议百论”,但就“ 论议”部为释。云何“论议”耶?谓此乃抉择一切法自性空义故。因此护法特注此分而 置前部也。盖前后本可各自为段,护法释之,奘师译传,均谓其能为《中论》之注脚也 。护法之时,中观、瑜伽已有诤议,而所诤者,只在中道义之解释差异处,是一、二题 之诤也。护法《释论》态度超然,不偏一家,故可解决二家分执,而非调和之论,实真 正中观所应尔也。观夫无著《顺中论》以来,皆如是尔。稍偏即非,何能解决二家之执 乎?克实言之,所有分执,皆于二谛义解之有差也。二谛之说有何特点?请一明之。言二 谛,胜、俗固当解释,即“谛”一字亦必辨明,尤重在世俗之谛。说世俗谛者,谛即实 义。此谛有二重意义,谓世俗谛于俗实,于真亦实。若如世人言水即为水、火为是火者 ,有何言焉?必以俗之实来说真之实,方可为世俗谛,如奘译之《大般若经》云“随顺 世俗”是,俗知是谛,随顺于彼也。如云无智无得、本来无智无得,而又说一切智智, 又说得无上菩提,毕竟还是无智无得也。(非达一切智智,无智不究竟;非得无上菩提 ,无得不究竟。佛复何智何得耶?)但与俗人言,以俗之所谓实语之,易语知耳。故顺彼 而言真实之实,始称世俗谛。奘师文意“随顺世俗”,即依世俗而说,非孤零零之世俗 也。至于胜义谛亦然,于真是实,于俗亦实,《般若》云“安立胜义”是。如是二谛, 由言说成。真实之胜义,离于言说,非所及也。故般若上之二谛,是依“言说安立”言 ,有此二重意义。但二谛虽用言说,而所言只为一事。此奘师以来,所谈中观、般若最 精处。盖护法于此特为发明,所以能善解中观、瑜伽之诤。所诤者法,此二谛乃形式, 吾人即此《广百论释》以通中观,亦何快哉!奘师在印,已娴二家诤义,故能善合二家 而作《会宗论》也,岂如月称辈之偏执乎!
    复次,戒律一科,根本有部义净所传译文二百余卷,古今所无,《十诵》、《四分》 仅数十卷而已,此其一生精力,二十余年于印度求学之所在也。有部戒律自来即有地方 之争,如中印摩偷罗、北印迦湿弥罗二家之分,《智论》第一百卷中可见。摩律八十部 ,迦湿减此,是为《十诵》。八十为本,《十诵》为末,二家所据及其传承均不同也。 北印传来《十诵》,《出三藏记集》载有末田地一家,义净所传中印度《毗奈耶杂事》 中无此一家。据净师所传,根本有部尚存中印,极为完备。律论则胜友之《律摄》简明 扼要,自成一系。律本则净师所译粗备,事理俱来,实为大观。净师初至印度时,北派 德光之学亦复称盛,与净同往印者皆往学之,独净师卓有见地,认为彼师学既不全,且 非根本,所以于彼方典籍毫不传译。而藏地混然莫辨,以众贤加入传承,复以迦湿零乱 残缺之《杂事》、《问论》二部译用(译末跋文谓残缺也)。净师所弃,彼翻取之,毫无 抉择。如此,真正传承仍在净师,治斯学者当知所归也。
    复次,俱舍一科,其性质为辨析法相,综合当时北方小乘各派学说之书,而其组织巧 妙,有“聪明论”之称。所以者何?本来小乘派别有四系统,谓有部、化地、犊子、大 众。前三属上座,派别既繁,久而愈杂。有部、化地、犊子三派,有一部分混成譬喻师 。化地、大众二派合成分别论者。是后益为错综,有原派直接传来者,有各派混合传承 者,复有由譬喻师发展成经部者。故世亲时北方小乘即有本来有部、譬喻师有部、经部 有部,而大众势力已在南方,一分则包容于大乘中矣。看来世亲当时北方学派是相对待 ,实则悉从有部脱出,故世亲会合各派成此佳作也。复次,是书体裁依《杂心论》。因 《心论》之出,已于有部学说有所抉择创建,故世亲依之综合各派学说而成《俱舍》。 是书虽非来自众贤,而此书之独立成科,盛传于世,精神表扬,颇与众贤有关。众贤为 纯一有部之传,恶《俱舍》中混含其他学说(即譬喻师与经部一分学说),故作《顺正论 》破斥,欲保持有部之纯粹精神也。因此一破,世亲弟子辈复释而救之,以理趣为宗, 不尚一家之言,精神益见浩大,是书遂盛行当世,世亲之势力亦如浩浩长江也。