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崔峰、李利安:浅议晋宋时期从般若“空”到涅槃“有”佛学思潮的转变

本文作者: 1年前 (2016-12-06)

提要:晋宋时期我国佛教思潮发生着流变,其中从般若“空”到涅槃“有”的佛学转变,对后世佛教产生重大影响…

提要:晋宋时期我国佛教思潮发生着流变,其中从般若到涅槃的佛学转变,对后世佛教产生重大影响。后秦鸠摩罗什对中观四论的翻译,把中国内地般若思想的研究引向高潮,但一直未能停止内地高僧对实有佛性的思考。涅槃经一经译出,很快引起许多高僧对佛性关注研究,并形成南北朝的主流思潮之一。这种佛性思潮的转变与佛教自身的发展需要和南北朝时期我国政治和社会发展的背景等因素有密切关系。

主题词:般若空;有;涅槃 

 

作者简介:崔峰,历史学博士,陇南师范高等专科学校副教授;李利安,西北大学玄奘研究院院长、教授,博士生导师。

 

 

东晋以前,虽然传入我国内地的佛教经典已不在少数,但是相应传入的佛教义理研究却十分缺乏。大乘般若经典的持续传译引发了中国名士阶层对般若和玄学相互解释和补充的学术现象。同时在佛教界内部也出现了所谓的六家七宗诸派。鸠摩罗什来长安后重译和新译了般若类经典,尤其是把中观四论学说介绍到内地来,在修正以前般若阐释的同时,也把其研究风气推向高潮。但是罗什去世后不久,法显从印度携来的《大般泥洹经》被译出,经中虽然认为:一阐提(谓善性灭绝者)没有佛性,不能成佛,但是它提出如来常住,法、僧亦然佛身是常,佛性是我,一切众生皆有佛性,认为佛性是一种自在的实体。而大乘佛教的般若经和《法华经》都没有讲佛性。学者们的关注重心开始转向涅槃学,从而引发了南北朝佛性问题的大讨论。 

晋宋时期这种佛教思潮的转向,影响了当时整个中国佛教哲学的发展轨迹,任继愈指出:佛性论,作为人性论来看,它是中国哲学史上继玄学本体论之后必然出现的一个高潮。它是接着玄学本体论讲的,具有时代特征,它反映了南北朝到隋唐的时代思潮。当时佛教各宗各派,都以自己的立场阐明自己的理论体系。各家的佛性论也成了辨识不同学说流派的一个重要标志。如果把佛性论看作人性论,那就不止是佛教界的事,它实际上具有中国哲学史的普遍意义。学术界在这一问题上也有不少的成果。笔者就这种转变的过程及其发生的原因作粗浅的探讨,求正于方家。

 

一、晋宋时期般若到涅槃流变的过程

 

般若经典虽然传入中国内地较早,但是成为上流名士研讨的风尚却迟至两晋。由于缺少印度佛教哲学理论的指导,玄佛结合较多。鸠摩罗什在译出般若类经典和中观四论后,开始大力弘扬般若理论,在三千名弟子中产生了重大的影响。僧叡为《大智论》、《十二门论》、《中论》还有《大》、《小品般若经》写了序,对般若思想有着深刻的理解。僧肇则是般若理论研究的最优秀的弟子,连续写出了《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等作品,对于当时僧界澄清对以往学派的认识,起到了关键的作用。南方的高僧慧远法师,甚至连当时的后秦大王姚兴也参与了般若问题的讨论,使其理论发展和传播迎来历史的高潮。但是进入南朝刘宋之后,般若学研讨的风尚逐步衰减,宋齐时期开始,《涅槃》、《成实》之学相继盛行。到了梁代,虽然般若学一时复盛,但已大不如前,涅槃佛性之学的研究始终占据主导地位。吉藏的《大乘玄论》中提到,自梁至陈隋,倡导佛性说者有十二家之多,足以知道当时佛性学说的盛行。

