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杨曾文: 大乘佛教佛性思想与中国佛教

本文作者: 1年前 (2017-05-16)

杨曾文:中国社会科学院佛教研究所研究员出版于《佛性》一书,中国社会科学出版社2016年第一版。在佛教…

杨曾文:

中国社会科学院佛教研究所研究员

出版于《佛性》一书,中国社会科学出版社2016年第一版。

在佛教传入中国之后的传播和实现民族化的过程中,大乘佛教的佛性思想产生了重大而深远的影响,经与中国传统文化中的人性论、本体论密切结合,成为中国佛教的重要特色。

本文仅从整体上加以概述。

 

一、大乘佛教佛性思想及代表性经典

 

公元前后,佛教自古印度传入中国,经过汉魏西晋时期的初传、东晋十六国时期的普及,进入南北朝之后佛教研究盛行,对重点佛典进行分门别类的研究,将中国人对佛教的理解和创新认识通过论释注疏融入佛教,形成若干学派,将佛教中国化进程极大地向前推进了一大步。在这当中,对佛性的研究和弘扬是一个十分热门和影响广泛的方面。

佛性学说是大乘佛教理论的一个重要内容。虽然大乘佛教成立于小乘佛教之后,然而在中国是大小乘佛教同时传入的。中国最早传入的大乘经典是属于宣说一切皆空的般若经典,直至东晋十六国时期随着大乘涅槃经典的传译,佛性学说才为中国人了解和接受,并迅速传播开来,对中国佛教界乃至思想文化界产生很大影响。

宣述大乘佛性学说的最基本的经典是大乘《涅槃经》。最早传译进中国的大乘《涅槃经》是东晋法显从印度带回,在建康(今江苏南京)由佛陀跋陀罗和宝云协助翻译的六卷《大般泥洹经》。经文提出一切众生,皆有佛性,然而申明一阐提(善性灭绝者)没有佛性,不能成佛。北凉昙无谶翻译的《大涅槃经》卷二十八说一切众生,乃至五逆、犯四重戒及一阐提,悉有佛性,如果听闻正法,建立净信,灭罪之后,亦可成佛。

北凉昙无谶所译四十卷本《大涅槃经》传入南朝之后,宋朝学僧慧严、慧观和儒者谢灵运将它润色、改编为三十六卷《南本涅槃经》,曾十分流行。

大乘佛教还宣述如来藏思想的经典。如来藏意为处于烦恼之中的如来(佛),实与真如、佛性意同,代表经典是一卷《胜鬘经》,宣说一切众生皆有如来藏,是解脱成佛之本。北凉昙无谶最早译出,然而久佚,现有南朝宋求那跋陀罗译本。

大乘佛教宣说如来藏、佛性的经典,东晋末南朝宋初佛陀跋陀罗翻译《大方等如来藏经》及唐不空所译《大方广如来藏经》,皆一卷;北魏勒那摩提翻译印度坚慧所作《究竟一乘宝性论》四卷。

 

二、佛性思想在中国的早期传播

 

大乘涅槃经译出之后得到迅速传播。东晋与南朝宋之际的竺道生是最早加以研究并弘扬者。法显译的六卷本《大般泥洹经》既讲一切众生皆有佛性,又讲一阐提没有佛性,从逻辑上是有矛盾的。竺道生经过剖析经文蕴含义理,深入钻研,最早指出这一矛盾,并以一阐提人皆得成佛的结论加以纠正。然而当时他受到佛教界固守经义的学僧的反对,斥之为邪说,甚至一度被驱逐出建康僧团。直至昙无谶所译《大涅槃经》传到南朝,因竺道生的阐释从经文中得到了证明,立即名声远扬,促进了佛性思想在社会上的传播。

南朝梁武帝既重《般若经》又重《涅槃经》,支持涅槃佛性学说的弘扬。他降敕建康建元寺僧朗汇集宋齐以来各地学僧对《大涅槃经》的注疏和研究成果,编撰《大般涅槃经集解》七十二卷(现日本《大正藏》载本误作宝亮等集),卷首载有梁武帝和道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准等十位高僧的经题序文。这对后人了解当时人们对大乘涅槃佛性学说的理解和思想影响十分有益。

虽然《大涅槃经》中的一切众生皆有佛性的思想已为佛教界广泛接受,但对于何为佛性以及如何借用中国词语加以表述的问题,存在不少分歧见解。既然佛性是成佛的内在原因,便被称为正因,而将辅助的因素统称为缘因。据隋代三论宗创始人吉藏《大乘玄论》卷三佛性义的引述,东晋南朝对称作正因佛性的不同解释有十一家之多,经他归纳为以下三家:

(一)以众生或六法为正因佛性。六法指五蕴(色受想行识)和由此五蕴组成的众生,而众生不过是从整体讲的。既然一切众生皆有佛性,佛来自众生,故众生为正因佛性。

(二)以心为正因佛性。或称之为冥传不朽”“避苦求乐及以真神”“阿梨耶识自性清净心等,然而这些不同词语皆是对心识的不同描述,故归纳为皆以心识为正因佛性。

(三)以理为正因佛性。或解释当果(必导致成佛之果),或以真谛、第一义空,或称为得佛理,不过皆是对成佛之理的不同说法。

这个归纳应当说是符合当时真实情况的,至于吉藏从二谛的角度加以破斥,那是在发挥他三论宗的观点。这里不拟涉及。

从中国佛教史来看,在这三家中,对后世皆有影响,较大者是以心为佛性的第二家与以理为佛性的第三家。

 

隋唐佛教宗派与佛性思想

 

佛教传入中国经过500多年的传播,至隋唐时期基本结束民族化的历程,在佛菩萨信仰体系、佛典翻译和教理的诠释、僧团教团的组织和运营制度等方面皆实现与中国传统文化和社会环境、民间习俗相适应,形成了中国特色、中国风格。具有鲜明民族特色佛教宗派的相继成立,是其最突出的标志。

在隋唐形成的佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。虽然大乘佛性思想被各宗派吸收并在教义体系中占有重要地位,然而对佛性思想引述最多并且诠释富有创新特色的是天台宗、三论宗、华严宗和禅宗。

(一)天台宗

天台宗的教法体系,包括它的中道实相论和止观学说、心性论等,是在综合大乘佛教般若中观学说、涅槃佛性论和《法华经》的一乘(佛乘)、实相等思想的基础上构建起来的。天台宗对佛性有独特见解,强调佛性即为中道。智顗在《法华玄义》卷八之下说:

实相之体只是一法,佛说种种名,亦名妙有、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等无量异名,悉是实相之别号;实相亦是诸名之异号耳。

可见,所谓实相与真如、佛性、如来藏、虚空(毕竟空)、非有非无中道等等概念是等同的。

佛性在何处《法华文句》卷二上提出:中观观心,心即实相。《法华玄义》卷一下、卷二上宣称一色一香,无非中道,离是无别中道即是而真,无有一事而非真者。这样一来,中道便是实相,心是实相,一色一香,万事万物,一切无非实相。一念三千,十界互具,那么三千诸法即是三千实相,当然也是真如、佛性之所在。

唐湛然《止观辅行传弘决》卷五之三在解释一念三千之后引《大涅槃经》说:

佛性者不名一法,不名十法,不名百法,不名千法,不名万法。未得菩提(按:觉悟)时,一切善、恶、无记,皆名佛性。经文既云非一乃至非万,复云善、恶、无记即是佛性,善恶无记即三千也。故知三千非三千,具足三佛性(按:正因、了因、缘因三佛性)也。

是说佛性未必等同善性,应包括善性、恶性和非善非恶(无记)三性。按照智顗的一色一香,无非中道的说法,一念所具之三千,即包含善、恶和非善非恶(无记)的三性。

可见,天台宗并不认为佛性皆善,而是主张性具善恶的,然而应当指出它的根本着眼点是佛性清净无染的。这是天台宗佛性论的重要特色。

(二)三论宗

生活于隋唐的吉藏据中观学派的主要代表著作《中论》《十二门论》和《百论》创立的三论宗,主要著作有《三论玄义》和《中观论疏》(简称《中论疏》)、《十二门论疏》《百论疏》。在佛性思想上最突出的特色是特别强调中道是佛性,用各种不同语句加以说明。

他在《大乘玄论》中对佛性义的解释中,在介绍了东晋南朝十一家对正因佛性的解释之后,提出若按照中道不二的观点,应确认以非真非俗中道为正因佛性。从此书可以了解三论宗基于中观理论对佛教、经论和诸种学说的总体见解。

吉藏认为,《中论》因缘品中的八不(不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出)是阐明真俗二谛的,称之为八不中道,将诠释八不置于全书中心地位,称八不者盖是正观之旨,归方等之心骨,定佛法之偏正,示得失之根原,可总摄一切大乘经论甚深秘密义。他认为,八不与佛教奉为极终真理的佛性、实相是等同的。《大乘玄论》甚至说:中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不”“八不即是中道佛性。