后来学 人无论有志大小乘者,于此一书皆所必学,而那烂陀等大寺中,尚有此科专门讲座之设 ,可见此书之见重于时也。然而欲完全了达是书亦非易易,必于《俱舍》前后学派源流 以及《顺正论》及世亲弟子辈之破斥、转救等书尽为详知,不能济事也,其人则唯奘师 而已。奘在印求学,不仅《俱舍》,“六足”、《发智》、《婆沙》以及经部《婆沙》 ,《俱舍》前之本源无一不晰,复学《顺正》、《显宗》等论(传中可考证),乃至世亲 门下之学,在学《俱舍》时已一同学之矣。旧传谓奘师以西印俱舍师义口授普光,有如 窥基之传唯识。云西印诸师者,今考之即德慧、安慧、世友等各家。德慧在西印伐腊毗 讲学,伐寺与中印那寺齐名。由称友《俱舍释》中,证以普光《俱舍记》,发现极多相 似之说,盖称友受之于德慧、世友者,普光亦间接由奘师受之矣。即此而知奘师于《俱 舍》后之学派,亦能了如指掌。故奘师俱舍学实称独步也。
    西藏亦谈《俱舍》,错误重重,于旧说、经主说,有部、经部义,时时淆乱。如“根 品”辨命根是否异熟果一段文,因辨命根是异熟,而论及罗汉之留寿行命根。罗汉可死 ,以余方便使之留长。论此问题,而有三说,末有妙音之说。但三说均释命根之性质, 至为异熟与否,则由经主(世亲)判之,为非异熟。此一段文,先引三说,次经主判,三 说末妙音说。藏人于此章文不能分判,而以非异熟乃妙音所说。彼之不能分开此文者, 因无《顺正理论》故也。复次,辨心意识处,有所依为意、能依为识之说,此有部说也 。藏人认为与有部常言者不合,误解为经部说。此亦据《顺正论》而知其误也(《顺正 》卷十一中有部一家所言也)。如此之事甚多,可知彼无《顺正论》,而于《俱舍》重 重错解,于此更见奘师之传为真实可珍也。
    前之数科与藏中相比已识其真矣,此外瑜伽一科,更为奘师擅长之学。观其在国内之 所求、国外之所学、归国之所译述,全力尽瘁于此。况那寺上座戒贤大师,为此学之传 授尚为之留命耶!是学后来亦有流入藏中者,但不完备。若夫《瑜伽》本论繁富散漫, 苟非组织,何能成学?而能组织此论成瑜伽学者,功在《显扬》。《显扬论》中开始数 颂表明此义,谓善综合《瑜伽》要义以为《显扬》。至于若何编组方法,已于《藏要》 (第三辑)刊定本分疏之矣,兹不复赘。《瑜伽》之学虽曰繁富,要知《显扬》为其入门 ,《唯识》是彼结晶,则亦思过半矣。唯识之学十家妙义与奘俱来,其弟子门人已分传 之矣。故此真传,仍推奘师独步。
    上讲各科传承,比较观之,只有奘、净可靠,至于典籍,亦只此数家可依。今非曰全 局限于奘、净,但循此传承依为准则,然后上下前后各家之学,可以贯摄取舍无遗耳。 故知奘、净二家所有典籍学说,实可为中土此学之所归也。
    于此尚有余义焉,即各科学法次第若何?学法次第,奘师著中不易见,净师《寄归》、 《求法》二传中则具言之。《寄归》卷四谓印度学法首讲声明,乃开蒙识字之事。内地 此番不谈,然文字不能清晰,诵持研学亦难也。声明娴熟,致想因明,虔诚《俱舍》, 然后函丈传经,多在那烂陀寺,或在伐腊毗等处。声明似小学所学,因明、俱舍为中学 学科,中观、瑜伽乃入那寺等最高学府所学也。此意在《寄归传》前后文可考证。以实 例言,则如《求法高僧传》卷上有玄照者,忱情《俱舍》,清想律仪,后之那寺就胜光 学《中》、《百》,宝师子受《瑜伽》,既尽宏纲,乃受王供。又《求法传》下,智弘 既解《俱舍》,复善因明,于那寺披览大乘。又法朗习因明之秘册,听《俱舍》之幽宗 ,而后虔发五篇(戒律)云云。即此而知印土学法次第略有定则,诸师皆循之也。然此不 过知其大纲,可受王供,然而专门如何,未可次第限之也。虽然,初学非此无本,故将 各科理次如次:
    毗昙——因明——戒律——中观——瑜伽——般若
    前五有次,般若不次。此不言《俱舍》而言毗昙,何耶?盖毗昙可通大乘,《俱舍》不 尔也。至于戒学,从前限于小戒,今则菩萨大戒亦摄归之。科别次第依义净当时印土所 示,以理推考,事宜应尔。毗昙、因明为各科基本之学。毗昙云者,《杂集论》说于思 择处善巧也。因明者,《瑜伽师》云观察义处所有事也。故毗昙侧重一切所知,即当于 何处思择用心耶?谓即于此思择处、所知处用心思择。此乃毗昙事,是所,是法相。因 明事则问如何思择,而为各种现、比量,所重是能,是量。此二种学,于大乘中或并为 一谈,《集论》其最显者也。
    前二学为基础。有此基础,进谈学行,以戒为先。此戒亦非小乘律行,即六度万行, 从发心乃至成佛,何一而非合律之处?故菩萨戒基于六度四摄而遮制也。戒行既立,定 慧齐修,此瑜伽、中观之所不可偏废处。善知此意,或谈中观,或说瑜伽,事无不可。 以其虽曰偏谈,而义理相照相摄,仍能含贯不滞也。盖此二门本来相通,同于般若生母 出故。中观不言而知,出自般若。瑜伽如《中边》首颂谈中,世亲释之,谓符般若。又 此二门,义实相通。如中观谈唯假,如梦幻泡影;瑜伽唯了(了别也,此名见《宝生论 》),即唯识也。中观说无所得,瑜伽无所缘。中观言缘生,唯识言依他起。中观言无 自性(缘生),唯识无自性性。二种看来相对,实为是一。唯假唯了,《楞伽》不分;至 于《唯识论》,亦有时通用。又无所得、无所缘,藏译初无所分,仍是通用。又缘生、 依起,名义相当。而无自性与无性为性,仍是一字,只有时用处不同耳。梵文性字,名 词由动词成,虚作实者加尾语,译为性字,如空与空性,改为实字用,而字义无差也。 是故二家名字,处处是通用,但解释有差别也。唯此有了不了之程度,如中观谈唯假, 只说一半,尚不明了;若云唯了,是了别所现,则清楚也。此假,为唯识所变故假。无 所得者,所缘无境故。于此可知了不了,乃程度上之差异,问题不在本身,而在所对之 机(一般人),即悟他之效果而分。所云中观不了义、瑜伽了义,亦以发展上先后时代言 也。若能通达中观、瑜伽立义不悖,任取均善,不相违背。
    所云般若不次者,乃由各科均自般若流出,同时亦为各科之归宿处,故可随意安置, 无不相宜。安之在前为各科生母,置之于后为究竟归宿,列之于中,明相伴不离,作大 王颂,故为不次之学。中观、瑜伽与般若关系,易知不言,兹复于前三科,略一述之。 “毗昙”义,《俱舍》释为净慧,即是般若。有部与大乘相待,如一切有部言“一切法 体恒有”,而大乘“法无自性”、“自性常空”。《般若》谈空,不但云毕竟空,而并 言无际空,义之所示,始得完全。如上有部之言一切法(十二处),大乘则毕竟空之;言 恒有(三世),大乘则无际空之。有部以“毗昙”为般若,示般若作大乘所独,自可立异 相与对待。大乘不然,处处含容,而谓般若有共不共义,以承认小乘毗昙为与大乘相共 般若,此外尚有大乘不共般若,则小乘所无也。然而毗昙不限小乘,《集论》为大乘之 毗昙,与般若相关极为明白,所言之法相,于其归结,都空无我也。复次,“因明”又 如何会通般若耶?谓般若立足在三假,假之用在名,假之究竟归于离想。名和想有关, 名所谓作想也。然而因明之用亦复如是,依于名想,真实比量是用名者,真实现量是离 想者,因明大用在以比量引生现量,此即般若也。是故因明无般若为准据,真用不显。 而般若之准据若何?又在离想之真现量为标的。是二者之相关也。复次,谈戒当以大乘 戒为宗。大戒以六度四摄为极,复以智度为其导首,《般若》经文处处见之。故此三科 与般若相关无次,四处塞通。要之,欲通佛学大纲,必须完备上述六科。而此六科诵读 ,当遵奘、净所传,步西方本来学法次第(藏中所次不顺,颠倒不可据也),研读各种根 本典籍,始可言学之发轫也。
    1938年4月3日讲于支那内学院蜀院,2005年1月肖永明整理于金陵刻经处

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