自晋至南北朝佛学这一思潮的流变,可从道安的思想中看到它的端倪。道安以前,佛教传入内地的主要是小乘禅学和大乘般若学两大系。他对这些佛学内容均加以吸收,形成大小乘兼容的一代大师,是两大系思想的集大成者。道安关注的重点是般若学,成为性空宗的代表人物。据《高僧传·道安传》记载:安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿生兜率。道安向往弥勒净土世界,一方面自可以断尽烦恼,求得解脱;另一方面还想亲近弥勒菩萨,解决他在这个世界上的一切困惑。尽管道安的疑惑是什么不好判断,但是从后来他的弟子慧远与鸠摩罗什的论辩中,可以推测部分内容。他的师傅佛图澄是一位小乘教的高僧,小乘有部法有我无的思想倾向对他影响较大。这对于大乘佛教主张的法、我皆无的思想是相矛盾的,这也成为道安及其弟子慧远困惑的地方。

在鸠摩罗什未来长安之前,慧远强调的法性是法真性,不是空,而是实有、真有。《高僧传·释慧远传》记载:先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已,远乃叹曰:佛是至极则无变,无穷之理,岂有穷耶?因著《法性论》曰:至极以不变为性,得性以体极为宗。’”这里的至极指涅槃佛性,指具有的本质。是说法性是常住不变、永恒的本体,它的本质是恒常不变的。在与鸠摩罗什接触并通信几次之后,两人的争辩之中,已经接触到与涅槃相关的法身、法性问题。鸠摩罗什认为法身佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。即使诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性。总之,法身可以假名说,不可以取相求。从这里可以看出,鸠摩罗什强调的法身法性并不是什么独立自在的实体,而是以般若智慧悟证诸法实相毕竟空寂。在慧远看来,有佛无佛,性住如故,这就是承认有常住不变的法性。他认为因缘之生,生于实法因缘之所化,应无定相;非因缘之所化,宜有定相。慧远在晚年所作的《大智论抄序》中对法性的论述往般若学的方向上做了一定程度的修正,但从根本上来讲,他仍保留了对法性为一至极不变之性的基本规定。 

鸠摩罗什及其弟子虽然带来般若学研讨的兴盛,但是随着中国佛教认识的深化发展,许多弟子们却首先转变为涅槃佛性的探讨者。僧叡就是最早注意到涅槃佛性说的一位。他在早期比较关注《般若经》思想,但在接触《法华经》后,认为《法华经》优于《般若经》,因为此经关注法性实体。尤其是他在看到法显译出的《大般泥洹经》,此经中云泥洹不灭,佛有真我。一切众生,皆有佛性。皆有佛性,皆得成佛。然后写了《喻疑》,认为此经佛有真我,故圣镜特宗,而为众圣中王。泥洹永存,为应照之本……此正是《法华》开佛知见。僧叡所追寻的实体佛性在《泥洹经》中找到了答案,从而由对般若学的兴趣向涅槃学的思想发生转变。他的思想代表了当时许多内地高僧对这种思潮的关注和研习。

竺道生则是从般若学向涅槃学转向的关键性人物,在中国佛教史上,也是最先讨论佛性问题的高僧。他提出善不受报众生佛性一阐提皆可成佛顿悟成佛等说法。道生依据《法华经》的开佛知见说首先确认众生本有佛性。在《妙法莲华经疏》中指出:闻一切众生皆当做佛。”“一切众生莫不是佛,亦皆泥洹。由此看出道生持佛性本有的观点。在《维摩诘经》的注中,他以肯定和表诠的方式提出了佛性我的说法。这一概念对生死我做了否定,使涅槃佛性的落实成为可能。而这一佛性我正是向如来藏思想转化的潜质。他在对《泥洹经》作了细致研究之后,得出了一阐提人皆得成佛之说。这在当时引起了人们的非难,因为在6卷本的《泥洹经》中没有直接提到一阐提有佛性的理论,该经甚至还说:一切众生皆有佛性,……除一阐提。但道生在基于自己的认识和思想之上,认真推敲并大胆地提出了自己的看法,由此引来了被逐出建康佛教僧团的遭遇。昙无谶译的《大般涅槃经》传到建康后,改变了这一局面,道生的观点和地位重新得到了尊重。该经明确提到了一阐提有佛性问题。该经卷28中说:一切众生,乃至五逆、犯四重禁及一阐提,悉有佛性。这表明从以为部分众生不能成佛到主张一切众生都能成佛是佛性说的共同趋势,为中印两国一些佛教学者所共同提倡。

