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唐蕃会盟与吐蕃佛教

本文作者: 2年前 (2017-03-23)

唐蕃会盟与吐蕃佛教今天矗立在拉萨市大昭寺门前的“唐蕃会盟碑”,是唐穆宗长庆三年(公元823年)唐蕃…

 

唐蕃会盟与吐蕃佛教

今天矗立在拉萨市大昭寺门前的“唐蕃会盟碑”,是唐穆宗长庆三年(公元823年)唐蕃双方为纪念长庆元年(公元821年)双方会盟成功而树立的纪念碑,碑体各面遗存有用汉藏两种文字镌刻的碑文[1],它不仅是历史上汉藏友好的象征,在唐蕃关系史和亚洲历史研究上也具有重要的学术意义。法国著名藏学家戴密微在其名著《吐蕃僧诤记》中,对此碑自清代以来被中外学术界重新关注与研究的学术史进行了梳理,盛誉其为“目前人们所知道的有关亚洲最重要的碑铭资料”[2]

据史料记载,唐蕃之间总计大小有不少于十次会盟[3]。由于长庆会盟是在唐蕃之间长期战和之间举行的多次会盟中的最后一次、也是最为成功的一次会盟,会盟之后双方再无大的战事发生,开启了长期和平友好的新局面,所以也被视为唐蕃会盟史上最为重要的一次会盟。多年来,中外学者通过残存的碑文并结合各种文献材料对唐蕃长庆会盟展开研究,发表过许多重要的研究论著。本文所要讨论的,则是其中一些还需要继续加以关注的问题:此次会盟之所以能够取得圆满的成功,在整个酝酿、准备、发动、实施的过程中,唐蕃双方除了采用行政、军事、政治、外交等各种手段之外,在宗教力量的协同与运作上是否也有特殊的谋划与作为?在客观上是否也达到了与其他历次会盟不同的效果?在其背后是否可以揭示出唐蕃双方在这一时期更为广阔而复杂的历史、宗教和文化背景?本文试图对这些问题加以回答。

一、唐蕃“清水会盟”仪程中出现的新变化

长庆会盟的正式启动史载始于唐穆宗即位之后的长庆元年(821年)和长庆二年(822年),吐蕃与唐朝互派使节先后盟誓于唐长安和吐蕃逻些(今拉萨市),此事在《唐蕃会盟碑》背面藏文部分记载甚详:“时大蕃彝泰七年,大唐长庆元年,即阴铁牛年(辛丑)冬十月十日,双方登坛,唐廷主盟;又盟于吐蕃逻些东哲堆园,时大蕃彝泰八年,大唐长庆二年,即阳水虎年(壬寅)夏五月六日也。双方登坛,吐蕃主盟;其立石镌碑于此,为大蕃彝泰九年,大唐长庆三年,即阴水兔年(癸卯)春二月十四日事也。树碑之日,观察使为唐之御史中丞杜载与赞善大夫高□□等参与告成之礼”[4]。但此次会盟的准备阶段很显然不是开始于唐穆宗这位刚刚即位的新皇帝。那么,长庆会盟实质性的酝酿和准备阶段又是始于何时呢?过去有两种不同的意见:一种意见认为,就长庆会盟的实质性内容来讲,主要是划定双方边界[5],而早在长庆会盟之前的“清水会盟”(唐德宗建中四年,783年),是唐蕃之间唯一一次最清楚明确地划定了各段边界的会盟,长庆会盟基本上是以清水会盟划定的边界为准,如果说没有清水会盟的成果,长庆会盟也就不可能很快顺利地达成“甥舅合盟”。所以,清水会盟实际上可视为长庆会盟的准备阶段[6]。另一种意见认为,唐宪宗(806年)即位之后,唐蕃之间的关系才真正开始有所缓和,如岑仲勉先生就认为:“终代、德两朝,几于无岁不寇……入元和后,寇患渐稀”[7];还有学者提出,唐代大诗人白居易在宪宗元和年间曾为唐朝写过四封给吐蕃高层官员和上层僧侣的书信,尤其是其中《与吐蕃宰相钵阐布敕书》最为重要,在这封书信中涉及到关于边界问题、会盟问题、归还被扣人员问题,这些问题都开始进入到讨论、磋商之中,所以有学者认为这标志着“实际上是长庆会盟的准备阶段,反映唐蕃双方都有合好宁边的要求”。[8]

上述两种观点都有其一定的合理性。实际上,从唐蕃双方的总体形势而论,要求缓和冲突,通过和谈方式达成妥协的趋势,的确是在唐德宗即位之后(780年)发生的重大转折。如同有学者研究指出的那样,唐王朝自肃宗以迄代宗,在外交上奉行的基本政策都是联合回纥以拒吐蕃,所以双方以战为其基调;而自德宗即位之后,唐王朝面对“安史之乱”后内部藩镇割据、战乱纷起的混乱局面,已将“安内重于攘外”置于首要地位,加之德宗曾有过借兵回纥而深受其辱的经历,所以从继位之初便开始改变政策,寻求与吐蕃和解的途径,以“寻和”为其政策基调,这才有了后来的清水之盟[9]。应当说,虽然后来双方又发生过787年(唐德宗贞元三年)“平凉劫盟”这次毁约弃盟的冲突事件,但德宗以来所奉行的基本政策却始终没有改变,历顺、宪二宗并直接影响到穆宗即位之后的长庆会盟。所以从这个意义而论,长庆会盟的准备阶段从德宗开始,以清水会盟的成功作为标志,是顺理成章的。但是,也正是因为在清水会盟之后必竟又发生了“平凉劫盟”事件,给唐蕃关系再次蒙上了一层厚重的阴影,此后双方战事再起,直到821年长庆会盟之后,才真正平息战火开始和平共处。所以,将长庆会盟的准备阶段除去这段不愉快的回忆而放到唐宪宗元和之后,也自然有其合理之处。

不过,如果我们从一个新的维度和视角重新审视自德宗即位以来唐蕃双方围绕会盟展开的政治与外交攻势,就会发现一个十分微妙的变化:宗教力量——主要是佛教——开始被运作、利用和介入到会盟之中,并逐渐开始产生影响,的确是始于清水会盟前后,这个迹象在此前的历次唐蕃会盟当中都从未有过。

史载建中二年(781年)德宗即位之后的次年二月,便答应了吐蕃方面的请求,派遣汉地僧人前往吐蕃讲学,并形成定制,每两年轮换一次。《册府元龟》记载:“建中二年二月,以万年令崔汉衡为殿中少监,持节使西戎。初吐蕃遣使求沙门之善讲者,至是遣僧良琇、文素,一人行,二岁一更之”[10]。在双方一直兵戎相见、长期对峙的情况下,此时唐朝应吐蕃方面的要求派出汉地高僧前往吐蕃,绝非心血来潮,其背后定有原委。回溯此前一年,即建中元年(780年),德宗即位之后对吐蕃做出的第一个友好姿态就是派遣使节韦伦送还吐蕃战俘五百余人,并发送每人一套衣物,同时向吐蕃“约和”,可见其目的就是为了寻求与吐蕃会盟。这一友好举动也立即得到了吐蕃方面的回应,吐蕃赞普赤松德赞(乞立赞)以“三恨”之说委婉地表达了吐蕃方面愿意与唐修好的意愿[11]。不仅如此,这一年唐使韦伦还再次奉命出使吐蕃,受到吐蕃朝廷隆重的接待,吐蕃方面随即派遣了一个规模庞大的使团回访唐朝:“五月,以韦伦为太常卿,复使吐蕃。其冬,遣宰相论钦明思等五十五人随伦至,且献方物。吐蕃见伦再至,甚欢,既就馆,声乐以娱之,留九日而还,兼遣其渠帅报命”[12]。可以推测,在双方这次卓有成效的关系回暖之后,唐朝方面于次年再派遣汉地高僧前往吐蕃讲学,这些汉僧很可能也同时肩负有与吐蕃佛教界交流沟通、为成功举行会盟共同营造友好气氛的使命。之后,吐蕃在建中三年(782年)也相应释放出友好信号:“放先没蕃将士僧尼等八百人归还,报归蕃俘也”[13]。在吐蕃从汉地所俘获的“生口”当中,其身份除军队将士之外,还有工匠、百伎、一般百姓等各色人等,但吐蕃首先归还给汉地的俘虏当中就有僧尼,这个信号显然也是用意深远。

在经过前期积极的酝酿准备之后,德宗建中四年(783年)正月,唐朝使节张鎰与吐蕃使节尚结赞于清水会盟,拉开了唐蕃之间友好的帷幕。此次会盟的主要成果在两《唐书》和《资治通鉴》、《册府元龟》等汉文史籍中都有详细的记载,并透露出双方在会盟的仪程上出现了一些新动向。这里,先转引有关文献如下:

(建中)四年正月,诏张鎰与尚结赞盟于清水。将盟,鎰与结赞约,各以二千人赴坛所,执兵者半之,散从者半之,分立坛下。鎰与宾佐齐映、齐抗及会盟官崔汉衡、樊泽、常鲁、于頔等七人皆朝服;结赞与其本国将相悉颊藏、论臧热、论利驰、其官者、论力徐等亦七人,俱升坛为盟。初约汉以牛,蕃以马,鎰耻与之盟,将杀其礼,乃谓结赞曰:“汉非牛不田,蕃非马不行,今请以羊、豕、犬三物代之。”结赞许诺。塞外无豕,结赞请出羝羊,鎰出犬及羊,乃于坛北刑之,杂血二器而歃盟。……结赞亦出盟文,不加于坎,但埋牲而已。盟毕,结赞请鎰就坛之西南隅佛幄中焚香为誓。誓毕,复升坛饮酒。献酬之礼,各用其物,以将厚意而归。[14]

从清水会盟的仪程来看,大体可分为四步:⑴首先是设坛,双方参加会盟人员均升坛为盟;⑵其次是刑牲,以牲血“歃盟”;⑶双方出盟文为藏,并埋牲;⑷唐朝参加会盟官员应吐蕃方面之邀,再次到设在坛之西南隅佛幄中“焚香为盟”;⑸盟誓结束,双方回到坛上饮酒庆贺,并互赠礼物酬谢。

在这套程序中,其⑵刑牲、“歃盟”之礼过去诸多史家一直认为这是吐蕃的旧俗。因为吐蕃的“盟誓”传统习俗中,有“赞普与其臣下,一年一小盟。刑羊、狗、猕猴,先折其足而杀之,继裂其肠而屠之,令巫者告天地山川、日月星辰之神。云:若心迁变,怀奸反覆,神明鉴之,同于羊狗。三年一大盟,夜于坛(土+单)之上与众设肴馔,杀犬、马、牛、驴以为牲,咒曰:尔等咸须同心戮力,共保我家。惟天神地祗,共知尔志。有负此盟,使尔身体屠裂,同于此牲”的相关记载[15],从而多被引证作为此论的证据。

法国学者石泰安首先对这一传统观点提出质疑,认为汉人同样也有盟誓和“歃血”的习俗,如果再考虑到上述程序中还有⑶即埋盟书于坎下等习俗的话,那么唐蕃双方在公元89世纪会盟条约的盟誓仪式中关于刑牲、“歃盟”、坎埋等“所有这一套程序和术语都完全是汉地的习惯所固有。甚至在盟约之外,汉人也习惯于在南郊祭祀天地和在太庙中用牲畜来作祭祀”。他还进一步指出,吐蕃的这些旧俗实际上是流行于佛教尚未在吐蕃传播的时代,而到了公元821822年唐蕃之间举行长庆会盟时,吐蕃所倡导的,实际上已经是一套佛教化的盟誓仪式——“带血的盟誓是汉地式的,吐蕃式的礼仪是佛教性的,不能刑牲”[16]

让我们将目光再次回到清水会盟的仪式上来,可以发现几个值得关注的现象:其一,双方对于“刑牲”的程序显然事先是有约定的,不仅都同意举行这一程序,而且对于刑牲的品种也都有所约定,即“汉以牛,蕃以马”。只是临到举行仪式时,唐使张鎰提出要变换双方用于刑牲的品种,其动机是因为“耻与之盟,将杀其礼”。说得明白一些,就是企图在会盟一开始就能够占据心理上的优势,而提出来的一个“修正案”,但这并没有影响到双方很快在此问题上达成一致,吐蕃方面同意用羝羊、唐朝方面同意用犬和羊作为刑牲代替,说明这个传统习俗从根本上讲是被双方都承认和接受的,很难说只是其中哪一方单方面的强制性要求,而只能是双方共有的旧俗。

其二,特别值得注意的是程序之⑷,唐朝官员应吐蕃方面的要求,需要再次回到设在坛之西南隅佛幄中“焚香为盟”,这个程序却真是吐蕃方面单方面提出的要求。甚至可以设想,连预先设在会盟地点“坛之西南隅”的“佛幄”,也可能是一种临时搭设起来的帐篷,其内可能有布置有佛教天神尊像一类的画像[17],双方使节在帐内再次“焚香为盟”,带有强烈的佛教化特点。

其三,从清水会盟选定的地点来看,是先于边界清水(今甘肃清水县)筑坛会盟,然后再在唐京师长安和吐蕃首府逻些(今拉萨市)盟誓。《册府元龟》记载,建中四年“七月,以国子祭酒李揆为礼部尚书、御史大夫、入蕃会盟使”;壬辰,又命宰相李忠臣等与吐蕃宰相区颊赞“会盟于坛所”;其后,又与尚结赞约,“疆场既定,请归其使,从之。以丰邑坊盟坛在京城之内,非便,请卜坛京城之西,其礼如清水之仪。先盟二日,命有司告太庙,盟官致斋三日,朝服升坛,宰相关播跪读盟文,盟毕,宴赐而遣之。”[18]从这段记载中可以观察到,在唐京师举行的会盟仪式完全是按照汉人的传统方式进行的,先是设坛于京师之西[19],然后举行了在太庙的“告庙”仪式,其后双方再正式盟誓。已有学者指出,“这也是唐朝与吐蕃的十次会盟中,唯一举行告庙仪式的会盟,足见其庄严郑重”,因为告庙为汉人古制,自天子以至诸侯,凡遇有军国大事,开始及结束必告于祖庙[20]。这个判断无疑是正确的。目前在汉藏双方可见到的史料上,尚未看到清水会盟在吐蕃逻些举行仪式的相关记载,但从在唐朝京师所举行的仪式完全依照汉制进行的情况来推测,按照会盟的对等与公平原则,在吐蕃举行的这次仪式很可能会按照吐蕃主盟一方的仪式进行的。换言之,尽管史料阙如,我们还是可以推测,其中应当也会出现双方在边界清水举行的会盟仪式中按照佛教礼仪“焚香为盟”的同样场景。

从清水会盟的仪程中透露出的动向,可以明显感受到首先是来自吐蕃方面的变化:参与此次清水会盟的吐蕃一方的成员当中,并没有佛教僧人,全部是吐蕃的官员和武将,吐蕃方面为何要特别请求唐朝官员按照佛教仪式再次举行焚香为盟的盟誓?在这一点上,与后来长庆会盟的仪式程序完全一样。我们只能设想:清水会盟时吐蕃朝野宗教力量介入的程度已经达到了不容忽视的地步,社会背景发生了前所未有的新变化,才会使得这个崇尚勇武的民族祭出了佛教的旗帜,以求和平之目的。

而作为唐朝方面,从清水会盟的仪程上看主要还是因循旧制,以“告庙之礼”作为最为崇高、隆重的盟誓礼仪,双方都同意采用“刑牲歃血”的旧俗,这应当不是单方面提出的要求,而与吐蕃和汉地的传统盟誓习俗均相吻合。恰恰与这个“旧俗”能够形成最鲜明对照的,是吐蕃方面首先提出的按照佛教仪式“焚香为盟”的“新制”。那么,在这个新制的背后,又隐藏着什么样的历史背景至使得吐蕃使臣不得不依制而行呢?

二、8世纪后半期吐蕃社会的宗教背景及其影响

唐蕃清水会盟前后,正值吐蕃赞普赤松德赞(khri-sronglde-btsan,742-797年)在位时期,这也是吐蕃佛教真正开始大发展的时期。有关赤松德赞大力崇佛的史事汉藏文献都有大量论述,其中的重大事件包括:约于779年建成了著名的桑耶寺,这是西藏历史上第一座佛、法、僧“三宝俱全”的寺院,开始有了最初的出家僧人;稍后,赤松德赞的一位妃子没卢氏(’bro-bza’)以及其他贵族妇女三十余人从汉僧摩诃衍受戒,出家为尼,还有吐蕃男子随从摩诃衍出家为僧者,人数达到约三百人左右[21];后来进一步推行“三户养一僧”制度,并形成了势力强大的吐蕃僧团,权力与地位都呈全面上升之势,深刻地对吐蕃社会产生着影响[22]

这一时期,还有三个重要的变化值得注意:其一,是吐蕃的盟誓制度,已由吐蕃王朝建立初期人与神灵动物之间的盟誓、赞普君臣之间的盟誓等形式发展到“兴佛证盟”阶段[23],即赤松德赞要求吐蕃上下必须尊奉佛教,并通过在神前发誓永不背弃佛教。这从藏文典籍《贤者喜宴》中所著录的桑耶寺“兴佛证盟”誓文中可以得到证实,意大利著名藏学家曾对这些盟书作过详细的研究,认为其反映出“赤松德赞如何接受佛教以及宣布佛教不仅是他自己所信仰的宗教,而且必须是他的后代们信奉的宗教的情况”[24]。现存于桑耶寺大殿正面墙下的《桑耶寺兴佛证盟碑》,也保存了其中部分内容。据王尧先生译文,其中赤松德赞要求“今尔后,每一代子孙,均需按照赞普父子所作之盟誓,发愿。其咒誓书词不得弃置,不得变更。祈请一切诸天、神祗、非人,来作盟证。赞普父子与小邦王子,诸论臣工,与盟申誓。”[25]从而使得佛教在吐蕃开始取得“国教”的地位。

