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李欣:中土观音女性化成因别释——兼议汉文明“乾坤并建”之教化原则

本文作者: 1年前 (2017-01-30)

内容提要:观音在印度原是男身,汉文明“乾坤并建”的教化原则促使了观音形象女性化乃至美艳化。这一原则充…

内容提要:观音在印度原是男身,汉文明乾坤并建的教化原则促使了观音形象女性化乃至美艳化。这一原则充分考虑了人有限与超越双重特性,即中庸,其关键在于引入坤卦。而坤卦的实施在于对事相美恶贵贱高下,有一明确分判。明知为低,依然包容。而女性的容貌乃至音声,就美感原理而言,偏于感官快适,低等美感意味浓厚。唯其低等,才能吸引众生,这是教化完成的第一步。这里,存在一个正反合的辩证理路:世俗对悦目形象的追求(正)——学理角度却判之为低(反)——保有悦目形象,同时施以教化,又满足又弹压(合)。

关 键 词:教化;乾坤并建; 观音; 佛教中国化

作者简介:李欣,博士,同济大学哲学系副教授。

 

在印度,观音原是男身,佛教东流至中国之后才明确转化为女性形象。本文试图从一个新的角度,阐释中土观音女性化原因:观音女性化与佛教中国化同步,汉文明乾坤并建的教化原则促使了观音形象女性化。乾坤并建,是汉文明一切名物制度之设计原理,即:先顺应人嗜欲之情,再加入节制欲与情的因子,既满足又弹压。坤法地,大地厚德载物,美恶高下无所拣择,法坤,是退后一步的智慧,人之私欲虽鄙下,满足之才能行地无疆。乾法天,天行健,君子以自强不息,法乾,则树立人性超越之维。乾坤并建,充分考虑人有限与超越双重特性,中庸是也。不同《理想国》绝弃私情、共子共妻,不同佛家斩断尘根,关键在引入坤卦。而坤卦实施的关键,在于对事项美恶贵贱高下,有一明确分判。明知为低,依然包容。满足之,弹压之。而女性的容貌乃至音声,柔美妩媚,就美感而言,偏于感官快适,低等美感意味浓厚。但唯其低等,才能吸引众生,这是教化完成的第一步。观音菩萨形象之女性化、世俗化,正是汉文明教化原则的体现。借用黑格尔的辩证思路,这当中,存在一个正反合的理路:世俗对悦目形象的追求(正)——学理角度却判之为低(反)——保有悦目形象的同时,施以教化,又满足又弹压(合)。

据此,本文分为三个部分:第一,观音形象女性化转变历史略述;第二,汉文明乾坤并建之教化原则;第三,观音形象女性化转变中体现的乾坤并建思路。

 

一、观音形象女性化转变历史略述

 

考查观音形象,从男性转化为女性,完成中国化,主要进路可有两条:一由文本入,二由图像入。

 

(一)文本

佛教原典中的观音菩萨原为男身。据北凉昙无谶译《悲华经》,转轮王有千子,第一太子叫不眴,宝藏佛授记他为观世音:时王千子,第一太子名曰不眴,终竟三月供养如来及比丘僧,奉诸所安一如圣王。时转轮王日至佛所,瞻覩尊颜及比丘僧,听受妙法。”“尔时,宝藏佛寻为授记:善男子!汝观天人及三恶道一切众生,生大悲心,欲断众生诸苦恼故,欲断众生诸烦恼故,欲令众生住安乐故。善男子!今当字汝为观世音。’”

刘宋昙无竭译《观世音菩萨授记经》,有金光狮子游戏如来国,国中没有女子,国王名威德,于园中入三昧。左右二莲花,化生二子。左名宝意,即是观世音。右名宝上,即是得大势: 

华德藏白佛言:世尊!彼佛剎土有女人耶?

佛言:善男子!彼佛国土尚无女名,何况有实?其国众生净修梵行,纯一化生,禅悦为食。彼威德王于八万四千亿岁,奉事如来不习余法。……彼威德王,于其园观,入于三昧。其王左右有二莲花,从地踊出,杂色庄严,其香芬馥,如天栴檀。有二童子化生其中,加趺而坐。一名宝意,二名宝上。

佛告华德藏:于汝意云何?尔时威德王者岂异人乎?我身是也。时二童子,今观世音及得大势菩萨摩诃萨是也。善男子!是二菩萨于彼佛所,初发阿耨多罗三藐三菩提心。

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》,善财童子问道,鞞瑟胝罗居士指点他,南方有补怛洛迦山,山中有观自在菩萨:

善男子!于此南方有山,名:补怛洛迦;彼有菩萨,名:观自在。汝诣彼问:菩萨云何学菩萨行、修菩萨道?