昙无谶的《大般涅槃经》传到南朝之后,在北方跟随鸠摩罗什学习过的慧观、慧严等人将该经编撰成36卷,南北方迅速流行起来。再加上其后《如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》和《大法鼓经》等经的陆续译出,为涅槃佛性学说的兴起提供了直接的经典依据。南北朝时期围绕佛性问题,出现了一些派别,有讨论涅槃佛性经典《大般涅槃经》的涅槃师,有探讨菩萨修行的十个阶位的地论师,有研习大乘瑜伽行派唯识学的奠基性著作《摄大乘论》的摄论师等派别。这些师说都以佛性为理论重心,对所谓成佛的原因,佛性本有还是始有,什么是成佛内在依据的正因佛性,成佛是顿悟还是渐悟等问题进行了深入而广泛的探讨,推动佛性说充分地、多方面地展开。因此吉藏《大乘玄论》说倡佛性说者有十二家之多。不仅如此,这种佛教义理还深深影响到隋唐佛教各大宗派。基于此,有人认为晋宋之后的中国佛学发展史,实际上是以佛性说为主流的发展史。方立天曾指出:在齐梁间,《成实论》学说大兴,并合涅槃以盛行,至陈代般若学三论复兴,并夺《成实论》之席,而与涅槃合流。涅槃佛性理论始终是南朝佛学理论的中心。在北方,慧嵩、道朗曾列席昙无谶的译场,道朗提出了非真非俗中道为佛性说。北朝虽然也重视毗昙学,也讲《成实论》,但是最后又都归结为涅槃学。

 

二、转变原因的探讨

 

晋宋时期这一佛学思潮的转变原因,学术界通常的解释认为,大乘《涅槃经》之所以一经译出就受到中国佛学界的极大关注和普遍认同,因为它所宣扬的一切众生皆有佛性,皆可成佛的思想,与中国传统儒家倡导的人皆可为尧舜学说具有契合之处。也有学者认为,在《大般泥洹经》译出之前,中土的佛教学者们早已对类似的问题做过较为深入的思考和探究,只是苦于缺乏有力的、明确的经典依据罢了。但是如果站在整个佛教发展的历史及其存在的社会背景分析,还有更深层次的问题值得探究。

首先是佛教自身发展的理论需要。从鸠摩罗什与慧远的书信交往来看,慧远自始至终都在追求一种实体的法性。有学者认为,慧远明显受到了说一切有部和犊子部的影响,甚至还带有道安和玄学本体论的特点。也有学者认为慧远更为关注的是如何用佛教理论来有效地回答、指导和解决普通信众在日常佛教实践中所面临的问题。不仅如此,如前所述的僧叡,也都在这方面表现出极大的困惑。竺道生之所以在建康发生被摒弃事件,就是因为提出了一阐提也有佛性的论点。甚至作为驱逐道生的慧严、慧观等人,当涅槃经典传到建康后,也表现出极大的兴趣。可以说中国内地的僧人一直在寻觅这种实体佛性的东西。如果仅仅认为是用来解决指导内地普通民众的佛教日常实践问题,远远不能说明其根源。因为最终解决这一问题的直接要素是《泥洹经》和《大般涅槃经》的相继译出。也就是说,在这一问题上,还是印度佛教的传入,解决了中国僧人疑惑的问题。从这里可以看出,印度佛教的发展和中国内地佛教的发展,在某些方面和某种程度上有异曲同工之妙。从这一论点分析,佛性的出现,不仅仅是中国佛教的需求,也是印度佛教发展的需求。换句话说也就是整个佛教发展的需求。 

