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何欢欢:斯坦因凯勒谈佛学与梵文写本研究

本文作者: 4年前 (2014-12-08)

恩斯特·斯坦因凯勒(Ernst Steinkellner)1937年生于奥地利的格拉茨,是国际著名的…

恩斯特·斯坦因凯勒(Ernst Steinkellner)1937年生于奥地利的格拉茨,是国际著名的佛学家、梵学家,奥地利科学院院士,维也纳大学荣休教授。他精通佛教逻辑学与认识论(量论),是继弗劳瓦尔纳(Erich Frauwallner)之后“维也纳学派”(又称“佛教语文学学派”)乃至整个欧洲佛学与印度学研究的领军人物。近些年来,斯坦因凯勒教授带领奥地利科学院和维也纳大学的研究人员与中国藏学研究中心就西藏保存的古代梵文写本进行合作研究,取得了举世瞩目的成就

封面斯坦因凯勒像:李媛 绘

法称(Dharmakīrti,约六至七世纪)及其佛教逻辑学与认识论成为近几十年来国际佛学研究的持续热点专题,无疑应该归功于您四十多年的潜心专研与人才培养。您为什么特别钟情于法称的思想?这一研究在整个佛学研究领域中处于什么样的地位?

  斯坦因凯勒:研究法称,事实上意味着向世界介绍古印度卓越的思想文化。一般来说,在佛学研究内部,像历史、宗教、文学、语言等研究领域都是基础的门类,大部分对佛教感兴趣的人可能会觉得,哲学并不是其中特别重要的一个分支。在佛教哲学研究内部,也区分出不同的专业方向,比如在佛教思想发展史上有着深远影响的小乘阿毗达磨、大乘瑜伽行和中观等理论学说,其研究往往都被认为比对“量论”(pramā■a)也就是佛教逻辑学与认识论的研究更为重要。但我最感兴趣的是佛教逻辑学与认识论著作中最常见的“概念提炼”、“推理辩论”等最具哲学思辨特性的内容,其中很多被反复论证、辩驳的理念不仅对中国、日本等亚洲国家的人们来说有着重要价值,而且也被现代西方国家的人们吸收和发展。

  包括佛教哲学在内的古印度哲学有着极为丰富而悠久的传统,佛教逻辑学与认识论的发展比较晚起,一般从公元五六世纪的陈那(Dignāga)创立“新因明”开始算起,后来的法称则是引领了整个中后期印度佛教哲学传统的关键人物。法称的学说传入西藏后,被藏族学者所继承和发展,创造出了非常活跃而且极具特色的藏传佛教量论思想。如果我们要对整个超过千年的“外来传统”——佛教哲学——进行定位和研究,法称在其中的地位就显得特别重要了。

  法称这位印度佛教论师的名字在唐朝就为中国人所知。义净在《南海寄归内法传》中已经有所记载,但遗憾的是玄奘似乎没有提到过法称,也没有任何法称的论著被翻译为汉文。在我看来,法称及其学说从被认识到其重要性,到被广泛学习和传播,再到获得公认的声誉,需要一定的时间。当义净游学印度的时候,法称显然已经是那烂陀寺的一位名人了。那么我们可以推测,即使玄奘没有提到法称的名字,但他所学习的因明理论很有可能已经受到法称思想的影响。有些学者从玄奘翻译的《因明正理门论》(陈那著)以及窥基等门人弟子的注释和撰述出发对这一问题进行了一些研究。当然,从现存的文献中我们尚无法真正判断玄奘及其后人,或者说中国的汉传佛教哲学传统是否对法称的思想有所了解,并发生过兴趣。但可以肯定的是,因为没有任何法称的著作在古时被翻译为汉文,印度佛教的逻辑学与认识论主要是通过陈那的《因明正理门论》、商羯罗主的《因明入正理论》(也是玄奘翻译的)等法称之前的论著传入中国的,后人称之为“因明学”。法称对陈那学说的注释与发展,没有在汉地的佛教传统以及哲学和逻辑学传统中留下痕迹,可以说是被汉传佛教遗漏了的一种思想。然而,在藏传佛教中,对法称的关注与研究从印度佛教传入西藏不久后就开始兴起,并且一直持续到现代,藏传佛教僧侣今天还在不断撰写有关法称学说的注释和论著。可以说,法称思想在汉传佛教传承中没有留下什么印记,但在印度佛教哲学传统中则有着辉煌的历史,而且更是作为一种活着的思想与传统仍在不断推进藏传佛教的发展。

  “维也纳学派”又被称为“佛教语文学学派”,用语文学(历史语言学)的方法来研究佛学尤其是佛教哲学,所处理的梵藏文文本之精致,已成为全世界同行仿效的标准。那么,什么是语文学?语文学研究的具体做法是什么?