即说颂曰:

海上有山多圣贤,众宝所成极清净,

华果树林皆遍满,泉流池沼悉具足。

勇猛丈夫观自在,为利众生住此山;

汝应往问诸功德,彼当示汝大方便。

时,善财童子顶礼其足,遶无量匝已,殷懃瞻仰,辞退而去。

 

称观自在菩萨为勇猛丈夫,自然是男身。据此,佛经中的观世音菩萨,不作女身。但在一种情况之下,观世音菩萨可现女身:即说法时,随机应化而为女性形象。这或许是观音菩萨在中土可以女性化的一点佛理依据。如《妙法莲华经》:善男子!若有国土众生,应以佛身得度者,观世音菩萨即现佛身而为说法;应以辟支佛身得度者,即现辟支佛身而为说法;应以声闻身得度者,即现声闻身而为说法;……应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者,即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法;应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者,即现妇女身而为说法;应以童男、童女身得度者,即现童男、童女身而为说法。其中比丘尼、优婆夷、长者妇女、居士妇女、宰官妇女、婆罗门妇女、童女七种人当是女性形象。而中国典籍,自南北朝起,已有观音是女身的说法。 

据《法苑珠林》,南齐建元元年,彭子乔入狱,太守沈文龙想杀他,防范很严。子乔日夜诵《观世音经》,久了,疲劳入睡。同监中其他人,看见白鹤翩然而至,恍如美人。子乔身上的锁械,当即脱落。不久,获释:

宋彭子乔者,益阳县人也。任本郡主簿,事太子沈文龙。建元元年以罪被系。子乔少年尝经出家。末虽还俗,犹常诵习《观世音经》。时文龙盛怒,防械稍急,必欲杀之。子乔忧惧,无复余计。唯至诚诵经,至百余遍,疲而昼寝。时同系者有十许人,亦俱睡卧。有湘西县吏杜道荣,亦系在狱,乍寐乍寤,不甚得熟。忽有双白鹤集子乔屏风上,有顷,一鹤下至子乔边,时复觉如美丽人形而已。道荣起,见子乔双械,脱在脚外,而械痈犹在焉。道荣惊视始毕,子乔亦寤,共视械,咨嗟。问子乔:有所梦不,乔曰:不梦。道荣如向所见说之。子乔虽知必已,尚虑狱家疑其欲叛乃解脱,械痈更着。经四五日而蒙释放。琰族兄琏亲识子乔及道荣,闻二人说,皆同如此。

 

这算是观音感应,而美人自然是观音化身。《北齐书》记载北齐武成帝高湛病发,有幻觉,见一位美妇化作观世音:“武成酒色过度恍惚不恒,曾病发,自云初见空中有五色物,稍近变成一美妇人,去地数丈,亭亭而立,食顷变为观世音。 

《北梦琐言》载,唐懿宗爱女同昌公主病故,见左军观音像陷地四尺,左右意指公主为观音化身: 

……懿宗藩邸常怀危栗,后郭美人诞育一女,未踰月,卒。适值懿皇伤忧之际,皇女忽言得活。登极后,钟爱之。封同昌公主,降韦保衡,恩泽无比。因有疾,汤药不效而殒。……懿皇尝幸左军,见观音像,陷地四尺,问左右对曰:陛下中国之天子,菩萨即边地之道人,上悦之。 

宋《夷坚志》丙集记载,董性之母亲见观世音也是妇人:饶州徳兴县常丰村士人董性之母李氏,淳熙十二年五月苦腹疾,……吾受持《观音普门品经》凡三十年,未尝少懈,今一旦入鬼录,佛如有灵,不无觊幸。于是,大声疾呼救苦观音菩萨。仅百声,恍然若有以右手把吾左臂而偕行者,才三十余步,渐觉光明如昼。乃一妇人,璎珞被体,璀璨照耀,香气芬郁,相貌端严,吾知为菩萨示现……” 