龙树的中观空宗是印度大乘佛教初期发展的产物,应该说它对大乘佛教的初步发展奠定了理论上的支撑。由于历史条件的制约,任何理论都是时代的产物,都不是完美的,是需要发展的。虽然龙树的般若性空学,己经纠正了前期的一切皆空即恶趣空的缺陷,实现了对原有般若思想的超越,甚至鸠摩罗什和僧肇所继承的般若中观思想在主张扫除诸法假有幻相的同时,也谋求显示诸法实相。在某种程度上我们还可以认为它为大乘佛教的佛性说埋下了种子,固然如汤用彤所说:《涅槃》佛性之说,为《般若》法身实相之引申,《涅槃经》为《般若经》理论应有之结案。” 

早期小乘佛教虽然没直接强调佛性,但在部派佛教时期的《大毗婆沙论》、《舍利弗阿毗昙》、《成实论》等不少典籍中,却论及心性本净自性清净心。这与佛性观念有很大关联,是佛性观念形成的一个基础。部派佛教更加关注形而上学问题,说一切有部所谓的三世实有法体恒存就出现了。犊子部等部派也持我法具有论,认为不仅事物本身的是实有的,作为事物主宰的也是实有的。佛陀论的根本目的就是要人们破除贪执,而人最大的执着又是我执,因此,只有将观落实在人生论上,强调无我,才能使人们消除烦恼。随着佛教的发展,这种思想逐渐有了变化。专述佛性思想的《大般涅槃经》类的经典,大约出现于公元3世纪后,在印度中观学派之后,属印度大乘佛学发展的中期。《大般涅槃经》集出后,明确肯定了涅槃佛性实有、佛性常驻、一切众生皆有佛性。虽复受身万端,而佛性常存。因有佛性,故可以由修行而得涅槃。佛性与涅槃密不可分。杜继文认为:一般佛经甚至是部派佛教认为涅槃就意味着与世间的绝对对立,是对人生的彻底否定。像般若经类、中观派以毕竟无所有否定涅槃的实在性,认为涅槃至多是一种世俗谛,其实性空。而像瑜伽行派经论和《胜鬘经》等的产生,促使大乘佛教的整个世界观和伦理体系均为之大变,推动菩萨行转到了建立涅槃世界的新方向,《大般涅槃经》即是它的总结和系统化者。”“它对美好未来的规划,以及由此给人们带来的炽热的希望,与般若中观给人以空蒙虚无的世界,以及由此带来的冷漠和无望,形成极为强烈的对比。大乘佛教由此获得了继续存在和持续发展的最新的合理性根据,具有了最新的震撼力和诱惑力。” 

印度后来的瑜伽行派正是在吸收了以往大乘佛教理论,包括中观学说和佛性思想,还有小乘佛教尤其是说一切有部的理论体系基础上发展而来的。中国的高僧虽然由于鸠摩罗什的翻译贡献接触龙树的空宗理论,但是凭着对佛教实践的深入思考,已经意识到佛教发展中实有佛性理论存在的合理性。由于所站角度不同,鸠摩罗什更为关注般若学理论体系的自身逻辑的合理性与完满性。因此僧叡真切指出:什公时虽未有《大般泥洹》文,已有《法身经》,明佛法身。即是泥洹,与今所出,若合符契。此公若得闻此佛有真我,一切众生皆有佛性。便当应如白日朗其胸衿,甘露润其四体,无所疑也。在僧叡看来,罗什未曾见到《大般泥洹经》的译出,也就无法进入对涅槃佛性的肯定了。从这一点来讲,从般若学到涅槃佛性思潮的转变,应该是佛教自身发展的必然要求和结果。

其次,这种转向与南北朝时期我国政治和社会发展的背景是契合的。

晋宋时期佛教这一思潮的转折,有其深刻的社会历史背景。玄学冲击了秦汉以来等级森严的社会权威和道德观念,使人们的思想和社会形态飘忽不定。无论是统治阶级还是普通百姓,恢复权威、树立对生活的信心,成了一种普遍的要求。而在继续动荡不安的社会中,要确立起这样的信心,采取宗教信仰的形式,就成了最方便易行的方式。