  斯坦因凯勒:我自认为是一个语文学家。在我看来,语文学就是尽可能清晰而准确地理解别人的表述,不管是书面的文字,还是口头的言说;也不管是同一种语言文字,还是几种不同的语言文字。语文学就是一种理解“信息”(Informationen)的艺术!如果这种“信息”来自几乎无人能懂的梵文贝叶等,那就更有意思了。语文学的研究意味着要把文本从“地下”挖掘出来,清理干净,再向别人清晰地传达出这个文本的意思以及研究者自身的理解。这是一种为了理解“他者”而进行的训练,也可以称之为“禅”(Meditation),这就是我的语文学。

  首先要说明的是,语文学研究的工作量很大,所出成果往往质量不一,水平参差。用两句话来概括语文学的具体工作,就是:第一,用开放的眼光来审视对象,也就是拿到一个文本时,必须清晰地看到其中有什么东西;第二,把看到的这些东西“挑”出来,用一种通行的字符加以转写,这也就是常说的制作“精校本”,同时思考这些东西意味着什么。所以,这两句话也可以说成:睁开你的眼睛,想想你看见了什么!这就是语文学研究的全部方法论。当然了,在最后还要能领会这些文本中的思想对于古人甚至当代人来说都有着什么样的重要价值——只要人类还在持续思考这些问题,那么文本中的思想所体现的哲学价值甚至可以是永恒的。

  语文学的基础工作是文本校勘与研究,其成果常常就是精校本。但事实上,工作过程的很多程序或步骤,却并不能完全体现在最后的成果当中,除非我们精确地记录了校勘的每一个步骤,而且读者又能够读懂这些记录。文本校勘的一个问题或麻烦是文本的数量,如果一个文本有两百个不同的写本,这种校勘工作肯定是繁琐到“令人恶心”的。那就需要很好的组织与安排,从区分不同写本的不同重要性等开始着手进行。幸运的是,就佛教梵文写本的研究来说,我们现在能够利用的梵文写本的数量非常有限,最多也就四种不同的版本而已,常常是“孤本”居多。所以,针对这些文本所从事的语文学基础工作,实际上还是相对容易的,我们只需要整理这些有限的信息,然后再考虑诸如哪些异读是正确而有意义的,哪些异读又是错误或无意义的等等问题。

  在校勘的过程中,对文本中出现的各种异读都要非常清晰地、严格准确地记录下来,不然的话很有可能在最后的阶段作出错误的选择和解读。此外,如果校勘中的记录非常规范,那么读者就有可能从中发现另一种更好的异读,从而改进对文本的理解。所以,语文学的首要任务是清晰记录文本的每一项信息,这其实是一种较为简单的基础工作。但如果不理解文本的意思,在选择异读时就极有可能作出错误的判断。因此,文本校勘并不是一项简单的机械性工作,校勘的同时必须进行思考,而且还必须至少为了自己的理解进行初步的翻译,因为校勘者,尤其是哲学文本的校勘者,必须明白文本的意思。哲学文本中异读的选择,绝大多数都取决于上下文的意思。优秀哲学家的文本必定是意味深长的,如果某一文本显得不那么有意义,那肯定是校勘上出了什么问题,这就需要考虑其他可能的异读。语文学的工作事实上必须在理解文本意思的前提下进行。每个学者在做文本校勘时都应该同时进行初步翻译。当然,在最后出版精校本时,是否同时出版译文,就是另外一个问题了。这是因为,把仅仅为了便于自己理解而作的初译整理成能够出版的译文,还需要花费大量时间。我最近就因为时间问题,在出版精校本时没有再附上译文,但我一直都有初步的译稿供自己校勘文本使用。

  就兴趣来说,我自认为是一个哲学史家。因为我最感兴趣的研究对象是哲学性的、理论性的问题,例如什么是真实、什么是人的需求等等哲学命题。但我不是哲学家,因为哲学家是要理解自己想知道的那些哲学问题,而我想知道的则是一千年前的人讨论的哲学问题,这是哲学史或说佛教哲学史的研究,不是哲学本身。

  为什么用语文学方法来研究佛学?如何培养学生掌握这种方法?