而最具意义的是《香山大悲菩萨传》的出现。此文刻于碑上,今碑在河南宝丰县香山大普门禅寺。北宋元符年间,蒋之奇撰写碑文,蔡京书丹。记录唐初长安终南山灵感寺,天神向道宣律师讲述妙善公主,证道成千手千眼大悲观世音菩萨的故事。宋人朱弁《曲洧旧闻》有一则,转述此事:蒋颖叔守汝日,用香山僧怀昼之请,取唐律师弟子义常所书天神言大悲之事,润色为传。载:过去国庄王,不知是何国。王有三女,最幼者名妙善,施手眼救父疾。其论甚伟,然与《楞严》及《大悲》《观音》等经, 颇相函矢。《华严》云,善度诚居士鞞瑟眡罗颂大悲为勇猛丈夫,而天神言妙善化身千手千眼以示父母,旋即如故。而今香山乃是大悲成道之地,则是生王宫,以女子身显化……” 

《香山大悲菩萨传》是首次出现的中土化观世音身世,别具意义。但追溯其历史渊源,似乎可以上提至北朝后期,而不仅仅是赵宋。《隋书》记载,王劭曾引秘记言,以隋文帝孤独皇后为妙善菩萨:

仁寿中,文献皇后崩,劭复上言曰:佛说人应生天上,及上品上生无量寿国之时,天佛放大光明,以香花妓乐来迎之,如来以明星出时入涅槃,伏惟大行皇后圣徳仁慈,福善祯符备诸,秘记皆云是妙善菩萨。臣谨案,八月二十二日,仁寿宫内再雨金银之花;二十三日,大宝殿后夜有神光;二十四日,夘时,永安宫北有自然种种音乐,震满虚空;至夜五更中,奄然如寐,便即升遐,与经文所说事皆符验。……” 

上述文字,也见于《北史》卷三十五《王慧龙传》所附其五世孙王劭传。此妙善菩萨,或即《香山大悲菩萨传》所说妙庄王第三女妙善公主,后成千手千眼观音。如是,妙善公主的传说在隋或已有雏形,经唐细化、在宋定型而已。 

近人丁福保在《观世音经笺注》中,就做了这种认定:《隋书》《北史·王劭传》并云隋文皇孤独皇后,秘记言是妙善菩萨,即妙庄第三女妙善,故秘记以之比况皇后,是隋时已有此言,亦女身也。不过,朱弁似乎对蒋之奇润色的《大悲菩萨传》不以为然:“……考古德翻经所传者,绝不相合。浮屠氏喜夸大自神,盖不足怪。而颖叔为粉饰之,欲以传信后世,岂未之思耶!其实与古德翻经所传者,绝不相合,恰恰是《大悲菩萨传》的意义所在,观音菩萨中国化、本土化的题中应有之意。

 

(二)图像

印度图像资料显示,观音菩萨原是男性形象。从犍陀罗风格、马图拉(秣菟罗)风格、阿马拉瓦蒂风格,再到笈多风格,未见女性化观音形象。而在中国本土,唐代莫高窟已有明显女性化的菩萨壁画像与塑像,如莫高窟320 窟(盛唐)、194 窟(中唐)、159窟(中唐)等菩萨塑像。但戏剧性的一点在于,菩萨们尽管仪态女性化,上唇却有髭须,非男非女。不过,莫高窟217 窟,西壁龛外北侧,盛唐时期持莲观音壁画像却打破了僵局。观音站姿略呈“S”形,平添妩媚,更重要的是,不见唇上两撇胡须。《释氏要览》载录道宣法师的话,可以佐证:宣律师云:造像梵相,宋齐间皆唇厚鼻隆目长颐丰,挺然丈夫之相。自唐来,笔工皆端严柔弱,似妓女之貌,故今人夸宫娃如菩萨也。

宋朝时,女性化观音更为多见。如四川博物馆藏南宋柳枝观音像,纳尔逊阿特金斯艺术博物馆藏南宋水月观音,而台北故宫博物院藏南宋张胜温绘大理国梵像卷之寻声救苦观世音(第91幅),更是娇柔非常。至明清,观音更作世俗美人样。



二、汉文明乾坤并建之教化原则

 