其二,是在赤松德赞的推崇之下,出现了前所未有的一个新兴势力集团——僧伽集团的出现以及僧伽权力的迅速上升[26]。赤松德赞开始选任可靠的佛教僧人出任“却论”(chos-blon),并将其地位置于“大尚论”之上[27]。如吐蕃高僧益西旺波作为“佛法宗师”的身份两次被授予“大金字告身”,其地位已经显然高于一般担任大尚论者的金字告身,赤松德赞还明确宣布其地位是在“大尚论之上”。石硕认为,“这是吐蕃自产生僧团以来,首次出现并正式明确僧官高于俗官的情况”[28]。虽然有学者认为此时这些高僧“却论”看起来可能还没有直接参预军国大事[29],但这一发展势态已经预示着从制度上直接让僧人参与吐蕃最高政治权力中枢,已经为期不远。

其三,是赤松德赞时期,吐蕃与汉地佛教之间开始有了比较正式的交流往来。虽然从唐文成公主进藏开始,汉地佛教便已经传入到吐蕃,但那时影响还很小,吐蕃也还没有出现真正的佛教寺院和正式出家的僧人[30]。佛教真正对吐蕃社会发生影响应始于松赞干布之后继位的吐蕃赞普赤德祖赞(khri-lde-gtsug-btsan)时代[31]。由于金城公主的影响,此时汉地僧人有可能途经或者流寓吐蕃。据《拔协》、《贤者喜宴》记载,赤德祖赞晚年曾派遣桑喜等人赴唐长安取经,但桑喜一行取经返回时赤德祖赞已经去世[32]。赤德祖赞之子赤松德赞继位并在执掌吐蕃朝政之后,从唐长安取经回来的桑喜开始向他施加佛教影响,并最终促使他派出一个以桑喜、巴·塞囊两人为首的三十人的使团出使唐朝,受到唐朝皇帝的接见,使团返回吐蕃时带回了大量汉地的佛经[33]。赤松德赞时期最为重要的佛教事件之一,是他亲自主持了来自印度的渐门派高僧莲花戒与来自汉地的顿门派高僧摩诃衍之间的辩论,法国学者戴密微所著《吐蕃僧诤记》一书对这一事件研究甚详[34]。虽然后期的藏文“教法史”一类文献都宣称这场辩论的结果是莲花戒获胜,摩诃衍败离吐蕃,但事实上汉地佛教的影响却永久性地留在了吐蕃。如同戴密微所说:“如果说唐朝对吐蕃的佛教寺院和教义的形成起过作用的话——假若我没有理解错的话,这种作用是如此不可忽视,以致整个藏传佛教界都永久地保持汉族最初影响的烙印”。[35]

上述这些重要的历史背景,对于我们从更为深刻的层面来理解吐蕃方面在清水会盟中所要求采用的仪式发生的新变化,是颇具启发意义的。

首先,吐蕃方面传统的盟誓习俗,已经扩展到处理族际关系,而且是在“兴佛证盟”这种新格局下采取的新举措,带有强烈的佛教色彩。“刑牲歃血”的仪式虽然还仍在延续,但很显然已经不能在佛寺内举行,必须另设坛坎举行,这与吐蕃国内佛教势力的兴起、禁忌杀生的教规密切相关。吐蕃本土据载在赤松德赞时期曾从象雄请来香日乌仅等几位有名的本教大师来到桑耶,并让他们与佛教僧人共居于桑耶寺内,这些本教师在寺内举行本教祭祀宰杀了许多牲畜,而杀牲是佛教僧人不许在佛教寺院内进行的事,从而引起僧人们的愤怒,向赤松德赞提出抗议,爆发了佛教与本教之间的一场辩论,其结果是宣布本教失败,不得不将本教师门逐出佛寺之外[36]

其次,反观唐朝在此期间举行双方会盟时采取的对应举措,由于唐蕃佛教之间的交流互动,应当说对吐蕃宗教发生的这些变化也是清楚的。早在清水会盟之前,唐肃宗元年(756年)“吐蕃遣使来朝请和,敕宰相郭子仪、肖华、裴遵庆等于中书设宴。将诣光宅寺为盟寺,使者云:‘蕃法盟誓,取三牲血歃之,无向佛寺之事,请明日须于鸿胪寺歃血,以申蕃戎之礼。从之。”[37]表明吐蕃使节已经深受佛教仪轨的节制,明确地向唐廷提出不能在佛寺举行“刑牲歃血”的要求。至于同意到鸿胪寺举行这个仪式,是因为鸿胪寺虽有“寺”字,但那从来都是处理外交、民族事务的官署,与佛寺无关[38]

但有趣的是,在光宅寺会盟之后,相继发生的另外两次唐蕃会盟盟誓的地点,唐廷还是特意安排在佛寺中举行:唐代宗永泰元年(765年)吐蕃遣使请和,唐宰相元载、杜鸿渐与之会盟于唐之兴唐寺[39];其后唐代宗大历二年(767年)吐蕃与唐再次会盟,唐使鱼朝恩与吐蕃使臣还是盟誓于唐之兴唐寺[40]。虽然关于这两次会盟在史料中记载都很简略,我们无从了解到具体的仪程,但可以肯定的一点是,在佛寺中举行的会盟显然不可能举行“刑牲歃血”之类的仪式,这一方面可以照顾到吐蕃方面使者崇佛、礼佛的特殊要求;另一方面从唐朝一方来讲,不采用“刑牲歃血”之类的仪式,意味着可以降低会盟的规格,是一种特殊情况下的临机处置。如同有学者注意到的那样,这几次会盟正值吐蕃大举向唐王朝进攻时期,吐蕃一方面屡屡遣使请和,但东向的兵锋并未停止,只是吐蕃方面“一种虚假的和平姿态”[41],所以会盟的性质“很有可能是达成某种以军事进攻相胁迫的讨论还价的政治协议”[42],与后来的清水会盟、长庆会盟在目的、仪程和规格上可能都有所不同,因而从文献上找不到另行在京师设坛盟誓、“刑牲歃血”的记载,也就可以理解了。

需要顺带说明的是,我们还要尤其注意曾参与唐蕃“永泰会盟”的杜鸿渐其人。此人在《旧唐书》和《新唐书》当中都有传记,唐永泰二年,因剑南西川兵马使崔旰叛乱,杜氏奉朝廷之命以宰相兼剑南西川节度使以平蜀乱,但他畏于崔旰之威,并无建树,在唐大历二年(767年)又被召回京师,大历四年(769年)十一月病卒。新旧《唐书》均载杜氏的长处在于:“素习帝王陈布之仪、君臣朝见之礼”,后来虽然也曾在安史之乱后因建言兵马之策得到当时的皇太子、后即帝位的唐肃宗青睐,出任过兵部郎中、知中书舍人事等职,但实际上他“心无远图,志气怯懦,又酷好浮图道,不喜军戎”。自蜀中返京之后,“食千僧,以为有报”。在晚年病重之际,更是“令僧剔顶发,遗命依浮图葬,不为封树”[43]。从杜鸿渐的个人经历中可以得知三事:其一,对朝廷“君臣朝见”之礼十分熟悉;其二,不喜军戎,实际上只会纸上谈兵;其三,酷好浮图之道,甚至以佛教徒自居。因此,由他出任唐蕃“永泰会盟”时唐朝使节之一,可能与这些因素都有直接或间接的关系。这从一个侧面可以反映出唐廷上下对当时吐蕃王朝内部崇佛势力的高涨都有深刻的理解;在处理双方会盟方面,也派遣熟悉唐蕃佛教事务和“帝王陈布之仪、君臣朝见之礼”的官员负责具体安排运作,才会在不同规格的会盟中采取不同的仪程与举措。

最后还可以观察到,在唐蕃清水会盟的幕后,吐蕃高僧参与政事和决策的趋势已经显现。据《贤者喜宴》记载,赤松德赞时期,吐蕃僧团中已有娘·定埃增一支势力不断增长[44]。后来在赤德松赞(khri-lde-srong-btsan)时期,娘·定埃增被任命为“钵阐布”,直接参与吐蕃“国政”。在长庆会盟中,“钵阐布”更是发挥了极为重要的影响和作用(详见下文)。虽然目前还没有关于吐蕃高僧参与清水会盟的直接证据,但可以推测,这个由佛教高僧直接参与或者间接影响会盟的过程,大约也应当始于赤松德赞时期,以清水会盟为其起点,这从上文所论清水会盟仪程上发生的新变化,似乎可以得到某种应证。