  斯坦因凯勒:佛学研究应该采取一种跨学科的态度,需要同时学习哲学和语文学等学科。在维也纳,基础研究的传统是梵文和印度哲学,这两者给佛学研究,尤其是佛教哲学研究,提供了切实的基本保障。就佛学研究来讲,主要的传统是佛教逻辑学与认识论的研究,这一研究建立在以梵藏文本校勘为主的语文学基础之上。奥地利科学院的亚洲文化和思想史研究所(Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens)、维也纳大学的南亚西藏佛学系(Institut für Südasien, Tibet- und Buddhismuskunde),主要从事最亟需的语文学工作,因为我们需要重新获取以前认为已经丢失了的佛教梵藏文文献,以解读文本来重新认识佛教的历史和哲学,我们的理想是将这些重要的文本以其本来面目呈献给知识界!

  在中国,佛学研究往往设置在哲学系,因此语文学的训练很容易遭到忽视。事实上,哲学系的学生非常需要具备语文学和语言学的基础。当然,为了从哲学的角度理解文本,哲学的学习与训练是必需的。但是,如果不能以语文学的方法来正确阅读文本的话,那么哲学的解读恐怕是意义不大的。

  我训练学生的方法一直非常简单,其实就是延续了我的导师弗劳瓦尔纳教授的方法。现在的大学有规范的教育课程,比如第一年和第二年的必修课等,但我从来不关心这些。佛学研究的训练,从一开始就必须专注于语言能力的培养。在最初的两年时间里,应该花尽可能多的时间,最大限度地掌握几种语言。每天两到四小时的学习是远远不够的!语言是基础,如果到了三十岁突然发现自己的语言能力不够用,到那时就很难再持续进行研究了。掌握语言的同时,也就自然而然地进入了这个领域。我的方法是“边读边学”,我不教语言也不教哲学,我只是和学生们一起阅读,带领他们理解文本。

  还记得我作为新生第一次去见弗劳瓦尔纳教授的时候,他只问了我三个问题:“你懂梵文吗?”我说:“不懂。”“你有语法书吗?”“我有一本梵文文法小册子。”“你知道《薄伽梵歌》吗?”“不知道。”然后他说:“去找这本书(《薄伽梵歌》),到你能读懂前三章的时候,再回来找我。”那时是10月初,我开始学习梵文,到年底圣诞节时,我再去找弗劳瓦尔纳教授,他问了我一些梵文词形变化,以及《薄伽梵歌》中的一个句子,然后我就被允许参加他的讨论班了。我学习梵文的过程是很快的,但现在的大学有常规的一到两年的语言学习与训练,这是浪费时间。虽然需要遵守大学的规程,但我并不在乎这些,我只是带着学生们一起读文本,如果他们能够很好地进行课前准备,课上紧跟进度就可以了。这样其实就是以最快的速度慢慢地进入了这个领域。

  关于语言学习的速成,作为老师,并不能强迫学生或大学通过设置课程来达到速成的效果,而只能期待对此感兴趣的学生能够自己速成。通常半年就能掌握的语言,按照大学一般课程进度来学习的话,就可能需要两年的时间,这样就很难使学生迅速掌握这门语言。作为老师,要想使学生速成,就需要为梵文和藏文这样的特殊语种设置特殊的授课方式。我记得弗劳瓦尔纳教授开始教藏文时大概只花了十分钟时间来介绍这门语言,然后我们就开始读文本了!因为事实上并没有什么可讲的,只需要介绍一下藏文小品词的用法,也就是基本语法,就可以了。剩下的就是词汇,这需要学生自己去掌握。

  所以,如果问什么是语文学的学习的话,那就是阅读,从简单的文本读起,然后再阅读复杂的文本,这种训练要从最初入门的时候就开始。语文学的学习与研究非常需要好的老师,因为有时候一到两个小时可能只读了一句话,有时候却要在二十分钟内读完整整三页。学生如何掌握语言,如何理解文本,都需要经验丰富的老师来循循善诱。

  至于印度哲学和佛学等基本知识的掌握,常识性的导论课程虽然有用,但在很大程度上依赖于大学能够提供什么样的课程,如果没有相关课程的话,学生看书或者上网自学都是完全可以的。这种文化和知识的学习完全取决于个人的兴趣。大学的一般课程其实都比较花时间,如果学生有特殊的兴趣,最好自己找书自学。

  近几十年来,国际印藏佛学界似乎通行着“梵文至高无上,巴利文、藏文相当重要,汉文可有可无”的研究规则,这种排序不仅忽视了大量佛典仅存汉译这一重要事实,而且还把以汉文为载体的汉传佛教与以梵、藏、巴利等为载体的其他几大佛教传承体系隔离开来。那么,该如何看待佛学研究中几种古典语言的相互关系及其学习和运用呢?

