现在位置: 首页 > 佛教动态 > 理论动态 > 正文

董群:论缘起论对于佛教道德哲学的基础意义

本文作者: 4年前 (2014-07-25)

缘起论是佛教全部理论的基础,是佛教道德形上学的第一原理,佛教依此而有伦理意义上的关系性思维,…

    缘起论是佛教全部理论的基础,是佛教道德形上学的第一原理,佛教依此而有伦理意义上的关系性思维,建构佛教伦理的基本原则。佛教的缘起论有多种类型,本文以原始佛教为中心探讨“基础缘起论”的对于佛教道德哲学的核心意义。

  一、基于缘起论的关系性思维

  缘起论的表达是结合十二因缘来说明的,“所谓此有故彼有,此生故彼生。谓缘无明有行,乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭。谓无明灭则行灭,乃至生老病死、忧悲恼苦灭。”[1]将其从十二因缘的语境中分离出来,即是“所谓此有故彼有,此生故彼生。……所谓此无故彼无,此灭故彼灭。”这一经典表达可以称为“基础缘起论”。

  “此有故彼有,此生故彼生”,揭示了事物存在、生成的原因或条件,此是彼的条件,佛教将这种条件称为“因缘”而起,因是主要条件,缘是次要条件。由条件而生起,为缘起,属于流转缘起,解释此岸世间一切事物的因果关系。由这种因缘结合而形成的事物称为“有为法”。“此无故彼无,此灭故彼灭”,说明事物非有或消亡的原因或条件,由于具体的因缘而灭,解释彼岸出世间的因果关系,属于还灭缘起。

  缘起论强调的是事物因果之间的自然关系律,揭示了事物之间的依赖性、相对性,用《庄子》的概念来理解就是“有待”。缘起论否定有永恒、唯一、中心、绝对决定者的存在,唯一真实存在的只是因果关系,体现了佛教的相依的关系性思维,这也是其伦理思维的特点,佛教缘起论伦理思维揭示的正是各种相互关系间的应当。佛教伦理学思索的关系对象,涉及到人与佛、人与人、人与社会集团、人与其它生命类型(有情众生)、人与环境(器世间)、形(肉体、色)与神(精神、心)等方面,可以说是伦理学中思考伦理关系最全面的一类。从缘起论的原则看,佛教是深具伦理特色的宗教。

  二、基于缘起论的佛教伦理基础原理

  佛教的缘起论最初是专门用来解释人生现象的,释迦牟尼对于现实世界人生痛苦现象的观察、痛苦原因的追问和超越痛苦方法的探究,得出了缘起或因缘生灭的结论,“我生此苦,从因缘生,非无因缘。”[2]同理,灭此苦,也从因缘灭,不是无因而灭。由苦难观念而发展出体现相依性的缘起论,基于缘起论建立起佛教伦理学的基础理论,四谛、八正道、十二因缘、四法印等等。

  四谛或四圣谛,苦、集、灭、道,揭示佛教的四重真理观。苦谛揭示佛教关于人生是苦、一切皆苦的价值判断,体现出佛教曲折的社会批评意识;集谛揭示形成痛苦的原因,即无明烦恼,对于佛教真理的无知,这在佛教中是最基础的恶。此二谛揭示世间生活的因果关系(恶因恶果,染因染果),运用的是流转缘起原理。灭谛是痛苦消除后的涅槃解脱之境,揭示的是佛教的道德理想境界,善的最高体现;道谛阐述达到道德理想的方法,以八正道为核心。此二谛揭示出世间的因果关系(善因善果,净因净果),体现出佛教伦理的超越性,运用的是还灭缘起原理。

  八正道,即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。正见是佛教道德生活的基础,指坚持四谛之理及内含的因果原则,属于慧学。正思惟是依据四谛之理而思,以便作出正确的行为决定,不贪、不嗔恚、不邪见,指三业中的意业清净(精神之善)。正语是正确的说话方式、态度和内容,指三业中的口业清净(语言之善)。正业指正确的行为,三业中的身业清净(行为之善)。正命指正确的生活观念和生活方式,要求三业清净。正精进是正当的行为方式,即向为善去恶方向努力修行。正念是保持正确的观念、思想,意业清净,在观想中忆念,属于三学之定学。正定是正确的禅定方式,也属于三学之定学。

  作为善因,八正道体现出佛教伦理所要求的修行方法的根本特点,即戒定慧三学兼修、身口意三业兼修、禁止(强制性的戒律规范)和应当(鼓励性的行为规范)兼重、信解行证兼修(正见属于正确的信仰,正思维属于正确的理解,余四为正确的修行,后二为亲证),同时也体现了中道的原则,此种中道,即离苦行主义和享乐主义二边之“适宜性”的修行方法,中即适宜。