三、长庆会盟准备过程中的宗教斡旋

清水会盟的成果,因为“平凉劫盟”而毁于一旦,唐蕃双方战端再起。此后唐德宗采纳谋臣李泌“结回纥、大食、南诏,与共图吐蕃”[45]的总体战略,使吐蕃不得不在西北和西南两条战线作战,劳师疲惫,并在与大食争夺西域的过程中大伤元气;加之以南诏叛蕃和唐朝在西南边疆对蕃作战取得的一系列重大胜利,使得双方实力对比发生了颠覆性的扭转[46]。公元798815年(一说为804815年),吐蕃赞普赤德松赞在位期间,唐蕃关系开始走向全面和解和友好和平的新的历史阶段,为后来唐穆宗时期的长庆会盟奠定了基础。长庆会盟的发动与运作,在赤德松赞时期进入到实质性阶段,而在这个过程中,宗教力量的强势影响与直接介入起到了重要的推动作用。我们可以从以下三个方面来加以考察:

(一)吐蕃僧团中“钵阐布”地位的确立

赤德松赞时期,吐蕃佛教僧团的势力进一步加强,赤德松赞本人之所以能够成功即赞普位,从一开始就是得到佛教力量、尤其是得到他幼年读佛经的“师僧”——班弟娘·定埃增一支和拥戴他的部分吐蕃大臣的支持,所以,他即位之后,自然还要依靠和借助这种宗教力量[47]。若干迹象表明,正是在他执政期间,出现了“钵阐布”一职,这是吐蕃僧人直接参与“国政”的证据,其地位甚至要高于世俗官员中的宰相,相当于首席宰相之职[48]。其中,最为直接和重要的文献和考古学证据可举出以下各例:

⒈《噶迥寺建寺碑》(或称《噶迥寺兴佛证盟碑》)

意大利学者G·杜齐在《藏王墓考》一文中,提到了一份极为重要的吐蕃历史文文献——《噶迥寺建寺碑》[49],此碑建于赤德松赞在位之时,现存于拉萨河对岸的“噶迥多吉英寺”遗址附近的若玛岗(一作惹玛岗),是一份赤德松赞在即位之后与吐蕃贵族、众臣、各小邦首领盟誓“兴佛证盟”的誓词。王尧先生在《吐蕃金石录》中对此碑也有著录,称“此碑现存碑文为藏文五十七列,文字清晰可读[50]。但杜齐和王尧先生对此碑的释文相差较大,据杜齐自称:“尽管噶迥碑文目前已由H·E·瑞查森先生编辑出版,但是为了使它与赤德松赞的盟书即它的出处作一番比较……,我的文本是瑞查森先生在拉萨十分仁慈地送给我的副本为基础,并由我在19488月离开拉萨前往惹玛岗后,在实地进行考察、拍照后加以修改成文的”[51]。在杜齐释文的最后部分(王尧先生释文中缺失这一部分),分别列出了当时吐蕃方面参与盟誓者的姓名,其中包括王妃、小邦王子、大小参与国政之大臣、旺布、将军、比伦参与国事者等不同阶层的人士。令人注意的是,在“大小参与国政之大臣立誓者”名单中,首先立誓的是“任钵阐布者班弟勃阑伽·云丹”和“班弟娘·定埃增”二人,名列于“宰相同平章事大论尚没庐·赤书仁谢、尚琛·结赞热勒色、韦·论绮心儿多赞、尚琛甲·热拉黎谢、朗·论绮心儿贝拉”等人之前[52],这充分表明两位“钵阐布”的地位的确高于世俗官员中的吐蕃宰相。

⒉《谐拉康碑》

此碑也为赤德松赞时期所立,因树碑于谐拉康寺院,故称《谐拉康碑》,现存碑刻为两碑,故王尧先生《吐蕃金石录》中将其分别著录为《谐拉康碑甲》和《谐拉康碑乙》。甲碑王尧先生1979年调查时尚存,“唯顶已落下,移在一旁”,碑刻藏文六十二列;乙碑已断为三段,碑刻藏文四十九列,文字风格均为吐蕃古藏文[53]。此两碑均为赤德松赞两次授予班弟·娘定埃增的盟书誓文,甲碑中盛赞班弟·娘定埃增“了知内情,倡有益之议,纷乱消泯,奠定一切善业之基石,于社稷诸事有莫大之功业。及至于在予又驾前,常为社稷献策擘划,忠诚如一,上下臣工奉为楷模栋梁,各方宁谧安乐。及任平章政事之社稷大论,一切所为,无论久暂,对众人皆大有稗益”[54]。乙碑中又再次强调班弟·娘定埃增“于予之驾前,参与社稷大事。予掌政之日起,即对予政躬,对社稷政务,倡有益与久暂之善议,行有利于众人之大事……”[55]。可见此人地位非同一般,深受赤德松赞信任,并被任命为“平章政事之社稷大论”,直接参与吐蕃政务管理。

⒊西藏昌都仁达摩崖造像

考古发现的西藏昌都仁达摩崖造像下方,保存有古藏文题记,恰白·次旦平措先生的释文中有“猴年夏,赞普赤德松赞时,宣布比丘参加政教大诏令,赐给金以下告身,王妃琛莎莱莫赞等,众君民入解脱之道。诏令比丘阐卡云丹及洛顿当,大论尚没庐赤苏昂夏、内论□赤孙新多赞等参政”等语[56]。这里出现的奉诏参政的高僧“阐卡·云丹”,实际上也即《噶迥寺建寺碑》中的“勃阑伽·云丹”,只是译法不同而已。因赤德松赞在位期间只有一个猴年,即公元804年,所以可以确定这处造像开凿时代为公元804年,亦即藏历阳木猴年,唐德宗贞元二十年。

上述碑铭材料可以证明,赤德松赞时期重用吐蕃高僧“钵阐布”参与政事已成事实,在文献和考古两方面都留下来确凿的证据。钵阐布的地位高居于吐蕃僧、俗两界高官之首,这是吐蕃历史上从未有过的现象,其影响甚为深远。

(二)唐蕃交涉中钵阐布地位的显示

有迹象显示,钵阐布很可能直接参与了唐蕃长庆会盟的酝酿与准备。王森先生最早敏锐地指出:“《唐书》说元和五年徐复往使,宪宗特赐钵阐布以敕书。藏文史料也说内地和尚和吐蕃僧官间调处以成唐蕃之和。看起来,元和长庆间,唐蕃之和,蕃僧起了一定作用,可能是事实。这一事实,也说明蕃僧当时能干预吐蕃行政”[57]。这里所说的唐宪宗特赐钵阐布的敕书,亦即由白居易起草的《与吐蕃宰相钵阐布敕书》[58]。在这封代表唐朝皇帝的赐书当中,白居易对钵阐布在唐蕃友好中所起作用大加溢美:“卿器识通明,藻行精洁,以为真实合性,忠信立诚,故能辅赞大蕃,叶和上国,弘清净之教,思安边陲,广慈悲之心,令息本甲,即表卿之远略,亦得国之良图”,其后才直奔主题,谈及唐蕃会盟之事:“今信使往来无壅,疆场彼此不侵,虽未申以会盟,亦足称为和好,必欲复修信誓……此使已后,应缘盟约之事……封疆之事,保无改移,即蕃汉俱遗重臣,然后各将成命,事关久远,理贵分明,想卿通才,当称朕意”。可见唐朝方面对于吐蕃沙门钵阐布在唐蕃交往的重大事件中具有举足轻重的地位这一点已有充分的认识。王尧先生认为通过这封书信可以明确两个重要的事实:“一、钵阐布以佛教徒高僧身份在吐蕃王廷起关键性作用。这与长庆会盟时,其在吐蕃官员队伍中位列第一相一致。二、关于边界问题、会盟问题、归还人员问题,都已在讨论、磋商之中,实际上是长庆会盟的准备阶段,反映蕃唐两方都有和好宁边要求”[59]

意味深长的是,在唐蕃之间高层的书信往来之中,前期都是由唐朝皇帝直接写给吐蕃赞普,如唐玄宗、张九龄的《赐赞普书》、《赐吐蕃赞普书》等文;而在“安史之乱”以后至长庆会盟之前,唐朝皇帝写给吐蕃赞普的书信,则开始由文臣代笔直接写给吐蕃的宰相和将相[60]。在白居易代为起草的多封书信中,有两封至关重要:一封是唐宪宗元和四年(809年)为唐使徐复所写的《与吐蕃宰相钵阐布敕书》,另一封是在次年(唐宪宗元和五年,810年)所写的《与吐蕃宰相尚绮心儿等书》,信中所谈及的内容均是后来唐蕃长庆会盟中所要讨论的核心问题,即归还河西三州、有关会盟之事双方使节的商谈、归还被吐蕃所劫掠唐朝官员及亡者灵柩等重大事项。这两封信件可谓同等重要,从后来《唐蕃会盟碑》上的铭文可知,主持长庆会盟的吐蕃方面的代表位列首席和次席者,正是“钵阐布”勃阑伽·云丹和宰相尚绮心儿两人[61]。白居易的这两封书信正是首先写给钵阐布,然后再写给尚绮心儿,很显然对于两人的实际地位、作用和影响力都是有所考虑的,在政治运作上显示出相当的灵活度与务实性,这也从一个侧面反映出唐朝上下深知钵阐布对于会盟成功与否起着更为关键性的作用。《新唐书·吐蕃传》中“钵阐布者,虏浮屠豫国事者也”[62]、“(吐蕃)喜浮图法,习咒诅,国之政事,必以桑门参决”[63]等记载虽然只有短短几句话,却一语道破其实质。由此我们可以推知,唐代元和以后,唐蕃双方开始启动新一轮会盟的酝酿与准备,这个过程中吐蕃一方最重要的筹划者和决策者除了吐蕃赞普之外,就是手握重权的大沙门“钵阐布”,所以在具体运作过程中,唐朝君臣都充分利用了钵阐布作为沟通双方的中介加以斡旋。