  斯坦因凯勒:对一位优秀的佛学研究者来说,汉文应该是一门非常重要的语言。你说得很对,许多早期佛教文献现在仅有汉译本存世,其中包括大量的哲学文本。一般来说,佛学研究者都应该学习梵文、汉文、藏文和巴利文的基本知识,然后再根据自

  己的兴趣和专业的发展来决定进一步要掌握到什么程度。如果主要的研究方向是阿毗达磨、瑜伽行与中观等思想,那么不掌握汉文的话,是不可能进行真正的研究的。从这一点来说,我自己倒是个例外,因为我研究的是量论学派,也就是印藏佛学传统中的逻辑学与认识论,这一领域几乎没有汉文资料,所以是否掌握汉文,就不那么重要了。当然,量论学派始祖陈那的《因明正理门论》有玄奘的汉译本存世,但更为重要的《集量论》(Pramā■asamuccaya)和《集量论注》(Pramā■asamuccayav■tti)等却都没有被翻译为古代汉文,只是到了现代才有吕澂、法尊等学者将《集量论》等藏译量论著作翻译为汉文。藏传佛教对经由法称解释的陈那逻辑学和认识论有着浓厚的兴趣,并且对之进行了极为丰富的发展。可以说整个佛教逻辑学与认识论的传统主要还是建立在梵文的基础之上,然后再由藏文发展出来的。

  语言的学习与掌握,是以语文学方法进行学术研究的必要前提。对于有着梵文、巴利文、汉文、藏文等不同语文传承的佛教来说,语言的学习与掌握尤为重要。想真正从事佛学研究的人,获得全面而专业的语言训练是非常重要的,梵文和藏文是必需的,汉文也是必需的!在西方学术界,只有我这一代人可以算是例外。我老师那一辈的学者大都通晓汉文,而我自己的学生也有很多机会学习汉文。我是从二战之后才开始学习印度哲学与佛学的,大学时代是1958年到1962年,那时候在整个奥地利都没有汉文教师。事实上,我上中学时就对亚洲感兴趣。上大学的时候,一开始想学的是汉文而不是梵文。但是,奥地利大学当时没有汉文课程。后来我去英国留学,在伦敦大学亚非学院(SOAS)找到了我很感兴趣的汉文课程,但随之发现学费贵得离谱。我们当时是没有奖学金的,作为留学生根本无法负担这笔费用,所以我就回家了。应该说我是极其幸运的,回到奥地利,发现维也纳大学有个“怪人”在教梵文。当时还不知道他是谁,但后来他就成了我的老师——弗劳瓦尔纳教授。仅仅是因为幸运,我遇到了一位好老师!没有机会学习汉文,我就开始学习梵文了。维也纳大学直到1971年才开设汉文教席,但那时我已经写完博士论文了。

  其实我后来还是学过一点汉文的,主要是因为那时研究陈那的《因明正理门论》等汉文文献,但是当我转向法称研究的时候,发现根本没有汉译本,也就没有再花时间去进一步掌握这门语言了。因为我有一条原则:只在有需要的时候才去学习语言。既然不需要汉文了,就没有再继续学习。但我坚持学习了日文,这是因为阅读二手文献的需要。众所周知,日本学者在印度学和佛学的每个领域都取得了让人无法忽视的成就。

  当我们谈论汉传佛教研究的时候,首先要区分研究的是汉译印度佛教文献,还是研究佛教在汉地的独立发展。一般说的汉传佛教,都是指后面一种,比如疑伪经、禅宗等宗教成分比较浓的,在中国独立发展出来的佛教。当然这也是非常有意思而且很重要的研究领域,但即使是这一方向的研究也应该同印藏佛学传统结合起来。至于研究汉译印度佛教文献,更不用说其与梵文以及印度哲学等的密切关系,甚至可以说应该属于印度佛教的研究范畴。奥地利科学院和维也纳大学目前没有专门从事汉传佛教研究的人员。宁梵夫(Max Deeg)教授曾经在维也纳大学从事汉传佛教的教学与研究,但他后来去了卡迪夫大学(Cardiff University)。多年前我们就开始试图寻找一位合适的学者,重新设立佛学研究中的汉传佛教教席,因为汉传佛教毕竟是佛教的历史与现实发展中的重要一环。

  您是当代西方佛学界最早与中国接触的学者之一,从1980年代初到现在,多次访问中国,对这几十年来中国的佛学与梵文研究有何印象?