对于南北朝时期那些大力扶植佛教的帝王们来说,信佛、崇佛的最终目的是要维护对世俗社会的统治。但是,般若学旨在论证客观世界的虚妄不实的理论,并不能为魏晋南北朝的各个封建政权提供合法性的论证。姚兴作《通三世论》,咨询鸠摩罗什说:三世一统,循环为用,过去虽灭,其理常在。这是反对把三世因果说成是虚假不实。他又在《答安成侯姚嵩》中,对当时流行的般若学提出严厉的批评。然诸家通第一义,廓然空寂,无有圣人。吾常以为殊太迳廷,不近人情。若无圣人,知无者谁也。这个圣人指的是佛教圣人,但是却暗含对统治者地位的认可意识。连当时僧肇在《表上秦主姚兴》中也表达了相同的看法,他说:若无圣人,谁与道游?顷诸学徒莫不踌躇道门,怏怏此旨,怀疑终日,莫之能正。

南北朝时期,也是我国魏晋门阀制度中士族和庶族交织发展的时期。新兴的庶族势力登上最高统治舞台,必须改变过去玄空的思想,为自己的上台寻找新的理论和思想。《大般涅槃经》宣扬的一切众生皆有佛性人人能成佛,甚至是一阐提的人也能成佛,正好适合新统治者集团的利益。回顾南朝宋齐梁陈政权的交替频繁,滥杀无辜,人人皆能做皇帝,此对他们来说是最好的解释。刘裕作为寒族,要打破门阀制度的壁垒,为自己的皇命寻找依据。一直到齐梁,政权更替的频繁,统治者都是在为自己寻找合法的依据。尤其在梁朝,涅槃学的发展达到辉煌成就,陈朝也是兴盛不衰。

而同时期的北朝,政局相对稳定,对涅槃赋予不同的涵义。统治者大力提倡三世恒有,皇帝即佛祖的权威尊严,法身造像一时兴盛。赖鹏举经过研究指出:昙曜以千佛衣为主尊的五窟造像,乃基于十方三世的基本造像内涵,既沿袭了4世纪以来北传阿富汗佛教与北凉佛教的石窟造像,更以第18窟千佛衣主尊的新造像来进一步诠释北魏涅槃学对十方三世不动境界的含摄,成为尔后北齐佛教卢舍那佛衣造像的伏笔。在涅槃主尊含摄的内涵上,昙曜将传统的十方三世佛像具体延伸至十方三世的净土,使涅槃思想的具体内涵始于法身而终于净土,自此净土思想成为尔后佛教石窟造像思想与禅法的重要结论。而利用三世造像表现最为突出的就是不生不灭万世一系的涅槃实有境界思想。 

南北朝时期,战乱仍常年不断,社会不平等的制度和统治者的横征暴敛给广大人民带来了苦难。在这种社会背景下,佛教以来世安乐和成佛的教义赢得了广大信徒,得到迅速传播。南方地区家家斋戒,人人忏礼,不务农桑,空谈彼岸;北方地区《魏书·释老志》记载所在编民,相与入道。在佛教得到普及的情况下,涅槃佛性说宣称的一切众生皆有佛性,人人可成佛,不仅对于追求长生不老以及来世尊荣安富的王公贵族具有强大的吸引力,而且对于广大中下层人民也同样有吸引力。封建统治阶级倡导涅槃佛性学说的目的,不仅因为他们自己的信仰,也因为他们希望广大百姓相信成佛的教义,追求虚构的彼岸世界,从而忍受现实社会的苦难。宋文帝曾说过:若使率土之滨皆纯此化,则吾坐致太平夫!而他本人也是竺道生及其弟子的积极支持者。普通百姓渴望摆脱苦难,他们在现实中找不到出路,就寄托于佛教来世的天国得以安慰。这对于统治阶级安定封建社会秩序,巩固其统治地位是有利的。杜继文说:《大般涅槃经》关于一切众生皆有佛性的判断,为人生指出了一条无限自由和幸福的出路,提升了人生的现实价值,也给每个人以生活的自信和勤于实践的勇气。正是佛教史上的又一大创新,为佛教长期流通于社会,提供了新的武器。在门第森严的南北朝社会制度下,却盛行着人人悉有佛性的平等理论,赖永海指出:从表面上看,这是一种反常现象。实际上,它不但合情,而且合理。说它合情是因为人们在现实生活中饱尝等级森严的门阀制度之苦,自然会产生一种渴望平等的欲求,众生悉有佛性的理论恰恰迎合了这种欲求,给人一种虚幻的平等出路的精神慰藉。因此二者一拍即合,有情众生从平等佛性说中得到精神上的满足,平等佛性理论从备受等级之苦的众生那里获得了大量的信徒。” 