(三)汉藏佛教间配合长庆会盟的互动

从更为广阔的视野考察,元和年间唐蕃之间为配合会盟而开展的互动,可能从上层到民间都有所反映。据汉文史料记载,在唐宪宗即位之后,元和初年唐蕃双方往来甚密,传递了一系列表示友好的信号。如唐宪宗即位之后的元和元年(806年)正月,首先向吐蕃示好,“福建道送到吐蕃生口七十人,诏给递乘,放归其国”[64]。元和二年(807年)八月,吐蕃方面也释放出友好信息,“以没蕃人僧良阐等四百五十人自吐蕃复还中国”[65]。同年十二月,“吐蕃……遣使朝贡”[66]。元和四年(809年)七月,“吐蕃遣使来和好”[67]。元和五年(810年)五月,“吐蕃遣使论思颊热来朝,并归郑叔矩、路泌之柩及叔矩男武延等一十三人。叔矩,会盟使崔汉衡之从事,泌浑瑊之从事,贞元初,吐蕃背盟所陷,凡二十年,竟不屈节,因殁于蕃中,至是请和,故归其柩”[68]。这次吐蕃方面归还了此前因会盟而被扣留的唐朝使节以及亡者灵柩,回应了白居易在《与吐蕃宰相钵阐布敕书》中提出的部分要求。此年六月,吐蕃遣使与唐朝宰相会见于中书令厅,七月,唐朝“以陕州大都督府左司马兼通事舍人李铦为鸿胪少卿,摄御史中丞,持节,充入吐蕃使”[69]。在如此频繁往来之中,双方通过释放彼此扣押的生口、僧人,归还使节的灵柩等项举措,都可以在佛教“慈悲为怀”的宗教背景之下展开,在一定程度上可以释放善意、诚意与表达友好愿望,起到缓和双方关系的作用。

除文献记载以外,在考古发现中也有迹象表明吐蕃佛教势力对唐蕃之间会盟的关注。近年来在汉藏交界地带的今西藏昌都、青海玉树、四川石渠、甘肃民乐等地相继发现了一批吐蕃时期的佛教摩崖石刻[70],值得注意的是,这批造像的年代大多集中在赤德松赞时期,其中有两处石刻的年代明确记载为赤德松赞在位期间的“猴年”(804年)和“狗年”(806年),均与唐宪宗即位之后的元和初年在时间上相对应。尤其是我们在上文中提到的西藏昌都仁达吐蕃摩崖造像题记中(804年),专门提及“初与唐会盟时”这一历史背景,还特别赞颂了钵阐布“比丘阐卡·云丹”等吐蕃高僧的功德。这个线索很可能表明为了纪念此前某次唐蕃会盟的成功,为新一轮唐蕃会盟造势,吐蕃佛团发动了强大的宗教攻势,在汉藏交界地带吐蕃占领区内广造佛像,为吐蕃赞普和众生祈福,营造和平气氛[71]。而领导这一“造像运动”的吐蕃高僧益西央,结合敦煌古藏文文献可以确认他正是吐蕃禅宗的继承者——大译师布·益西央(或译为郭·益西央),他与汉地佛教禅宗有着密切的关系,属于曾与印度梵僧在吐蕃展开过“顿渐之争”的汉地禅宗大师摩诃衍的一支在吐蕃的传承人。益西央在其造像集团中集中了藏、汉两个民族的工匠和艺术家,并在各处造像中留下了多处藏、汉两种文字刻写的题铭,其内容和表现方式都与吐蕃“以佛证盟”的时代特点相吻合[72]。可以认为,这些做法都是在刻意显示藏、汉之间通过佛教达成的慈善友好,反映出吐蕃僧团中除钵阐布这样的首席大沙门之外,还有诸如益西央这样与汉地佛教始终保持着密切联系的高僧,也在为唐蕃会盟的成功推波助澜、摇旗呐喊。四、长庆会盟的运作与实施

唐穆宗在元和十五年(820年)正月即位,次年(821年)改元长庆元年。在他即位的当年二月,便在丹凤楼诏告大赦天下,尤其针对吐蕃下制云:“其诸军先擒吐蕃生口配在诸处者,并放归国,愿住者亦听。”[73]这年的七月,穆宗还下诏对唐京师长安城内的安国、慈恩、千福、开业、章敬等佛寺大加装饰,“纵吐蕃使者以观焉”[74]。同年七月,“对吐蕃吊祭使于麟德殿,宴赐有差。”[75]同年八月,“命宰臣召吐蕃使于中书议事”[76]。同年十月,先后派遣“太子中允张贾为太府少卿、摄御史中丞,持节,充入吐蕃答请和好使。庚辰,命宰臣留吐蕃使于中书议事,以郯王府长史邵同为太府少卿兼御史中丞,持节,入吐蕃充答请和好使。”[77]此后,又“命高品窦千乘使于吐蕃”[78]

综合上述史料线索似乎可以推测,在穆宗即位的当年,吐蕃方面以吊祭唐朝先帝为由,派出了规模不小的使团来访长安,而唐朝方面也派遣“千乘”级别的使团回使吐蕃,双方不仅往来频繁,使团规模庞大,而且目的均明确在于“和好”,从某种意义而言算是正式拉开了长庆会盟的序幕。这当中尤其引人注目的举措之一,是穆宗下诏对长安城内各大佛寺进行大规模的装修,其目的是让吐蕃使者得以纵情观瞻,这是否暗示着吐蕃使团中已有吐蕃僧侣在内不得而知。

穆宗长庆元年(821年)九月,吐蕃正式请求举行会盟,得到唐朝应许。关于这次历史意义最为重大的会盟,在两《唐书》、《册府元龟》、《资治通鉴》等大量汉文史料以及《贤者喜宴》、《西藏王统记》等后期藏文史料中均有记载,现存于拉萨大昭寺门前的《唐蕃会盟碑》,更是当年遗存下来的唯一关于这次会盟的考古实物材料。综合上述史料,我们可以勾勒出长庆会盟的主要仪程和若干细节。

首先,唐朝方面对于会盟的仪程十分重视,对于要不要按照汉地旧制举行“告庙”之礼一开始便有所争议,其结果认为与吐蕃会盟举行告庙之礼属于特例而非常制,遭到否定。

宰相欲重其事,请告太庙,太常礼院奏曰:“谨按肃宗、代宗故事,与吐蕃会盟,

并不告庙。唯德宗建中末,与吐蕃会盟于延平门,欲重其诚信,特令告庙。至贞元三年

会于平凉,亦无告庙之文。伏以事出一时,又非经制,求之典礼,亦无其文。今谨参详,

恐不合告”。从之。[79]

吐蕃方面将长庆会盟的盟文事先已提交给唐朝方面,主要提出了“蕃汉二邦,各守本界,彼此不得征讨,不得相为仇雠,不得侵谋境土,若有所疑,或要捉生问事,优给衣粮放还”等基本条款[80]。值得注意的是提交盟文者的排序是“大蕃赞普及宰相钵阐布、尚绮心儿等”,再次应证了吐蕃佛教首席沙门钵阐布在会盟中的地位仅次于赞普而高于其他宰相的状况。

然后,唐蕃之间先后举行了三次会盟,先是在唐朝京师长安,后是在吐蕃首府逻些(今拉萨),再次是在双方边界附近[81]。第一次会盟于唐长安的有关情况在《册府元龟》和《旧唐书·吐蕃传》中描述较为简略:“会盟于京师,坛于城之西郊,坎于坛北,凡读誓、刑牲、加书、复壤、陟降、周旋之礼,动无违者”[82]。可知其仪程与清水会盟大体相同。但在这里涉及到两个令人感到困扰的问题必须先行廓清:

第一,上述汉文史料中均没有记述长庆会盟在唐朝京师的这次会盟仪式中,还举行过类似清水会盟中应吐蕃方面要求特意在佛幄中“焚香为盟”的情节。中外学者均解释说,这可能是汉人文献中有意“隐去”或“删节”了下坛至吐蕃佛帐中“焚香为誓”的程序[83]。我们对此表示怀疑。因为从汉人史书中对历次唐蕃会盟的记载来看,除了级别不高的会盟之外,比较正式而隆重的会盟如清水会盟、长庆会盟,对其仪程均有详细的记载,不太可能省略或删节如此重要的内容。我们更倾向认为,长庆会盟时因第一次是在唐京师长安举行,是由唐朝一方主盟,采用的是汉人和吐蕃人都能接受的传统旧制——“刑牲歃血”仪式,这并非是哪一方单方面的要求,而已经是一种平等的仪式,所以没有必要再应某一方面的特殊要求在佛寺或佛幄中再次举行“焚香为誓”的仪式。

与上述第一个问题密切关联的第二个问题在于,这次会盟的具体地点究竟是在唐京师长安城内何处?有无可能是在佛寺中举行?上述文献中都只说是在京师“城之西郊”,唯有宋人王溥《唐会要》卷97“吐蕃”条下却明确记载:“(长庆元年)十月,命宰相崔植等十四人与吐蕃论纳罗盟于郡城西王会寺”[84]。《唐蕃会盟碑》背面藏文当中也有“乃与唐主文武孝德皇帝舅甥和叶社稷如一统,情谊深长,结此千秋万世福乐大和盟于唐之京师(Keng-shi)西隅shen-sang-si前”之语。王尧先生将“shen-sang-si”直译为“兴唐寺”,但他也承认这是根据此前唐蕃“永泰会盟”时曾盟于唐京师之兴唐寺而暂时做出的译法,尚有待进一步考证[85]。此外,各国学者还有将其译为“香积寺”、“释僧寺”、“石羊寺”、“庆善宫之西的慈德寺”等不同寺名的意见[86]。周伟洲先生考证后认为诸说皆难成立,指出“此王会寺并非确指一佛教寺院,而是专为唐蕃会盟,在京师长安西郊筑誓坛而建之暂时性官署名”。因为遍查有关文献典籍,均无上述佛寺之名,反倒如同法国学者石泰安推测的那样,所谓“王会寺”,实际上并非佛寺之名,而有可能是暗指两国专使为缔约而设立的类似“太常寺”、“鸿胪寺”之类的官署,所以他认为“其余中外学者的各种推测,均没有什么根据,也无再行讨论、争议之必要”[87]。在前文中我们曾经分析指出,此前唐蕃之间在“兴唐寺”举行的两次会盟,都是较低规格、不排除带有临机处置性质的会盟,所以很可能并没有举行汉人传统的“刑牲歃血”仪式,也没有像清水会盟和长庆会盟一样“凡读誓、刑牲、加书、复壤、陟降、周旋之礼”一应周全,所以才可以在佛寺中举行。而长庆会盟这样十分隆重而正式的会盟,既然双方在仪程上一如旧制,“动无违者”,就排除了在佛寺中举行“刑牲歃血”仪式的可能性。因而,周伟洲先生的意见可能是正确的。

史料记载最详、并且得到现存的考古实物《唐蕃会盟碑》相互应证的,是唐蕃双方其后于长庆二年(822年)又在吐蕃首府逻些举行的第二次会盟。《旧唐书·吐蕃传》中记载在唐京师会盟之后,“刘元鼎等与论纳罗同赴吐蕃本国就盟,仍敕元鼎到彼,令宰相已下各于盟文后自书名”[88]。《册府元龟》大约根据刘元鼎本人的亲历记写成的关于此次会盟的记载最为详尽,先将这段文字转录如下:

时赞普建衙于野,以栅枪为垒,每十步攒长槊百枝,而中建大旆,次第有三门,相去百步,门有甲士,巫祝鸟冠虎带,击鼓挣箭,入者必搜索而进。内起高台,环以宝盾,帐曰金帐,其中缘饰多以金为蛟螭虎豹之状,至甚精巧。元鼎既见赞普,年可十七八,号可黎可足,戋衣白褐,以朝霞缠头,坐佩宝剑。国政蕃僧号钵掣逋,立于座右。侍中、宰相列于台下。翼日,于衙帐西南设馔,馔味酒器,略与汉同。乐工奏秦王破阵乐、凉州、绿腰、胡渭州、百戏等,皆中国人也。所筑盟台,阔十步,高二尺,汉使与蕃相及高位者十余人相向列位,首领百余人坐于坛下。坛上设一榻,高五六尺,使钵掣逋读誓文,则蕃中文字,使人译之。读讫,歃血,惟钵掣逋不预,以僧故也。盟毕,于佛像前作礼,使僧讽文以为誓约,郁金咒水饮讫,引汉使焚香,行道相贺而退。[89]

根据这份唐朝使节刘元鼎亲历会盟记述的仪程,可以反映出若干重要的信息和一些关键性的细节:

⑴这次在吐蕃会盟的地点在《唐蕃会盟碑》背面藏文中明确记载是“盟于吐蕃逻些东哲堆园”[90],这个地点的具体位置现已无从考订,但可以肯定是设在逻些郊外吐蕃常见的大毡帐之中[91],而绝非在佛寺之中举行(虽然《唐蕃会盟碑》现树立在拉萨著名的佛寺大昭寺外,但那是事后树立的纪念碑性质的石碑,与此次会盟地点并无关系)。此大帐因系吐蕃最高等级赞普的行宫,帐内装饰有大量黄金饰物,故有“金帐”之称。

⑵从会盟处门外“巫祝鸟冠虎带”一语来看,坛场并非仅具佛教色彩,吐蕃传统宗教本教的“巫祝”也同时出现在场。“鸟冠”应为本教师头上的装饰物,因本教信仰中以大鹏鸟为其图腾;而“虎带”则是吐蕃勇士的装饰,称为“大虫皮”。刘元鼎在其出使吐蕃途中也见到在吐蕃陵墓上绘以虎纹的情形[92]。如果这一点可以成立,那么就再次证实我们的推断,在会盟仪程中采用“刑牲歃血”仪式,既是汉地的旧制,也是吐蕃带有本教在盟誓中杀牲盟誓遗风的旧制,双方都可以接受,是一种平等誓盟的象征和仪式,不是单方面的特例。

⑶在位次的安排上,吐蕃赞普坐于盟台之上,盟台上赞普座右为号为“国政”的“钵掣逋”(即“钵阐布”)站立于身侧,其余汉使与蕃相及高位者均列于台下,可知钵阐布的地位的确要高于吐蕃一般宰相,位列参与会盟的吐蕃宰相之首。这与《唐蕃会盟碑》右面所刻蕃官题名的情形正好互为应证。碑上题名第14行的官名分别为:

大蕃宰相等和好登坛立盟官寮名位

大蕃宰相同平章事名位

□□□□□□政同平章事沙门钵阐布允丹

□□□□天下兵马都元帅同平章事尚绮心儿

(下略)[93]

⑷会盟誓文由钵阐布宣读,再次体现出钵阐布在会盟仪式上显赫的“国政”地位。另一方面,也或许还能体现出钵阐布是吐蕃方面参加会盟者之中,文化水平是最高的。

⑸誓文宣读完毕之后,双方依例举行“歃血”仪式,这应为双方共同依准的会盟常制,但唯有钵阐布因其为佛教僧侣可以不参加这个仪程。“歃血”必然伴随有“刑牲”,所以由此可证石泰安先生认为长庆会盟时“带血的盟誓是汉地式的,吐蕃式的礼仪是佛教性的,不能刑牲”这一判断不能成立。不过,或因为这次盟誓是由吐蕃主盟,在仪程上可能会简化汉地“刑牲歃血”的传统仪式,在唐京师长安举行会盟时所实行的全套“坎于坛北,凡读誓、刑牲、加书、复壤、陟降、周旋之礼”,在这里或许仅以““歃血”即可代之。类似的情况在清水会盟时也曾有过,仪式中“结赞亦出盟文,不加于坎,但埋牲而已”,很显然吐蕃方面对于唐人主盟的仪程也是可以适当变通的,不一定全依汉制。

⑹在正式的会盟仪式结束之后,应吐蕃方面的请求(或者更有可能是应钵阐布的请求)再次到佛像前行礼,并由佛教僧侣宣读誓约,双方饮郁金香水,由吐蕃方面引导汉使在佛像前焚香,然后才最后退场。这个仪程应当才是吐蕃方面单方面的要求,与清水会盟时“盟毕,结赞请(张)鎰就坛之西南隅佛幄中焚香为誓”的情况完全相似。所以,这个仪程看来并非是唐蕃会盟中双方都遵从的“常制”,而应是吐蕃单方面提出的具有附加性质的“特制”。这一变化,是和吐蕃王朝自赤松德赞以来开始以“兴佛证盟”的方式处理内部关系和族际关系的发展趋势相一致的。同时,也再次凸显出吐蕃佛教对唐蕃会盟仪程所产生的重要影响。