乾坤并建,先是坤卦的智慧。坤法地,大地厚德载物,行地无疆,之所以能为此,因为它是不捡择的。大地之上,美的丑的高的低的贵的贱的,都保持、涵容了。没有主动跳出来说,要高的不要低的,要贵的不要贱的,就要美的不要丑的。其实,坤卦最关键的一点在于,丑的低的贱的都保留了下来。接下来即可推出,实施坤卦的智慧需要一个分判,即:要知道什么是低的什么是丑的什么是贱的。因普通人的视角,以虚幻为真实,以现象为本体,以丑为美,以美为丑,以放诞恣意为循规蹈矩,以循规蹈矩为放诞恣意,颠倒梦想,正闻知见,反而罕见。 

乾卦的智慧来自于乾法天,天行健,君子以自强不息,要树立人性超越维度。对于乾坤并建来说,其实是有限性和超越性都保住了,依然是圆教。乾坤并建的概念自有来源。《周易·系辞(下)》:黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾、坤。孔颖达这样解释:“‘垂衣裳者,以前衣皮,其制短小,今衣丝麻布帛所作衣裳,其制长大,故云垂衣裳也。(《周易正义》)即以前衣服短小,后来有了丝麻、布帛,衣裳也就加长加大了。但问题的关键在于,衣服加长加大了之后,为什么能天下治?这就是乾坤并建的来源。首先,穿衣打扮是一种低等趣味,动物在求偶时都知道皮毛闪亮、精神抖擞,可见并非高级欲求,不是人类心性中超越性的表现。但圣人智慧是先让一步,先退后一步,让人打扮,让人穿得漂亮。故传统服章之美恰恰是因循民众嗜欲之情,法坤,依顺之。但满足的同时弹压。怎么弹压?衣服加长加大了非常不便,船山说这种衣裳炎非以适,寒非以温,为之也劳,服之也苦赘。那么是不是古人没有这个智慧,发明不了短小的衣服?赵武灵王胡服骑射,自有短小衣服。但是中国传统的衣服如此宽大,如此不便的,这是日常修行的一个深意。就是要通过这种不便来磨练人的肉身,磨练人的意志。汉文明造物的立意就是即生活即修行,原本不求方便。胡服简便,而胡之为胡,正因教化的智慧不在服中。现在衣裳西化,不但一味求便捷,意思全无,更等而下之求撩拨,如旗袍,这都是当代胡服。此时人只有现象身份,只在有限层,失落了超越维度,民风之不振,岂无故哉?船山看法和我们并无不同:盖衣裳之尽制,……但便于驰驱辗转,则民气怠于简束而健德泯,生其鸷戾而顺理亡。我们正面立论,他反面着眼。

 

三、中土观音形象女性化转变中体现的乾坤并建思路

 

观音形象女性化,伴随着佛教中国化而完成,体现汉文明乾坤并建的教化原则,并不出人意料。如上述,乾坤并建的关键在坤卦,坤卦的关键在分判事相高下贵贱美丑。因此,从学理角度评判女性形象乃至音声即成要害。就美感原理而言,女性娇媚的容貌、清柔声音,其实都带有更多低等美感成分。换言之,常识所谓好看”“好听,恰恰是低等美感,或者说生理性美感。 

孔雀开屏好看,不仅人类以为华丽美好,这个世界中的另一个物种,或许比人类更能欣赏这份好看,那就是——雌孔雀。而鸟兽在发情期,为了勾逗得鸟目流连、兽心倾慕,总是皮色鲜明羽毛耀目抑且姿态威猛矫健,闪亮登场。人,是一种特殊的存在者,兼有兽性与理性双重特性。毕竟,理性一旦失守就总还是兽,追求满足感官,也算本色当行。但是此时的美感只能说是生理性美感了。康德把这种美感称之为快适Angenehm Agreeable),他说快适是:那在感觉中使感官感到喜欢的东西……通过感觉激起了对这样一个对象的欲望,因而愉悦不只是对这个对象的判断的前提,而且是它的实存对于由这样一个客体所刺激起来的我的状态的关系的前提。康德还提示了最为关键的一点,快适决无法有贡献于我们的文化教育,而只属于纯然的享乐 

而中国审美传统对好看,始终有一份警醒,与学理如合符节。一个值得现代人寻味的现象是,美人、美女之称,未必是褒义。初唐四家之一褚遂良的字,起笔收笔处,提按变化明显,装饰味颇浓。且结字安排,中宫收紧,呈X 型,带一份袅娜,有些媚态。唐人张怀瓘《书断》有评语:瑶台青琐,窅映春林,美人婵娟,不任罗绮,增华绰约,欧虞谢之。”E“美人婵娟,不任罗绮一语,莫非是褒义?宋代《宣和书谱》却揭开了谜底:遂良……正书尤得媚趣,论者况之瑶台青琐,窅映春林,婵娟美女,不胜罗绮。盖状其丰艳,雕刻过之,而殊乏自然耳。 