  斯坦因凯勒:1980年代的中国学术界,有几位非常优秀的学者,像季羡林、王森、吕澂等等。我去北京访问的时候,见过季羡林教授几次,还去他在北京大学的家拜访过两三次。在北京也见过蒋忠新教授大概两次,但是我们没有任何合作。我知道吕澂先生的研究,但没有见过面,比较遗憾。

  印象最深刻的,是与王森教授的唯一一次会面,那是一次非常感人、让我至今记忆犹新的会面。那是在1984年,我第一次去北京,作为奥地利科学院代表团成员参加了在中央民族大学举办的一次会议。王森教授那时已经得了癌症,身体非常虚弱,他特地从医院出来参加我们的会议,来到会场,坐到我身旁,在我耳边轻轻地说:“罗炤来信说,发现了《定量论》(《量抉择论》,Pramā■avini■caya)的两个梵文写本。”对我来说,这简直是个不可思议的消息。没过几年,王森教授就去世了。直到2004年,我才知道罗炤的发现仅仅就在我们会面前的几天而已!虽然王森教授的著作大都是用汉文写的,但我知道他在佛教逻辑学与认识论等研究领域作出的巨大贡献,他编的《民族文化宫藏梵文贝叶经目录》也让我们受益良多。

  我还有一个来自中国的学生,就是褚俊杰博士(现为奥地利籍),目前在德国莱比锡大学教书。但是,那些年的中国学者人数太少,以至于没有可能来真正发展这门学科。但现在的情况就不同了,年轻一代的中国学者成长得很快,已经逐渐在中国的研究机构和大学里获得教职,并有能力从事教学与研究工作。现在是发展佛学和梵文研究的大好时机。中国近年来在梵文以及梵藏佛学研究领域取得的巨大进步,很大程度上要归功于季羡林先生在北京大学和中国社会科学院建立起来的研究传统,但可惜的是这一研究传统一直没有向外扩展。中国当前亟需的是把梵文研究扩展到全国各地去。目前上海、香港等地的梵文教学已经有了一定的发展,不过其他地区,如拉萨,仍然没有开展梵文研究的条件。

  我是一个局外人,但据我所知,合作研究恐怕是中国内部的一个主要问题,哪怕同样是在北京的研究机构,相互之间都很少有合作,这是很可惜也很遗憾的。与欧洲、日本不同的是,在这个极为狭小的圈子里,中国学者的梵文研究没有以相互合作、相互扶持的方式来获得发展。我不知道为什么在中国会出现这种情况,但我有一个哲学性的猜想:传统中国是一个农业社会,大家以围墙驻守自己的小房子,这就是家庭,是他们对生活的基本感受;那么,在同一围墙内的,同一研究所的人就属于这同一个家庭,外来者则与这个家庭无关,所以如果想与外面的人合作就需要打破围墙。不管出于什么样的原因,事实就是很少有人进行合作。我无法想象或者说无法相信北京大学、中国社会科学院、中国藏学研究中心的梵文研究人员都有着相似的背景与学术资源,却几乎没有合作研究。我所知道的唯一的合作研究只是最近北京大学与中国藏学研究中心发现他们藏有同一梵本的不同残片,于是两位从事这一写本研究的学者共同发表了合作研究成果。这次合作是一个特例,当然这也意味着至少某种形式的合作研究是可能的。拥有相同资源的研究机构,掌握相似语言的研究人员应该相互合作,但这在目前中国学界似乎还是不太可能。我这么说并不是批评中国学者的个性或者中国学界的体制,而是说这是一种传统与历史的习惯,也就是我说的可能源于中国农业社会的特性吧。

  保存在西藏自治区的梵文写本(包括贝叶和纸本等)不仅是珍贵的文物与文化遗产,对佛学研究来说更是有着特殊的重要价值与意义,但目前已进行的研究还很少,大部分学者都难以获取所需的资料。您如何打破中国的“围墙”实现对这种稀缺资源的“突破性”合作研究?是否有更长远的合作计划?