五、结语

唐蕃长庆会盟的成功,原因是多方面的,学术界对此已有充分地讨论,本文不拟再述。从根本上说,这与唐和吐蕃双方经过长期战争消耗之后彼此势力的消长、双方力量都走向由盛到衰的总体发展趋势联系最为紧密。但是,“事不孤起,必有其邻”,任何事物的发展都不会是孤立的,本文所要强调的是,在政治、军事、经济等多重维度之外,宗教——主要是吐蕃佛教——的影响、介入与运作对于唐蕃会盟的成功,也曾经发挥过不可忽略的作用。

长庆会盟的主要成果如同有学者业已指出的那样,主要是划定了当时唐蕃之间的各段边界,约定从此双方互不侵扰,但“长庆会盟确实的边界,是以清水会盟划定的边界为基础,也可以说没有清水会盟的成果,长庆会盟也就不可能很快顺利达成甥舅和盟”[94]。通过本文的讨论我们可以进一步观察到,正是以清水会盟为重要转折点,透过双方会盟仪程上发生的变化,可以明显的感受到吐蕃佛教开始产生的重要影响。这与当时吐蕃最高统治者赤松德赞时期的“崇佛”政策和大力发展佛教势力、任用吐蕃高僧参与国政等社会背景是互相吻合的。所以无论是从会盟的仪程、结果还是社会历史背景上考察,清水会盟的确开启了后来唐蕃长庆会盟的先河,是长庆会盟实质性的准备阶段。

长庆会盟之际,吐蕃朝廷发生的最为重大的变化,是在赤松德赞之后继位的赤德松赞时期,首次任命吐蕃佛教大沙门为“钵阐布”,位列世俗宰相之前。唐王朝自唐宪宗元和以来一系列与吐蕃之间有关会盟的书信往来、沟通协调,都是以钵阐布为中介展开。不仅如此,近年来的考古发现还证明,在汉藏交界地带这一时期由吐蕃亲汉的禅宗高僧以“以佛证盟”的方式,镌刻了一批刻石造像,颂扬吐蕃赞普和钵阐布历史上“与唐初会盟”的功绩,很有可能都是吐蕃佛教界的一些外围活动,一定程度上也可以起到为唐蕃长庆会盟成功营造和平气氛的作用。

长庆会盟的举行,从整个仪程上看,都是清水会盟仪式的延续和发展。其中最令人关注的是,在吐蕃主盟的逻些(拉萨)会盟中,佛教大沙门钵阐布居于双方会盟官员之首并主持会盟仪式全程;依照清水会盟之旧例,在双方按照传统的“刑牲歃血”盟誓之后,还要接受吐蕃方面的请求,以佛教仪式再次在佛幄之中“焚香为誓”。所以,在清楚了这些程序和背景之后,将有助于我们进一步理解中外学术界讨论较多的关于唐蕃长庆会盟仪式举行的地点、“刑牲歃血”究竟是汉地旧制、还是吐蕃“旧俗”等一系列问题。

从本文的研究结论可知,唐蕃之间凡重大的会盟都要举行包括“坎于坛北,凡读誓、刑牲、加书、复壤、陟降、周旋之礼”在内的隆重仪式,这个仪式是唐蕃双方都互相认同的盟誓惯例,它既是汉民族传统的“告庙”礼制的具体体现,也符合吐蕃深受草原游牧民族和本教习俗影响的“杀牲盟誓”的旧俗,所以双方均可接受,并非某一方单方面的盟誓仪式。所以,在一般情况下,像长庆会盟这样重要的会盟都不会在佛寺中或佛寺附近举行,而只会在双方程序化的仪式结束之后,再按照主盟一方的请求,可以采用佛教的方式再行举行一次“焚香为誓”的附加仪式,其地点一般也只能在会盟地点附近临时搭设的“佛幄”、“佛帐”之类的场所中进行,不大可能在正规的佛寺中举行。

为了配合唐蕃会盟的成功,唐朝一方也通过官方往来和佛教僧侣之间的交流,加强了双方在佛教“慈悲为怀”、“非战弭争”旗帜下的缓和步骤;一些熟悉吐蕃佛教与礼仪、了解吐蕃情态的官员直接参与了唐蕃会盟的准备与实施;汉地佛教界对于吐蕃僧人的友好接待和对唐蕃会盟的积极支持,也在一定程度上起到了促进作用。限于本文篇幅,这一问题将另文详论。

总之,纵观唐蕃长庆会盟的历史过程,可以明确的看到吐蕃佛教对其的影响与作用,这个作用对于唐蕃友好和平局面的形成应当给予正面的评价。如同王森先生曾经指出的那样,从赤松德赞到赤德松赞两代赞普的大力扶持佛教,就其内部而论,可能是想利用这些措施逐渐解决统治阶级内部——也就是赞普和权臣之间的矛盾,但“佛家非战弭争,是其根本教义,自然有助于王室主和的观点;当时上层僧人,都是贵族子弟,赞普奉佛,可以通过佛教关系联系更多贵族;他又以僧人为却论也打破了以实力最强大的贵族为大论的惯例。却论在赤松德赞的子孙继位为赞普时,又发展为实际掌握内外军政大权的人物,称钵阐布,终于造成唐蕃长庆和盟的局面。这也可以说是他们仍贯彻赤松德赞崇佛政策的效验”[95]。这一评价是符合历史事实也是十分中肯的。

最后还必须指出的是,唐蕃长庆会盟的成功,与唐蕃之间无论在和、战之间的何种状态下,都始终保持着“甥舅之谊”这层关系也有着深刻的内在联系。这种以传统亲缘关系为纽带而贯穿起来的族际关系,具有浓烈的东方色彩,也带有强烈的感情色彩,是唐代中央政权与周边各民族之间保持和发展友好关系的坚实根基与外在宣示。正是因为有了这层割不断的联系,唐蕃双方才能如鱼得水般地借助宗教力量进一步强化蕃、汉两个民族之间传统友好的一面,最终达成会盟的成功。这也为后来西藏在元代直接置于中央政府管辖之下,并最终结合为统一的多民族国家,奠定了厚重的历史基础。

 

*本文为国家社科基金重大招标项目“文物考古所见西藏与中原关系资料的整理与研究”(11&20121)的阶段性成果。

 

[1]此碑现为国家级文物,仍矗立于拉萨市大昭寺门前,有关情况可参见国家文物局主编《中国文物地图集·西藏自治区分册》之“大昭寺(及唐蕃会盟碑)条”,文物出版社,2010年,第124-126页。

[2] []戴密微著,耿升译《吐蕃僧诤记》,西藏人民出版社,2001年,第42-48页。

[3]陈楠:《论唐蕃清水会盟》,收入氏著《藏史丛考》,民族出版社,1998年,第167-169页。

[4]王尧编著《吐蕃金石录》,文物出版社,1982年,第43-44页。

[5]必须说明,这里使用的“边界”一词,不是今天所讲的国与国之间的边界,而是当时历史环境之下唐蕃双方势力范围的划界。

[6]陈楠:《论唐蕃清水会盟》,收入氏著《藏史丛考》,第167-169页。

[7]岑仲勉:《隋唐史》(下册),中华书局,1985年,第445页。

[8]王尧编著《吐蕃金石录》,第49-50页;吴逢箴:《长庆会盟准备阶段的重要文献——读白居易〈与吐蕃宰相钵阐布敕书〉》,《藏学研究论丛》第2辑,西藏人民出版社,1990年,第48-55页。

[9]薛宗正:《吐蕃王国的兴衰》,民族出版社,1997年,第134-140页。

[10](宋)王钦若等编《册府元龟》卷980外臣部通好,页十二,中华书局影印本,1960年,第11513页下。

[11]所谓“三恨”, 是史籍记载吐蕃赞普乞立赞(赤松德赞)对唐使节言:“不知大国之丧,而吊不及哀,一也。不知山陵之期,而赙不成礼,二也。不知皇帝舅圣明继立,已发众军三道连衡。……追且不及,是三恨也”。参见《旧唐书·吐蕃传》,中华书局标点本,第5244-5245页。

[12]《旧唐书·吐蕃传》(下),第5245-5246页。

[13]同上,第5246页。

[14]同上,第5247-5248页。《册府元龟》的记载与之基本相同,可见其卷981外臣部盟誓,页十一,第11529页上。

[15]《旧唐书·吐蕃传》(上),第5220页。

[16] []石泰安著,耿升译《八至九世纪唐蕃会盟条约的盟誓仪式》,《西藏研究》1989年第4期。

[17]据吐蕃盟誓有关资料,盟誓佛寺中有设佛教天王像证盟的情况。如北方多闻天王就是吐蕃占领敦煌时期及其以后敦煌最为崇奉的神灵,在敦煌写卷S.381(3)号《龙兴寺毗沙门天灵验记》、P.T.1189号《肃州府主致河西节度禀贴》等文书中都载有此天王常在设盟立誓时为证(“以多闻天王证盟起誓”)的情形。参见任小波:《吐蕃盟誓研究》,中央民族大学博士论文,20105月,第93页。