另外,涅槃经中的佛性思想与中国传统思想有相适应之处。儒家文化中推崇的人人皆可为尧舜的思想,长期以来深入人心,并发挥着巨大影响。佛教为了和儒家适应,就必须吸取、容纳儒家这些观点,并加以改造成自身的思想。竺道生人人可以成佛思想的提出,显然是受到儒家思想的启发。有学者指出,《涅槃经》建立在妙有基础上的佛性理论,更接近中国人的思维方式,更适应汉语语境的理解和研究环境。从理论传统方面讲,从孟子开始的关于儒学心性论的理论传统,为从印度佛性论向中国佛性论的转变乃至中国佛学的产生提供了理论上的桥梁。尽管儒家的目的是转凡成圣,佛教的目的是悟道成佛,前者强调去恶存善,后者突出灭除烦恼,但是在思维方式和逻辑推论方面却有着异曲同工之妙。这便是在汉语语境中,中土佛学由般若学向涅槃学转向的思想和学理基础。对于那些在般若学空观中艰难跋涉的佛学界的精英们来说,这无疑是一条希望之路,此后的中国佛教便是沿着佛性论的思路前行。

 

余论

 

从印度佛教向中国输入的过程来看,呈现出整个过程的持续性和整体性特征。从西汉末东汉初佛教开始传入中国,一直到宋代,这是一个长达千年之久的持续过程。在这一过程中,印度本土境内发生的佛教重要理论体系,都不同程度的先后传入中国,并对中国不同时代和地区产生不同的影响,而且每一个时期都呈现出不同的发展特点。同时,印度佛教的发展经历了一个完整的过程,而中国佛教的发展也有一个完整的过程,从发展的趋势看,两者呈现出很大的一致性。另一方面,中国佛教发展的时代性特征十分的明显。从哲学义理发展看,经历了汉代的方术附和,到魏晋的玄佛,再到南北朝时期的佛性和唐代的心性理论。从中国化的历史过程看,经历了汉代的初传,魏晋的玄佛结合,南北朝的独立发展,隋唐的八大宗派和宋代以后的世俗化阶段。中国的佛教虽然受到了印度佛教不同时期的影响,但是总体上却按照了自己的方向进行发展。 

同时我们还可以看到,内地佛教的涅槃佛性学说之所以呈现出完全不同于印度的特点,主要是由中国传统文化背景决定的。中国自古以来就盛行灵魂不死、祸福报应的思想,认为善恶报应是天地鬼神的报应或惩罚。因此,对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀,在人们的意识和生活中占据重要地位。《左传·昭公七年》曰:人生始日魄,既生魄,阳日魂。孔颖达作注曰:魂魄,神灵之名,本从形气而有;形气既殊,魂魄各异,附形之灵为魄,附气之神为魂也。人死时,魂离开形体而升天,魄附在人体而归于地。那么人生命的逝去只是形体的消亡,有一种东西是永恒的,那就是灵魂。古人对魂的概念做出了多种多样的解释,例如《说文》:魂,阳气也。《论衡·纪妖》:魂者,精气也。《易·系辞上》:精气为物,游魂为变。《灵枢经》:随神而来往者谓之魂。但无论哪种解释,人的死亡即使魂离开了形体,但认为人死后灵魂是不灭的。中国人就是在这种传统思想观念上去理解和接受佛教理论的。因而佛教传入中国后,虽然般若学的无我与玄学具有相似性,但一直不能被人们领悟,反而小乘的有我一直有着很大的市场。早期《理惑论》中提到的佛道人死当复更生魂神固不灭矣,但身自朽烂耳,以及东晋慧远的法身观神不灭论的体系论证,皆是在中国传统文化背景下形成的。

(文章来源:《宗教学研究》,2016年第2期。)

 

(编辑:郭储)

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