  斯坦因凯勒:1984年,利用作为奥地利科学院代表团成员访问中国社科院的机会,我向社科院递交了《一份关于西藏寺院佛教梵文写本的备忘录——历史背景与研究提案》(A Memorandum concerning Buddhist Sanskrit Manuscripts from Tibetan Monasteries -Historical Background and Proposals for Research),试图寻求合作研究这些梵文写本的可能途径。然而,不知道是不是正因为这一份备忘录,中国方面马上意识到了这些写本的重要性,随之而来的结果就是我们试图寻求的合作研究被完全否决了——中国学者发现这些后来被称为“文化遗产”的梵文写本从来没有被记录过,他们既不知道一共有多少写本,也不知道写本中都有些什么内容。这些从未被系统研究过的作为文化遗产的梵文写本就不再对学者尤其是国外学者开放了。

  1960到1970年代,王森先生对1961年从西藏运至北京民族文化宫图书馆保存的梵文写本进行了初步研究,编写出《民族文化宫藏梵文贝叶经目录》。从1983年到1985年,罗炤先生对保存在布达拉宫、罗布林卡等地的梵文写本进行了编目。虽然有了这两部重要目录,但从其中反映的条目描述、文本识别等情况来看,在那个年代这些梵文写本并没有被真正准确而科学地记录下来。直到2006年,在胡锦涛总书记的指示下,中国政府启动了一个将西藏自治区所藏全部梵文写本进行识别、扫描和编目的巨大工程项目,这一普查工作直到2011年底才告完成。这些梵文写本,包括贝叶和纸本,现在是安全的,这是胡锦涛先生推动的这一项目所取得的巨大成绩。不仅是中国的学者,所有外国学者和学生也对这些梵文文献能够得到如此良好的保存感到十分欣喜和兴奋。

  事实上,早在二十世纪二三十年代,从罗睺罗(Rāhula Sā■k■tyāyana,1893-1963)、图奇(G. Tucci,1894-1984)探访西藏开始,我们就知道西藏地区还保存有珍贵的佛教梵文写本,西方学界此后在佛学研究领域取得的重大成就在很大程度上都依赖于罗睺罗、图奇等人当年探访西藏时获得的梵文写本。西方学者对佛教梵文文献的热情与兴趣一直保持至今。但是,从第二次世界大战到中华人民共和国成立,以及后来第十四世达赖喇嘛流亡,文化大革命等等历史原因,在很长一段时间内,没有人认为我们还有可能再获得那些珍贵的梵文资料。我了解到一些关于西藏梵文写本的“故事”,但不一定准确,比如说:

  1959年,夏鲁寺的梵文写本已经转存到了布达拉宫。

  1961年,有大约二百五十卷写本,包括贝叶和纸本,从西藏运至北京民族文化宫图书馆保存。

  1962年及其后的一段时间,为了避免破坏,西藏自治区筹备委员会负责把除了萨迦寺等个别大寺以外的各地寺院的梵文写本都集中到拉萨保存,大部分存放在布达拉宫,小部分存放于罗布林卡,后来有一部分转存到了1984年成立的西藏自治区档案馆。

  1982年,印度外交部向中国外交部提出了要求中方报告梵文写本现状的请求,但是没有得到中国外交部的回应。

  1983年,可能与胡耀邦先生1980年拉萨之行有关,时任西藏自治区政府主席的多杰才旦先生让罗炤先生负责给保存在拉萨的梵文写本编目。

  1985年,西藏社会科学院向北京提交了关于在拉萨建立梵文(贝叶)写本研究中心、培养人才并进行研究等的建议,当时得到了胡乔木先生的肯定批示,但可能由于这一年前后自治区政府官员的调整等各种原因,这项建议在没有任何执行的情况下就不了了之了。

  1986年,多杰才旦先生离开拉萨到北京创办中国藏学研究中心,原计划在拉萨建立的研究所最终在北京成立了。多杰才旦在中国藏学研究中心的研究计划报告中把西藏梵文贝叶写本研究列为重点研究项目之一。

  1987年,在多杰才旦的领导下,把经过罗炤编目的那部分梵文写本都进行了照相,微缩胶片目前只保存于中国藏学研究中心。

  1993年,在胡锦涛先生的指示下,除了留下三部样品外,保存于北京民族文化宫图书馆的梵文写本被全部运回西藏,存放在拉萨的西藏博物馆。

  这段历史还需要中国今后的藏学家、梵学家和历史学家来梳理和记述。

  随着对资料汇集工作的重视,对研究应该帮助不小吧?