[18]《册府元龟》卷981外臣部盟誓,页十一,第11529页上。

[19]周伟洲先生据《旧唐书·吐蕃传》下记载“唯唐德宗建中末,与吐蕃会盟于延平门”,推测设坛地点可能是在唐京师长安城西三门之南门外。参见周伟洲:《唐蕃长庆会盟地与立碑考》,《燕京学报》新27期,北京大学出版社,2009年,后收入氏著:《藏史论考》,兰州大学出版社,2010年,第4页。

[20]陈楠:《论唐蕃清水会盟》,收入氏著《藏史丛考》,第180页。

[21]王森:《西藏佛教发展史略》,中国社会科学出版社,1997年,第911页。

[22]石硕:《吐蕃政教关系史》,四川人民出版社,2000年,第288页。

[23]有关吐蕃盟誓制度前后所发生的变化,可参见任小波:《吐蕃盟誓研究》,中央民族大学博士论文,20105月。

[24] []杜齐:《藏王墓考》,译文参见中央民族学院藏族研究所编《藏族研究译文集》,1983年,第15-17页。

[25]王尧编著《吐蕃金石录》,第169页。

[26]石硕:《吐蕃政教关系史》,第277页。

[27]王森:《西藏佛教发展史略》,第12页。

[28]石硕:《吐蕃政教关系史》,第282页。

[29]王森:《西藏佛教发展史略》,第12页。

[30]同上,第3-5页。

[31]石硕:《吐蕃政教关系史》,第187页。

[32]黄颢:《〈贤者喜宴〉摘译(五)》,载《西藏民族学院学报》1981年第3期,第1722页。

[33]黄颢:《〈贤者喜宴〉摘译(六)》,载《西藏民族学院学报》1982年第1期,第39页;拔塞囊著,佟锦华、黄布凡增补本译注《拔协》,四川民族出版社,1990年,第19页。

[34] []戴密微(P.Demieville):《吐蕃僧诤记》,耿升译本,西藏人民出版社,2001年。

[35]同上。

[36]王森:《西藏佛教发展史略》,第11-12页。

[37]《旧唐书·吐蕃传》(上),第5236-5237页。

[38]石泰安已经正确的认识到汉语中“鸿胪寺”中“寺”这个词的意义,但他认为去此处举行“刑牲歃血”的仪式完全是汉地习俗,却是片面的认识。参见[]石泰安著,耿升译《八至九世纪唐蕃会盟条约的盟誓仪式》,《西藏研究》1989年第4期。

[39]参见《册府元龟》卷980外臣部通好,页十,第11512页下;《册府元龟》卷981外臣部奸诈,页九,第11712页上;《册府元龟》卷981外臣部盟誓,页九,第11518页上。

[40]《册府元龟》卷981外臣部盟誓,页十,第11528页下。

[41]薛宗正:《吐蕃王国的兴衰》,民族出版社,1997年,第119页。

[42]陈楠:《论唐蕃清水会盟》,收入氏著《藏史丛考》,第168页。

[43]《旧唐书》卷一百八·列传第五十八,中华书局标点本,第3282-3285页;《新唐书》卷一百二十六·列传第五十一,中华书局标点本,第4422-4425页。

[44]拔塞囊著,佟锦华、黄布凡增补本译注《拔协》,第48-49页。

[45]《资治通鉴》卷232贞元三年。

[46]薛宗正:《吐蕃王国的兴衰》,第147-157页。

[47]王森:《西藏佛教发展史略》,第16页。

[48]关于“钵阐布”一词,各家有不同解释,有人认为其并非一专门职位,只是指代吐蕃僧团中位居首席的高僧,意即“大沙门”;也有人认为其地位相当于首席宰相,属于吐蕃为僧人专设的最高官位,等等,但对其基本地位和职能的认识大体一致,均赞同其是吐蕃僧人直接参政者中地位最高者,位居俗官众宰相之前。上述论点可参见:李方桂:《钵掣逋考》,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第23本下册,台北:“中央研究院”历史语言研究所,1951年,第444-445页;黄文焕:《河西吐蕃文书中的“钵阐布”》,中国民族古文字研究会编《中国民族古文字研究》,中国社会科学出版社,1984年,第226页;王尧:《吐蕃钵阐布考论》,《王尧藏学文集》卷一,中国藏学出版社,2012年,第393-394页;陈楠:《吐蕃职官制度考论》,《中国藏学》1988年第2期;张延清:《吐蕃钵阐布考》,《历史研究》2011年第5期;林冠群:《唐代吐蕃僧相官衔考》,《中国藏学》2014年第3期等文。

[49] []杜齐:《藏王墓考》,译文参见中央民族学院藏族研究所编《藏族研究译文集》, 1983年,第17-20页。

[50]王尧编著《吐蕃金石录》,第160-163页。

[51] []杜齐:《藏王墓考》,第17页。

[52] []杜齐:《藏王墓考》,第18-19页。

[53]王尧编著《吐蕃金石录》,第115-128页。

[54]此段译文引自王尧编著《吐蕃金石录》,第116页。

[55]同上,第127页。

[56]恰白·次旦平措:《简析新发现的吐蕃摩崖石文》,《中国藏学》1988年第1期。

[57]王森:《西藏佛教发展史略》,第16页。

[58](唐)白居易:《与吐蕃宰相沙门钵阐布敕书》,收入《全唐文》卷六六五,中华书局影印本,1983年,第6757-6758页。

[59]王尧编著《吐蕃金石录》,第50页。

[60]张云:《唐蕃之间的书函往来、对话与沟通》,《中国藏学》2011年第SI期(总第95期)。

[61]王尧编著《吐蕃金石录》,第41页。

[62]《新唐书·吐蕃传》(下),第6100页。

[63]《新唐书·吐蕃传》(上),第6072页。

[64]《册府元龟》卷四十二帝王部仁慈,页二十,第481页下。

[65]《册府元龟》卷一四七帝王部恤下二,页十五,第1782页下。

[66]《册府元龟》卷九七二外臣部朝贡五,页六,第11417页下。

[67]《册府元龟》卷九八○外臣部通好,页十五,第11515页上。

[68]同上。

[69]同上。

[70]霍巍:《青藏高原东麓吐蕃时期佛教摩岩造像的发现与研究》,《考古学报》2011年第3期。

[71]霍巍:《藏东吐蕃佛教摩崖造像背景初探》,《民族研究》2015年第5期。

[72]霍巍:《论藏东吐蕃摩崖造像与吐蕃高僧益西央》,《西藏大学学报》2015年第2期。

[73]《册府元龟》卷九十帝王部赦宥九,页一,第1073页上。

[74]《册府元龟》卷九十外臣部褒异三,页十,第11464页下。

[75]《册府元龟》卷一一一帝王部宴享三,页四,第1317页下。

[76]《册府元龟》卷九八○外臣部通好,页十六,第11515页下。

[77]同上。

[78]同上。

[79]《册府元龟》卷九八一外臣部盟誓,页十六,第11531页下。

[80]同上。

[81]周伟洲:《唐蕃长庆会盟地与立碑考》,《燕京学报》新27期,北京大学出版社,2009年,后收入氏著《藏史论考》,第4页。

[82]《册府元龟》卷九八一外臣部盟誓,页十六,第11531页下。

[83] []石泰安著,耿升译《八至九世纪唐蕃会盟条约的盟誓仪式》,《西藏研究》1989年第4期;周伟洲:《唐蕃长庆会盟地与立碑考》,《燕京学报》新27期,北京大学出版社,2009年,后收入氏著《藏史论考》,第4页。

[84](宋)王溥:《唐会要》,卷97“吐蕃”条,上海古籍出版社标点本,2006年,第2060页。

[85]王尧编著《吐蕃金石录》,第59页。

[86]李宗俊:《论唐蕃长庆会盟的几个问题》,《陕西师范大学学报》2013年第5期。

[87]周伟洲:《唐蕃长庆会盟地与立碑考》,《燕京学报》新27期,北京大学出版社,2009年,后收入氏著《藏史论考》,第3页。

[88]《旧唐书·吐蕃传》(下),第5265页。

[89]《册府元龟》卷九八一外臣部盟誓,页十六,第11531页下。

[90]王尧编著《吐蕃金石录》,第43页。

[91]《旧唐书·吐蕃传》(上):“贵人处于大毡帐,名为拂庐”,第5220页。

[92](唐)刘元鼎:《使吐蕃经见纪略》中记载过吐蕃所见云:“山多柏坡,皆丘墓,赭涂之,绘白虎,皆夷人有战功者,生衣其皮,死以旌勇,殉死者瘗其旁”,《全唐文》卷716,页十二,中华书局影印本,1983年,第7360页。

[93]王尧编著《吐蕃金石录》,第43页。

[94]陈楠:《论唐蕃清水会盟》,收入氏著《藏史丛考》,第181页。

[95]王森:《西藏佛教发展史略》,第20页。

(编辑:郑为)

 

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