(三)华严宗

华严宗,唐法藏创立,宗旨和教理体系主要由判教论、法界观、十玄门和六相圆融、四法界论组成。本宗以阐释法界缘起、法界圆融为特色,因此也被世人称为法界宗。

在法藏的华严宗教义体系中,关于法界的理论占有重要的地位。在其《华严经探玄记》卷一论证《华严经》宗趣(相当于宗旨、意趣)的部分,他列举自南北朝以来的华严学者对《华严经》宗趣的见解,并加以简评,最后基本同意北齐慧光的以因果、理实为宗的说法。主张《华严经》思想应以因果缘起、理实法界以为其宗

华严宗所说的法界缘起就是真如法性或佛性缘起,也可简称为性起。法藏在论证法界是个时空无限的无所不包的并且缘起无尽的体系时,主要是依据了《大乘起信论》等大乘佛教经典的一心二门(心真如门、心生灭门)和真如随缘的理论。法界具有法性、真如的含义,是一切清净佛法的本原,是世界万有的共同本性、本体。法藏认为,法界缘起是重重无尽和圆融无碍的,通过十玄门六相圆融的论述对此加以说明。

在法藏之后,明确地将法界归纳为四法界是从澄观开始的。澄观在《华严法界玄镜》将法界分为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界,以便于人们理解,也便于用来指导修行。所谓理法界是真如佛性之体,事法界是真如佛性之相与用,理与事彼此圆融无碍,事与事也圆融无碍。归根到底,理与事不过是佛性的两个侧面,交相融会贯通。

华严宗也将佛性称为心、一真法界。澄观《华严经随疏演义钞》卷一在对前著《华严经疏》之序的解释中,从体、相、用三个方面对法界作了论释,以往复无际作为法界之用,释文中有:悟法界而复一心,来也,静也,皆法界用也”“返本还源,复本心也;以动静一源为法界之体;以含众妙而有余为法界之相,提出以一真法界为玄妙体,即体之相为众妙矣。所谓一真法界自然就是法性。然而在澄观后期所撰《华严经行愿品疏》卷一则明确地说法界即是一心

(四)禅宗

禅宗以禅立宗,对禅有创新解释。无论是早期禅宗——东山法门,还是稍后的北宗、南宗,佛性思想都是它们的禅法的理论基础。现仅扼要地讲讲禅宗所奉的六祖慧能创立的南宗对佛性的理解和发挥。

慧能为了使一般民众容易理解,在日常传法过程中比较少用佛性这个词汇,而是经常使用心、本心、自心和性、本性、自性等用语。例如敦煌本《六祖坛经》上的识心” “识自本心,是见本性”“真如本性”“性本清净”“性含万法”“自在法性”“自性常清净”“自心自性真佛”“得悟自性等等。很明显,这里的心、本心、性、自性等都是佛性的代名词。慧能通过引导弟子和信徒认识自己具有与佛一样的本性,来树立通过自修达到解脱的信心。

《曹溪大师传》记载,在仪凤元年(676)慧能在广州制旨寺听印宗法师讲《大涅槃经》,因风幡之议受到印宗的礼敬,请慧能介绍弘忍所传之法。慧能讲的就是佛性的道理。他说,弘忍只论见性,而不论禅定解脱等,因为这些都不是佛性之法,说:

佛性是不二之法,《涅槃经》明其佛性不二之法,即此禅也。……佛告高贵德王菩萨:善根有二,一者常,二者无常,佛性非常非无常,是故不断,名之不二;一者善,二者不善,佛性非善非不善,是故不断,名为不二。又云:蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性即是实性。明与无明,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性即是实性。实性无二。

(大体引自北本《涅槃经》卷二十二《高贵德王菩萨品》和卷八《如来性品》)

这段文字特别强调佛性是不二之法,并把它称之为,反映了慧能禅法的重要特点。慧能在向信徒讲述佛性时,经常从不二的角度把人们现实的在日常生活中发挥作用的心(精神)与生来本具的清净佛性等同起来,把世俗社会与理想的彼岸世界、烦恼与菩提、众生知见与佛的境界等互相构通,让人们相信人人能在现实世界成佛,并非遥遥无期。

唐中宗派中使薛简迎请慧能入京传法,慧能以疾辞谢,但应请为薛简讲授禅法,所讲也是以佛性思想为主旨。薛简听了后感叹地说:

大师,今日始知佛性本自有之,昔日将为大远;今日始知至道不遥,行之即是;今日始知涅槃不远,触目菩提;今日始知佛性不念善恶,无思无念,无知无作无住;今日始知佛性常恒不变,不为诸惑所迁。(《曹溪大师传》)

这段话比较集中地概括了慧能的佛性思想的要点:佛性永恒,人人具有;涅槃解脱之道就在现实生活之间;人们应与空、不二的佛性相应,修持无念禅法,取消一切善恶、取舍的观念。

在敦煌本《六祖坛经》授无相戒的部分,慧能用信众熟悉的法会授戒仪式形象地引导他们认识自性,相信佛在自身,可以自修自悟。引导信众于自色身归依清净法身佛,于自色身归依千百亿化身佛,于自色身归依当身圆满报身佛,归依自性三宝,从自性归依法,归依佛,归依僧。甚至表示,戒、定、慧也在自性,说:心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。……得悟自性,亦不立戒、定、慧。……自性无非,无乱,无痴,念念般若观照,常离法相,有何可立?