  斯坦因凯勒:直到中国的文化大革命结束,我们中的有些学者才重新开始考虑如何获得西藏的梵文写本进行研究。比如,1984年我向中国社科院递交了备忘录;1991年我与瑞士洛桑大学的布荣克侯斯特(J. Bronkhorst)教授、德国汉堡大学的斯密特豪森(L. Schmithausen)教授一起写信给拉萨文物管理局;1991到1993年间,布荣克侯斯特教授与同是洛桑大学的提勒曼(J. Tillemans)教授一起与北京、拉萨的政府官员和学者进行商谈;1996年,我与奥斯陆大学的颜子伯(J. Braarvig)教授给拉萨市和西藏自治区政府寄送了一份《关于保存和研究西藏梵文贝叶经的合作计划》;我们的这些要求都没有获得回应。但是,在此期间,日本大正大学却是个例外。大正大学与中国的有关机构达成了协议,其研究团队在1980年代就被允许进入北京民族文化宫图书馆,对所藏梵文写本进行研究。他们在1994年首先出版了梵文《声闻地》(■rāvakabhūmi),更于1999年出版了轰动一时的梵文《维摩诘经》(Vimalakīrtinirde■a)。大正大学综合佛教研究所还成立了不同的专题研究小组,对取自西藏的梵文写本(照片和复印件)进行了大量的深入研究。

  维也纳方面,直到2002年11月,我们多年的努力才终于获得了“突破性”的进展,与中国藏学研究中心的合作开始进入实质性阶段。到目前为止,好像只有我们成了唯一的幸运儿,因为只有我成功地说服了北京以及西藏自治区的官员、学者与奥地利科学院展开正式、有效、可控的合作研究。2004年1月,奥地利科学院亚洲文化和思想史研究所与中国藏学研究中心正式签署了《中国藏学研究中心和奥地利科学院关于合作研究梵文文献和共同出版研究成果的协议书》,其中虽然规定我们不可以复制或影印任何梵文写本资料,我们只被允许在中国藏学研究中心图书馆查看这些梵文写本的复制品,但这已经是巨大的进步了!合作研究的最终成

  果《西藏自治区梵文文本系列丛书》由中国藏学出版社出版,目前已经出版的有《法称〈定量论〉第一章和第二章》(斯坦因凯勒校注,2007年)、《世亲〈五蕴论〉》(李学竹、斯坦因凯勒校注,2008年)、《月称〈金刚萨埵成就法〉》(罗鸿、苫米地等流校注,2009年)等十六种专著。

  我曾经在中国藏学研究中心的一次会议上发表《西藏自治区梵文手稿的管理模式及学术性处理方面的策略》一文,就西藏自治区梵文写本的保存与研究工作提出了较为具体的意见和建议,这里就不再重复了。我想强调的是,我们应当在良好的组织下尽快展开对这些文献的研究。良好的组织主要指由学术委员会根据申请来分派不同的写本资料,把特定的写本指派给有特定专长的某一学者或某一团队来进行研究,有组织的研究就不会导致很多人重复同一件工作。我不赞成把梵文写本完全向公众开放,“开放”当然是好的,但是没有组织、不可控的“开放”是不可取的,因为那样的话很多人都会急于研究同一件重要写本,某些不是特别有价值的写本将永远不会有人研究,这对学术研究的发展来说并不是一件好事。最有效的方式是由一个既掌握写本学术价值又了解学者专长的学术委员会来组织研究,把写本交给最适合的人。我知道这不是一种“民主”的模式,但相比“完全开放”后可能产生的负面效果,这应该是一种更为迅速,更加有效的方法。就世界范围的佛学与梵文研究来说,我们有足够多的优秀学者,可以把各类梵文写本加以分类和组织,把不同的资料分配给最合适的研究人员,而“完全开放”很有可能会导致“一桌子肉扔给一群狗——狗咬狗”的恶劣局面。所以,我希望形成一种由中国政府主导的、由专业学者组织的、学术上可控的研究管理模式,这样学者之间的交流与合作将会变得更加容易,一定程度的统筹与调控对于这种稀缺资料的研究应该是必需的。

  目前最主要的问题,也是我想向中国有关研究机构提出的一个问题是:这些经过数字化扫描的梵文文献已经印制了五份,被很好地保存在北京、拉萨等地,但目前无人可以查看、研究,第一步的保存工作已于2011年完成,第二步的研究工作何时展开,将以什么样的形式进行?我们从事的梵本写本研究以复印件为研究对象,没有人想要以作为文物的梵文写本的原件为研究对象。用来研究的梵文写本仅仅指写在各种载体上的包含梵文内容的文字信息和文本资料,而不是具有文物价值的载体本身,如贝叶、桦树皮、纸张等。就我见到的一张照片来看,那些已经扫描、印制的梵文写本的内容是极富学术研究价值的,我们都在热切等待着这些写本能为研究者利用的那一天,期待着以梵文写本为聚焦点的佛学研究新时代的到来。