原来是唐人暗讽他雕琢太过。明人比宋人更为直接,赵宧光《寒山帚谈》评价褚遂良和他的《雁塔圣教序》,说:褚遂良志在妍媚,古雅罔闻。《唐三蔵叙》比量《集王帖》,如伎女之并宫娃,蒹葭之倚玉树,非其伦矣。原来太过好看的字,客气,叫美女,不客气,叫伎女。元人陆行直跋钟繇《荐季直表》:右汉钟繇《荐季直表》真迹。髙古纯朴,超妙入神,无晋唐插花美女之态。……吴郡陆行直题于壶中,时年七十有五。钟繇《荐季直表》的点画形态,做的是减法,与褚遂良的加法正好相映成趣。高古纯朴在上,插花美女在下,一褒一贬,陆行直判得泾渭分明。 

在中国审美传统中,美人”“美女不是褒义,美观”“这样的字眼,也贬义十足。宋代刘正夫明确提出:字美观则不古文臣刘正夫……平日喜书学,多作行法,好与人论字。尝谓字美观则不古。初见之,则使人甚爱。次见之,则得其不到古人处。三见之,则偏旁点画不合古者,历历在眼矣。字不美观者必古。初见之,则不甚爱。再见之,则得其到古人处。三见之,则偏旁点画亦历历在眼矣。故观今之字,如观文绣,观古人字,如观锺鼎。值得注意的是,刘正夫又把文绣钟鼎对列,前者明媚,后者朴拙。不免想到今日高明的插花者,总会放弃牡丹绣球玫瑰百合,宁可选择干枝、干果与枯荷,乃至一枝棉花,正因为前者的甜腻,逊色于后者的不美观。更有日本枯山水,庭院景观中不允许出现开花植物,大概也是惧怕沾染世俗的脂粉气。

明末清初的傅山,有诗《作字示儿孙》,谈书法。诗后有一段文字:“……宁拙毋巧,宁丑毋媚,宁支离毋轻滑,宁直率毋安排,足以回临池既倒之狂澜矣。”“宁丑毋媚,是更为激进的口号,的对立面,正式登堂入室。如此看来,宋代以来,观音女性化,且做世俗美人样,实与传统审美矛盾?对于这种矛盾,只能从乾坤并建的角度做解,这是坤卦的智慧。迎合世俗,以退后一步的智慧吸引信众,完成教化。 

伴随观音女性化形象的,当然还有女性柔美音声的联想。而好听的美感定位,与好看一致,都属于感官快适。流行音乐,好听,穷乡僻壤也听得到,不需要任何文化与教养,针对感官的享乐,故而能够拥有最大受众。无独有偶,鸟兽在发情期,同样懂修饰音声婉转。悦耳音声作为生理性美感,而非超越性美感,是学理分析的结论。 

与书法相似,京剧作为国剧体现的也是纯粹的传统品味。京剧老生的嗓音,不追求澄明透亮,而是云遮月,如谭鑫培,如余叔岩。有一条月亮一般清亮的好嗓音,不足为训。反而要让它暗哑一点,就像云彩遮蔽月亮的光芒。这样的嗓音,没有世俗意义上的动听,反而有几许质涩。恰恰因为远离感官魅惑,别有远韵。在京剧行内,老生的地位高于旦角,格调高于旦角,因为没有后者的甜腻。 

古琴作为中国文明代表性乐器,音色同样不好听,不比古筝,不比琵琶。唐人笔记有一则:于頔司空尝令客弹琴,其嫂知音,听于帘下,曰:三分中,一分筝声,二分琵琶声,绝无琴韵这样的表达里,琴与筝琶,格调显然不同,最根本的原因还是音色朴拙。不然,刘长卿就不会发出这样的感叹:泠泠七丝上,静听松风寒。古调虽自爱,今人多不弹。世人多听多弹,无非是悦耳音声,人性极易趋下,从古到今,不曾有变。 