  对集谛的进一步分析,佛教发现了以无明为因的“增法”作用律,由无明引起行,即业的冲动,展转而引起人生的一系列过程,直到衰老和死亡,陷于生死轮回。对道谛的分析,发现了以消除无明为因的“减法”作用律,要消除痛苦、趋向道德理想之境,须从灭除无明开始,由无明之灭而具佛智慧之善,进而消除诸业冲动,辗转而至超越生死轮回。由此构成十二因缘中的流转缘起和还灭缘起。

  法印说即佛教伦理中的四法印论,称“四法本末”,即诸行无常、一切皆苦、诸法无我、涅槃寂静。以此四法为标准,检验(印定)诸说是否符合佛教精神。

  诸行无常,否定有永恒性事物的存在,包括人生在内的一切有为法都处在因条件变化而产生的流变之中,基于因缘的事物都是无常法,相对性的存在,“若假因缘和合有者,即是无常。”[3]强调这一点指向的是对于有为法的超越。

  一切皆苦,即四谛之苦谛论,以八苦(生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴苦)代表人生的一切苦难。苦难论是宗教伦理中经常表现的主题,通常有否定的含义,批判现实的意义,但佛教的苦难论强调的是人生的不完善性,是对无常的感受,“无常即是苦。”[4]

  诸法无我,揭示了事物的空性,空的意义在于事物的条件性,而不是恶空,绝对空。无我就是空。我是主宰,无我,否定了事物自身的内在主宰。法无我,否认实体的存在,人无我,否认人主宰的灵魂的存在。从伦理学的角度看,痛苦的原因在于有我,“苦者即是无我。”[5]消除痛苦在于消除有我之执,在于无我,无我同时也是一种道德境界。

  涅槃寂静,是四谛中的灭谛,也是消除痛苦、超越轮回后的境界,这是道德的理想之境,体现了佛教伦理的出世性追求。而所谓出世性,不是一般认为的弃离世间,另求理想的出世间;而是提升现实的人世间。佛教一再表达人身难得、世间难得的观点。

  三、基于缘起论的伦理精神

  缘起论体现出佛教伦理的一些基本精神,比如,无我、平等、慈悲、民主、超越等等,是需要加以关注的。

  无我既是佛教哲学的范畴,也是佛教伦理精神的重要体现,反对我执或利己主义,强调无私利他。无我或称忘我,佛教主张“为家忘一人,为村忘一家,为国忘一村,为身忘世间。”[6]

  平等,即基于无自性或性空而导致诸法的无差别性,佛教的平等观最初强调的是种姓平等,反对印度的种姓制度;进一步发展为人与佛的平等,而与创世神宗教的上帝中心论或神本论有别;又发展成为人与人的平等,反对人际的阶级、阶层等级;还表达为人与其它生命的平等,反对生命等级论;更体现为人与环境的依正平等,反对人类中心主义,坚持缘起中心主义,体现为以缘起论为基础的佛教深层生态论。

  慈悲,特别是大慈大悲,体现无我利他的与乐拔苦精神,大慈与乐,大悲拔苦,为慈悲喜舍四无量心之二类,是佛教伦理精神的根本体现,佛教教化方式根本体现,“如来有大慈大悲,矜念十方。”[7]与慈悲相应,佛教的和平、非暴力、护生、仁爱、环保理念在此生长起来。

  民主,既是佛教僧团生活的原则,也是佛教伦理的精神。在共同的相互依存性的僧团生活中,人人平等,享受着民主的而非家长独裁式的生活,民主作为佛教政治伦理的基本理念得以确立。

  超越,是从世间到出世间的道德境界提升,从世间恶超越至世间善,从世间善超越至出世间善。缘起论中,还灭缘起是对流转缘起的超越。

  四、基于缘起论的分别批判

  缘起论或缘生论中讲的“生”之原因,和当时印度哲学中一般理解的自生(自因论)、他生(外在因论)、共生(自他共因论)和无因论都不同。佛教基于缘起论的立场,对于与其相违的各种因果论中的“邪因”论和否定因果的“无因”论都加以批判,特别批判了宿命论、尊祐论和无因论,显示出佛教道德哲学的反宿命论、反神创论和反无因论立场。