  问题是,目前尚没有开展对这些梵文写本的研究工作。对这些梵文写本进行研究,其实将是展示中国政府记录、保存、发展西藏文化与佛教文化等工作成果的绝佳机会,也有利于宣传中国对其少数民族传统文化所承载的世界文化遗产负责任的国家形象。这些佛教文化遗产归根结底是属于全世界的。只有摒弃保守的心态,大力推动对这些梵文写本的研究,才能真正体现中国民族政策的精神,促进民族文化的发扬。

  我非常理解中国政府一直实行的少数民族政策,但我不认为研究中国应该区分为“汉族”和“少数民族”,中国政府应该为所有生活在中国这一领土内的所有人负责。不得不说,一些少数民族文化政策,事实上会造成人们区别对待文化遗产,产生分歧态度。我所知道的中国只有一个,翻看世界地图只有一个中国,我从不区别对待“汉族”和“藏族”。如果说由西藏自治区政府全权处理藏族文化遗产,这未必恰当,恐怕自治区政府很难有所作为。这可能将阻碍对梵文写本等由少数民族传承下来的世界文化遗产的学术研究。

  更重要的是,在中国只有汉族地区有持续的梵文教育和研究传统,尤其是近年来培养了一批年轻的学者。西藏地区没有梵文学者,我知道有些藏族学者学习过梵文,但在藏地从来没有人成为能够真正从事梵文研究工作的专家。不仅如此,即使藏区有梵文学者,他们也应该和汉族梵文学者,甚至同奥地利的梵文学者来进行合作研究,不能只是自己干守着写本而无所钻研。众所周知,十七世纪后的西藏地区再也没有出现梵文学家。藏学家不是梵文学家,这在西方也一样,很多藏学家并不通晓梵文。要培养能够胜任梵文写本研究工作的专家, 除了语文学和方法论上的训练之外, 还应要求他们具备相当广博的知识,就写本的不同内容进行专门学习,大乘经论、密教典籍、文学语法、占星术等等不同类型的宗教、哲学文本都需要掌握一定的专业知识。

  中国政府应该知道藏族自身目前尚没有足够的能力去学习和研究自己民族传承的世界文化遗产。问题是如何鼓励和推动优秀的汉族(汉地)学生、学者以学习和研究的方式来尊重并发扬藏族乃至全世界的文化遗产。汉族(汉地)学者有这个责任和能力去研究梵文写本,在这方面藏族学者目前还无法相比。总体来说,为了谋生,藏族学生恐怕还得花更多的时间学习汉文、英文,还不一定能顾得上学习和研究梵文写本这一他们世代相传的文化遗产。

  需要指出的是,面对只保存在中国的、规模巨大的梵文写本等佛教文献的研究工作,中国学界目前最大的问题和困难仍然是没有足够的研究人员来承担这项重要事业。所以,我的建议是,首先必须培养中国自己的专家,不论是汉族还是藏族,或者其他少数民族,否则只能依靠与外国学者的合作,虽然国际合作无论何时都是必需的,但是中国学者之间的相互合作有其特别重要的意义。目前掌握梵文等语言并能够以此来进行佛学研究的中国学者还是太少,应该尽快培养更多的梵文学者、佛教学者。另一方面,即使中国培养了足够多有能力处理这些文献的学者,也不应该采取关起门来研究的方式。根据我们的经验,在梵藏佛学尤其是梵文写本研究领域,国际合作是必须的,很多问题需要拥有不同背景与知识传统的学者的共同合作才能更好地解决。

  我上面谈的问题不涉及“民族主义”,学者之间的“民族主义”争论是愚昧的、无意义的。我关心的只是文化遗产、文化信息或者说语文学意义上的文本及其研究。我不关心政治,但我认为只有良好的政策支持才能更好地保护和研究少数民族的文化遗产。只有当这些源自印度而保存在西藏自治区的梵文写本重新回到研究领域,才能体现出其作为伟大的世界文化遗产的价值,不然只能继续成为被埋没的、无意义的故纸堆。我衷心希望能够找到合适的办法,推动对保存在西藏自治区的梵文写本的学术研究。

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