因此,在佛典中看到对色欲、声欲的呵斥并不奇怪。智者大师《释禅波罗蜜次第法门》:诃色欲者。所谓男子女人,形貌端严,修目高眉,朱唇素齿。及世间宝物,青黄赤白,红紫缥绿,种种妙色。能令愚人,见即生爱,作诸恶业。如频婆娑罗王,以色欲故,身入敌国,独在淫女阿梵婆罗房中。优填王以色染故,截五百仙人手足。如是等种种因缘,知色过罪,如摩诃衍中广说。 

智者大师《摩诃止观》:声欲者即是娇媚妖词,淫声染语,丝竹弦管,环钏铃佩等声也。其中列举事项,与上文分析,波澜莫二。诸多一致,不令人惊讶,这是合于人类理性自身内在理路、合于美感原理的判断。而中土观音形象女性化的高明,恰恰在于此。正因为低,才能充分吸引下层信众,最大限度接引众生,在不知不觉中,接受佛教教义熏习,完成教化。 

值得注意的是,佛学自身也有类似观音女性化以接引众生的思路。《维摩诘所说经》:

火中生莲华,是可谓希有,

在欲而行禅,希有亦如是。

或现作淫女,引诸好色者,

先以欲钩牵,后令入佛道。

或现作淫女,引诸好色者,先以欲钩牵,后令入佛道,与中土观音女性化思路一般无二,既满足且弹压。唯一的区别在于,这一善巧方便,在印度或仅停留于经典纸面,在中国,却是现实。毕竟,观音菩萨的女性化、美艳化,其完成在中土。大概,这就是文明的差异。汉文明始终是一种即体即用、体用不二的文明形态。譬如道家学问,绝非孤悬空谈,在政治即成帝王术,在医学即成岐黄之道,其理论学问的终极趋向是见用。

 

四、结语

 

在上文的分析中,似乎存在一种矛盾:被贬抑者,如美艳化的形象,原本是感官快适,却没有被赶尽杀绝,最终,保留了下来,与教化并行。这并非形式逻辑矛盾,如果要说矛盾,也是辩证矛盾。形式逻辑矛盾,对立双方,或者绝对地对,或者绝对地错,不能共存。辩证矛盾不然,对立双方,可以同为对,可以共存。B如乾坤并建思路中,呈现的矛盾。对感官快适的追求来自人性有限层,教化的需求则来自人性超越层,人作为有双重特性的存在者,来自有限层与超越层的要求都是正当的,同为对。

区别形式逻辑矛盾和辩证矛盾的思路,源于康德《纯粹理性批判》。但他不是划分两种矛盾,而是划分两种对立。康德视矛盾为一种对立Entgegensetzung Opposition,辩证法为另一种对立,矛盾对立即上文形式逻辑矛盾,辩证对立即上文辩证矛盾。矛盾对立双方必然一真一假,辩证对立双方则可同真。康德称前者为分析的(analytisch analytical),后者为辩证的(dialektisch dialectical)。 

不过,辩证矛盾或者说辩证对立的产生,关键的一点,似乎被康德忽略了。辩证法的发生,一定一方来自有限层,一方来自超越层;或者说一方来自知性层及以下,一方来自超知性层。牟宗三先生认为:辩证法底表现处一定是在知性领域以上,这只道得一半,必有知性层及以下作为另一半,才能生发辩证矛盾。不过,他偶然也指出过,辩证对待中要有异质的成分。无疑,这有意无意道及的观念,更合于学理。而乾坤并建所呈现的矛盾:快适的满足与教化的必须,一方来自有限层,一方来自超越层,恰恰异质,所以才称其为辩证矛盾。 

乾坤并建融合辩证矛盾双方,正是圆教的智慧。儒家始终懂得这一点,《二程遗书》说:愚者指东为东,指西为西,随众所见而已。知者知东不必为东,西不必为西。唯圣人明于定分,须以东为东,以西为西。常人只知声色之美,美之为美;智者知声色媚好只是低等美感,丑拙才是教化的终极导向;圣人明于定分,即是懂得这个分判,又以退后一步的智慧,保住声色留恋,同时施以教化。故圣人外在是俗人(正),内里是智者(反),处在合题阶段。换言之,满足的同时弹压,有限层、超越层都保住。汉文明是圆融圆熟的文明,教化原则遵循圆教义理,并不偶然。在佛教中国化、观音女性化的过程中,依然体现了这份圆融。

 

(文章来源:《世界宗教文化》,2016年第6期。转载时未编辑注释,如需,请参阅原刊。)



(编辑:郭储)

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