至于慧能后世法系成立的禅门五宗,从禅法根本上说,都是继承了慧能的顿教禅法和对佛性的理解与发挥的。

至于其他佛教宗派,这里从略。

 

佛性思想对中国文化思想的影响

 

佛性的基本含义是佛的本质属性、佛的本性。《大槃经》所说一切众生悉有佛性中的佛性,着重宣示一切众生皆具有与佛一样的本性、皆有内在的成佛可能性。这实际意味着,人人皆拥有在社会上乃至宇宙中的平等地位,皆具备尊严的人格和成就最高精神境界的发展前景。不仅是人,乃至一切众生也皆予以尊重,也皆有达到最高精神境界的可能。唯其如此,佛性思想一传入中国,就受到社会各个阶层的普遍欢迎,影响极为深远。大量涅槃注疏和文章的出世,应当说是这种情况的反映。

唐代禅宗成立之后,迅速流传各地,是与它通俗地弘扬佛性思想有密切关系。从佛教史书记载丛林参禅的语录、师徒问答机缘及富有机锋的偈颂中,皆可以看到佛性思想在僧俗信众中广泛传播和影响情况。

佛性思想对中国文化思想产生重大影响,重要标志就是儒学基于性善思想对佛教佛性思想的吸收和运用。唐代韩愈以重振儒学和排佛著名。作为他的朋友和弟子的李翱曾与石头希迁弟子惟俨、马祖道一弟子智藏、大义等禅僧有密切交往,在此后著有《复性书》三篇(载《李文公集》卷二),吸收佛教的佛性思想对儒家的人性学说从哲学上作了新的发挥,说:人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。在这里,相当于佛性,是清净无染的;相当于佛教所说的无明烦恼(情欲)。说由于情之,使本有清净的本性受到污染,性斯匿矣。圣人、凡人乃至恶人之性本无差别,但圣人不为情欲所动,其性广大清明,虽有情,但可以说未尝有情,而凡人乃至恶人由于其性被嗜欲好恶之所昏,不见不觉自性。说情有善有不善,而性无不善。如何灭除妄情,复归本性清明呢?他提出通过无思,达到至诚,就会如同《中庸》所说的诚则明矣

李翱的复性说发展了从孟子以来的儒家的性善论,成为以后宋明理学性命伦理学说的基础。

宋代新儒学,亦即理学的形成与发展是与吸收和融入了佛教的佛性思想分不开的。理学讲天道性命,着重从哲学的角度阐释儒家的伦理思想,重要范畴有太极、理、气、性、心等。理学代表学者程颢、程颐与朱熹等人前后相承,将性分为义理之性(或称天地之性、天命之性、本然之性)和气质之性,认为前者纯净、无染,是人生来具备仁义礼智基质的善良本性,属于心之体,大体相当佛教讲的佛性、真如之心;后者是理与气杂的蕴含情欲的有善有恶之性,大体相当于佛教讲的无明、生灭之心。义理之性与气质之性虽不一不异,然而决定能否成为贤圣的是看能否回归和扩充、发扬清净的天命之性,否则将永远是凡夫俗子。

至于作为理学的一支的心学,明代心学家王阳明爱禅宗影响最大,《传习录》载有其著名的王门四句教,应当说是大体套用了佛性理论的,虽然有其独特的论证逻辑和含义,然而也可以借用佛教词语来加以比对。

所谓无善无恶是心之体,就是佛教所说的佛性的本然状态——所谓真如之心,是心之体,是无内无外,无古无今,无善无恶的;有善有恶是心之动,就是佛性之相与用,即所谓生灭之心,相当于华严宗讲的事法界;知善知恶是良知,虽然良知源自《孟子》,是指不虑而知的仁义礼智四端,然而在佛教中大体相当于悟解,相当禅宗神会所说的与所谓真如”“佛性相契合认识的知见,称知之一字,众妙之门为善去恶是格物,大体相当于佛教的禅修、修行。

关于佛性及其对中国佛教文化思想的影响,涉及很多方面,以上仅挂一漏万地概述了自已一些想法,谨望得到朋友补正。

(来源:RUC国际佛学研究中心微信公众号)

 

 

 

(编辑:郭储)

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