  宿命论是印度尼乾子宿作外道所持的因果论,认为“人所为一切皆因宿命造。”[8]人的一切都是由宿业(过去世的行为)所决定的,这种业构成人生中的宿命,决定人的现世存在状况,不管人们多么努力,都无法改变这种宿业的绝对决定力,宿业成为不可抗拒之命运力。因此这种宿命论否定现世的行为价值,在命运面前人没有自由意志,人无需精进修行,只有消极地承受宿业的作用。“大王,无力,无精进。人无力,无方便。无因无缘众生染着,无因无缘众生清净。一切众生有命之类,皆悉无力,不得自在。无有冤雠,定在数中,于此六生中受诸苦乐。”[9]佛陀批评说,“若如是者,诸贤等皆是杀生。所以者何?以其一切皆因宿命造故。如是,诸贤皆是不与取、邪淫、妄言,乃至邪见。所以者何?以其一切皆因宿命造故。”[10]依宿命论的逻辑,杀、盗、淫等不道德行为都不会影响宿业的作用,从这个意义上讲,人就可以任意行恶,而这样将走向道德虚无主义。此种批判突显以缘起论为基础的佛教道德哲学不是宿命论的,而是精进主义的,不否认现世的人生,人生非宿命定,而重在对当下的道德把握。

  尊祐论,即神创论,是印度外道自在等因宗所持的因果论,认为人生的一切都是由至尊的神所决定或庇佑,将人生、社会和自然界的原因全部归结为一个至高的尊者,创造神,主宰者,“人所为一切皆因尊佑造。”[11] “众生所受苦乐皆因尊祐造。”[12]这种尊祐是自在天,自在天是能生者、造作者、安立者,是父母,具有“常”的永恒性,“自在天常而是一切万物父母,能生诸法,能造能作,安立世间。”[13]此天或化作梵天变化万物和众生,“此梵天梵、福祐、能化、最尊、能作、能造、是父,已有、当有一切众生皆从是生。”[14]

  佛陀对尊祐论提出了与宿作论同样的批判,指出此论也有导向道德虚无主义的倾向。依缘起论的理论逻辑,否定恒常者,没有永恒的存在,否定唯一原因,即将复杂世界的所有原因归于一种原因,否定绝对的主宰者,否定本原或终极存在者,一切处在因果关系中,从而与常一绝对的创造神论有别。对尊祐论的批判,凸显以缘起论为基础的佛教道德哲学不是神灵崇拜的,非神本论的,而是人本论的。正如印顺所说,“不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的。”[15]佛教人本主义的伦理学强调人的为善去恶的道德选择,人生非神定,而是己定。

  无因论是印度无因外道所持的无因果的观点,也称自然论,否认因果作用原理,“人所为一切皆无因无缘。”[16]这一类观点对于人的道德生活持否定态度,认为杀盗等不是恶,也不会引起恶的报应之果,施舍利他不是善,也无善报。

  佛陀对此论体现的道德虚无主义做出了更多的批判,指出此论实际上鼓励行恶,“杀生偷盗,淫逸妄语,踰墙劫夺,放火焚烧,断道为恶。”[17]亦无需行利他的善行。此种批判突显出以缘起论为基础的佛教道德哲学的因果论前提,在具体的道德践履中,强调植善因,去恶因,感善果,避恶果,显现出道德主义立场。

  五、结语

  佛教的缘起论有多种类型,除了结合十二缘起论而体现的基础缘起论之外,还有业感缘起论、中道缘起论、阿赖耶缘起论、如来藏缘起论等,构成佛教缘起论的系谱,也体现出佛教道德哲学原理的发展性。但研究佛教道德哲学,必须首先从原始佛教的基础缘起论着手。(信息来源:中国民族报)

  【注释】

  [1]《杂阿含经》卷10,《大正藏》第2卷第67页上。

  [2]《中阿含经》卷7,《大正藏》第1卷第464页第3页。

  [3]《别译杂阿含经》卷11,《大正藏》第2第448页下。

  [4] [5]《增一阿含经》卷30,《大正藏》第2卷第715页下。

  [6]《增一阿含经》卷30,《大正藏》第2卷第722页下。

  [7]《增一阿含经》卷7,《大正藏》第2卷第578页上。

  [8]《中阿含经》卷3,《大正藏》第1卷第435页中。

  [9]《长阿含经》卷17,《大正藏》第1第108页下。

  [10] [11]《中阿含经》卷三,《大正藏》第1卷第435页中。

  [12]《中阿含经》卷四,《大正藏》第1卷第444页上。

  [13]《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10,《大正藏》第1卷第8卷第910页下。

  [14]《中阿含经》卷19,《大正藏》第1卷第547页中。

  [15]《佛法概论》第140页(电子版)。

  [16]《中阿含经》卷3,《大正藏》第1第.435页下。

  [17]《长阿含经》卷十七,《大正藏》第1卷第108页上。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI